Antropología

del desierto:

etnicidad e identidad

Antropología del desierto : etnicidad e identidad / editores Rafael

Pérez-Taylor, Itzkuauhtly Zamora Sáenz, Carlos González Herrera.

– Primera edición. – México: UNAM, Instituto de Investigaciones

Antropológicas, 2013.

1 recurso electrónico

Libro ePub

ISBN: 978-607-02-6663-8

Incluye bibliografías

1. Tohono O’odham (Grupo étnico) – Identidad étnica. 2. Tohono O’odham (Grupo étnico) – Religión. 3. Indios de México – Estados del Norte – Condiciones sociales. 4. Desiertos – Baja California Sur – Condiciones sociales. I. Pérez-Taylor, Rafael, editor. II. Zamora Sáenz, Itzkuauhtly, editor. III. González Herrera, Carlos, editor. IV. Universidad Nacional Autónoma de México. Instituto de Investigaciones Antropológicas.

305.8974507221-scdd21                  Biblioteca Nacional de México

Primera edición impresa: enero 2013

Primera edición electrónica en ePub, Octubre 2013

Diseño de portada: Flor Moyao Gutiérrez

Fotografía de portada: Alejandro Navarro Rocha

D.R. 2013 © Universidad Nacional Autónoma de México

Ciudad Universitaria, Coyoacán, México, D. F., 04510

Instituto de Investigaciones Antropológicas

www.iia.unam.mx

ISBN 978-607-02-6663-8

Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio
sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales.

Derechos reservados conforme a la ley

Hecho en México / Made in Mexico

Introducción

Este libro colectivo es producto del equipo de investigación “Antropología del desierto: investigaciones de la larga a la corta duración en el norte de México”, proyecto papitt: IN405708, adscrito al Instituto de Investigaciones Antropológicas de la unam.

En el devenir de varios años de trabajo de campo en el norte de México, se han establecido patrones culturales que nos han permitido establecer una cartografía de diferentes grupos étnicos a lo largo de un lapso amplio de tiempo, cuya transformación desde el pasado hasta nuestros días conlleva a denotar en las prácticas la adaptación a cada espacio histórico en el que han vivido dichos grupos de la región. Así, pasado y presente posibilitan la existencia de continuidades y rupturas que soslayan en el tiempo la posibilidad de resistir el presente vivido, recurrencias que se deslizan ante el devenir de los acontecimientos.

El norte de México enlaza la frontera internacional con los Estados Unidos con el desierto, hacia el sur, para dejar entrever espacios cargados de soledad y sobrevivencia, donde el vacío como actividad del cotidiano deja marca, establece en el trayecto grandes distancias entre un lugar y otro, denota en el ambiente el sentir y el deseo de sobrevivir. Y de alguna manera, arraiga en su seno el habitar en el desierto como un proceso de resistencia.

En estos parajes desolados se han producido eventos que van desde una primera colonización de los grupos originarios hasta las migraciones actuales que provienen principalmente del sur de México, movilizaciones permanentes que se desplazan a lo largo y ancho del territorio para buscar mejores condiciones de vida al otro lado de la frontera internacional. Sin embargo, los grupos humanos residentes desde el pasado lejano han visto la paulatina transformación del ecosistema en el que habitan, estableciendo en estos espacios las pautas culturales que les han posibilitado vivir en el desierto.

En su constante vivencial, las diferentes sociedades encontraron las formas de subsistencia apropiándose de la aridez para producir formas de vida social, cuya organización llega a nuestros días: formas de convivencia y conflicto que se establecen en la práctica por la falta de políticas indigenistas reales que apoyen diferentes formas de autonomía y que permitan la autodeterminación de cada grupo étnico en la región, además de proporcionarles garantías suficientes para que puedan tener una calidad de vida de acuerdo con las necesidades sustantivas de la vida en el norte del país.

En este sentido, este libro hace un recorrido que va desde el pasado lejano a nuestros días, de las migraciones para poblar el desierto hasta la violencia en el presente vivido, recapitulado sobre la posible existencia de conceptos que nos ayuden a comprender esa ancha franja desértica que cubre buena parte del norte de México. La presencia del trabajo documental y de campo le permite a la etnografía recorrer la etnicidad, la movilización social y precisa la noción de identidad como parte de procesos en constante movilidad, dadas las condiciones externas a estos grupos determinadas por las políticas gubernamentales –en los apartados de economía, trabajo, apoyo a las comunidades–, la migración internacional, así como el conflicto permanente de la trata de personas para cruzarlas a los Estados Unidos y el comercio ilegal de estupefacientes, que mantiene a gran parte de México en un estado de guerra y, finalmente, por las políticas bilaterales entre los dos países.

En este contexto, enunciamos el contenido de cada uno de los capítulos del libro:

Frontera Mesoamérica-Gran Chichimeca: más allá de determinismos físicos e ideológicos, por Gustavo Aviña Cerecer

Se realiza una crítica aguda a los intentos deterministas y reduccionistas que establecen las fronteras epistemológicas y materiales entre las zonas conocidas como Gran Chichimeca y Mesoamérica, distinción que nace a partir de la obra de Paul Kirchhoff y que ha tenido múltiples seguidores en las instituciones académicas y de investigación en nuestro país. Por el contrario, se propone un ejercicio multidimensional que nos permita contar con más elementos para reconocer los límites culturales entre ambas áreas, así como las interacciones y afinidades que una lógica simple no permite identificar. A partir de estos presupuestos se sugiere sustituir el concepto de cosmovisión (simple descripción nominal de un mundo de representaciones) por el de cosmológico, entendido este último como un presupuesto ideológico que constantemente nos determina como sujetos culturales.

La prehistoria en el noroeste del pacífico: inferencias ambientales y etnoarqueológicas en la reconstrucción del pasado, por Carlos Figueroa Beltrán

El artículo nos dice que los grupos humanos que habitaron la región costera del Pacífico norte durante la prehistoria desarrollaron prácticas culturales determinadas por los cambios climáticos que se gestaron desde finales del Pleistoceno y que dieron origen a la formación de nuevos escenarios ambientales. Algunos grupos de la zona intramontana y de lo que hoy es el Desierto Central se dedicaron al aprovechamiento de fauna mayor en un ambiente de vegetación esclerófita con mucha humedad. Entrado el Holoceno, una acelerada reorganización de los diferentes ambientes en la península de Baja California trajo consigo la desecación de las cuencas lacustres y la desertificación del territorio, con la subsecuente aparición de vegetación propia del desierto bajacaliforniano, como lo conocemos en la actualidad. Se detecta un cambio en las prácticas de alimentación en la región noroeste de Baja California como resultado de las estrategias de adaptación en respuesta a los cambios ambientales del Holoceno. En este periodo, la intensiva explotación de moluscos, la pesca y la cacería de mamíferos marinos es complementada con el aprovechamiento de plantas y semillas. Es el momento en que aparecen los instrumentos de molienda y más tarde la cerámica, señales de que la cacería intensiva llegaba a su fin, como se observa en la prospección arqueológica llevada a cabo en la región de Colnett de 2007 a 2009. El contexto arqueológico dejado por aquellos antiguos grupos es una de las piezas clave en la reconstrucción del pasado; otra más y no menos importante es el testimonio oral de las poblaciones indígenas actuales con referencia al lejano recuerdo de aquellas prácticas de sus antepasados.

La destrucción cíclica del mundo en la mitología o’odham, por Julio Amador Bech

Se presenta una investigación que pretende reconstruir los mitos cosmogónicos de los o’odham mediante una lectura crítica de las versiones recuperadas por diferentes etnólogos anglosajones y pápagos durante finales del siglo xix y la primera mitad del xx. El estudio comparativo de diferentes narraciones sobre un mismo mito resalta los sesgos ideológicos de aquellos intentos que pretenden encontrar el mito prístino a partir de un informante “privilegiado”; por el contrario, el análisis de diferentes versiones nos permite delinear el posible núcleo más antiguo de la narración mitológica sin perder de vista la propia complejidad y pluralidad de los símbolos.

La Compañía de Jesús y la Conquista en el noroeste de la Nueva España, por Miguel Ángel Paz Frayre

El autor propone que la geopolítica trazada por los misioneros jesuitas como parte de la evangelización del noroeste de la Nueva España en los siglos xvii y xviii, a partir de la puesta en práctica de un corpus epistemológico occidental, tuvo como objetivo el dibujar de manera particular al indígena del noroeste.

La etnicidad como estrategia política. Los o’otham del noroeste de México ante la violencia hacia la otredad étnica, por Karyn Galland

Los pápagos y o’otham del noroeste de México han manifestado en las últimas décadas demandas de mejorías socioeconómicas asociadas a reivindicaciones de sus derechos por ascendencia étnica y particularidades culturales. La autora pone de manifiesto, a partir del análisis de esta problemática, como la etnicidad se torna una estrategia política ante la anulación del otro a nivel mundial y el legado nacional de la negación de lo indígena. Entre los discursos de glorificación de lo étnico y su negación como realidad diversa concreta, surge una violencia muy particular de nuestros tiempos que se expresa en las diversas voces actuales del ser pápago y o’otham.

Espacios en la arena. Territorialidad entre los tohono o’odham de Sonora, por Itzkuauhtli Zamora Saénz

Este texto está enmarcado en los estudios de territorialidad étnica, los cuales se han caracterizado por diversas estrategias de lucha encaminadas a recuperar un espacio propio que les garantice la reproducción de las prácticas culturales que le dan sentido a la comunidad. Este tipo de estudios considera el territorio como una categoría activa en la construcción de movimientos sociales étnicos y no como una mera demanda discursiva. En el caso de los o’odham es de especial interés el hecho de que su territorio se ubica en ambos lados de la frontera entre Sonora y Arizona, lo que, sumado a las dinámicas propias de la región tales como la migración y el narcotráfico, hace peculiarmente complejo y polifónico cualquier intento de hacer resurgir la llamada Nación O’odham.

Antropología de la violencia en el desierto de Sonora, por Rafael Pérez-Taylor

La descripción etnográfica recrea la situación en el norte del estado de Sonora a partir del recorrido por el Pinacate y diferentes pueblos. Desde su oralidad, la gente se plantea la violencia como un proceso que irrumpe en el cotidiano, como parte de situaciones que van contra la misma vida humana, aunque queda claro que la falta de un trabajo digno para los habitantes de esta parte del país los lleva a aceptar labores ilegales, donde a su paso la vida y la muerte van acompañados de la incertidumbre que conlleva esta forma de vida. Los militares y la población se ven acorralados por una nueva manera de plantearse el estar en el desierto.

Frontera Mesoamérica-Gran Chichimeca:
más allá de determinismos físicos e ideológicos

Gustavo Aviña Cerecer

Cuando analizamos la evidencia empírica acerca de Mesoamérica y la Gran Chichimeca consideramos elementos que permiten sostener una posición crítica con respecto a la delimitación de sus fronteras. Es clara la inocencia reduccionista que niega la diferencia entre signo, como señal iconográfica o cartográfica, y símbolo, como espacio geográfico y discurso cultural. En las últimas décadas los fundamentos del materialismo dialéctico y del estructuralismo permitieron reconocer la diferencia entre forma (iconográfica) y contenido (territorio humano), entre señal arbitraria o signo y símbolo discursivo lleno de determinaciones culturales; esto es, entre forma virtual como delimitador gráfico de un espacio en el mapa bidimensional y contenido como conjunto diferencial de características socioculturales, discursivas y simbólicas (Baudrillard 1974; Leach 1977; Geertz 1989).

Aquí centramos la reflexión entre mapa bidimensional, artificial y territorio vivo, multidimensional y complejo. Lo hacemos principalmente considerando la obra original de Marx, la aplicación de las categorías del materialismo dialéctico (Rosental y Stracks, 1960), el estructuralismo de Jean Piaget (1979), Lévi-Strauss (1987) y Pierre Bourdieu (1999). De hecho, Esta problemática, fundamentalmente de lógica simbólica, permite ver los contenidos reales que dan cuerpo a los límites entre Mesoamérica y la Gran Chichimeca. La idea principal es establecer, en la medida de lo posible, verdaderos derroteros que marquen fronteras vivas, reales y territoriales así como, simbólicas, tridimensionales y no meramente ideológicas o virtualmente bidimensionales.

Buscamos resaltar la importancia de concebir la frontera Mesoamérica-Gran Chichimeca como fenómeno cultural y no cartográfico, o meramente de geografía física con contenidos metafísicos nacionalistas e historicistas. Esto alguna vez lo sugirió Paul Kirchhoff respecto a Mesoamérica, cuando señalaba la necesidad de identificar “la estructura de su civilización”. Además, en cierta medida aún tiene vigencia, a pesar de que existen ya importantes contribuciones críticas al respecto,1 él mismo lo dice en la segunda edición del clásico: Mesoamérica sus límites geográficos, composición étnica y cultural.2

Aun cuando se comparte el fundamento materialista de los trabajos aquí sometidos al ojo crítico, en este artículo se propone un ejercicio histórico y antropológico dialéctico que reconoce dinámicas de contenido, lejos de todo determinismo materialista, tecno-económico, militarista e idealista, por ende, necesariamente libre de todo convencionalismo académico ideológico-nacionalista.3 Este movimiento epistemológico intenta, al mismo tiempo, liberarnos, en alguna medida, de estrechas perspectivas paradigmáticas convencionales que a la luz del progreso científico, por una mayor cantidad de evidencia empírica y más elaboradas teorías, ensombrecen la verdad en pos de un conservadurismo aún por develar.

Fronteras teóricas

El particularismo histórico de Paul Kirchhoff funcionaba básicamente mediante el reconocimiento de elementos propios de cada región.4 Al elaborar un listado de cosas recurrentes en un área geográfica determinada, Kirchhoff delimitó una superárea cultural llamada Mesoamérica. Cada una de las entidades elementales seleccionadas, fundamentalmente cosas materiales, se denominó “rasgos culturales” y su listado aún constituye los derroteros limitantes de las posibles fronteras Mesoamérica-Gran Chichimeca. Así, desde el origen mismo del concepto de Mesoamérica, por una débil articulación entre los elementos materiales y las formas culturales que les ordenan y otorgan significado, nos encontramos ante una estructura vacía, pues como su mismo creador lo reconoce, en su trabajo inaugural de aquel 23 de enero de 1943, el objetivo era.

...señalar lo que tenían en común los pueblos y las culturas de una determinada parte del continente americano, y lo que los separaba de los demás […] (para lo cual) enumero sólo aquellos rasgos culturales que eran propiedad exclusiva de esos pueblos, sin intentar hacer una caracterización de la totalidad de su vida cultural […] sin analizar la formación y estructura de su civilización […] que obviamente es más que la suma de sus partes (Kirchhoff 1960: 1).

Ahora, en los albores del siglo xxi, después de décadas de crecimiento exponencial de la filosofía de la ciencia, de pasar del justificacionismo al falsacionismo sofisticado (Lakatos 1993), frente a Kirchhoff y una arqueología mexicana evolucionista ya anacrónica, es necesario recordar que la manera de demostrar la fortaleza de una teoría no es llevando la cadena inductiva al infinito, supeditando la acción investigativa a la acumulación de casos singulares, o bien, sujetando el desarrollo libre de la mente a convenciones académicas y/o nacionalistas. De acuerdo con el falsacionismo sofisticado, es imposible ya mantener la idea de que la validez de una teoría depende de todos y cada uno de los casos a favor con ninguno en contra: “… la honestidad del falsacionismo sofisticado pide que se intente ver las cosas desde diferentes puntos de vista, que se proponga otras teorías que anticipen hechos nuevos y que se rechace teorías que han sido superadas por otras más poderosas …” (Lakatos 1993: 54, 62).5

En este sentido, hoy en día en el estudio de la historia y la cultura de la Gran Chichimeca y de Mesoamérica, contrastan dos paradigmas: una perspectiva que destaca procesos funcionales tanto materialistas como idealistas, con algunas de sus manifestaciones –el belicismo y el nacionalismo– y otra posprocesual, última perspectiva con poca presencia en los medios de divulgación de la ciencia –libros, revistas, redes digitales– pero ya ampliamente difundida en el interior de las aulas universitarias de México, sobre todo, durante los últimos veinte años.6 Paradigmas postprocesualistas que de acuerdo con Ian Hooder (1988), hacen referencia a todas aquellas corrientes teórico-metodológicas constructivistas las cuales preponderan el significado y la intersubjetividad por encima de los procesos sociales masivos, funcionalistas, idealistas o materialistas que a priori, sin vocación por el análisis del dato empírico, determinan los resultados de sus investigaciones, muchas veces, mediante la implantación ideológica de un único sujeto social, un solo impulso evolucionista teleológico y una moral nacionalista cuya ética es el fortalecimiento de un statu quo económico y político. Desde el postestructuralismo fundamentalmente hemos trabajado con la epistemología de Piaget (1979), una parte importante de la obra de Lévi-Strauss y el savoir-faire de Bourdieu (1999).

A pesar de que en México ya se imparten, en la educación superior, una gran variedad de escuelas de pensamiento postprocesual,7 todas ellas coinciden en que lo real es una construcción compleja, resultado de una construcción de significados no lineal, multivariante en sus causas y efectos, diversa y no predeterminada, concepción de la ciencia también consciente de los intereses político-grupales que igualmente la determinan. Esta concepción de la realidad, no es sólo un compuesto de distintos esquemas epistémicos interdefinibles, sino también el producto de estructuras y contextos históricos bajo condiciones materiales y códigos simbólicos muy variables, así como complejos en su naturaleza física y política.

Evidentemente durante el siglo xix, el concepto de Mesoamérica se construyó bajo esquemas universalistas contrarios a estas últimas perspectivas de la realidad y de cómo conocerla. Dichos esquemas pretendían uniformar a la diversidad humana bajo leyes deterministas ideales o materialistas unicausales, especializadas y funcionalistas.8 Por el contrario, las perspectivas posprocesuales, al profundizar en las diferencias fortaleciendo la variabilidad y la complejidad, facilitaron distanciarse de esta antropología moderna de los siglos xix y xx que tiene:

… el objetivo de la descripción etnográfica [para] plasmar en escritura todas aquellas conformaciones que resultasen equívocas, a fin de intentar mejorarlas con la intromisión colonial [...] La construcción de una antropología que legitimó el colonialismo en sus distintas facetas. Contribuyó también a formar especialistas que, con buenas intenciones en la mayoría de los casos, describieron el estado de pobreza y de penuria en el cual estos grupos vivían en oposición con el mundo occidental [...] parcializaron el contenido de estas culturas para dilucidar las formas de actualizarlos, de sacarlos de la edad de piedra para insertarlos en la modernidad […] en fin, para mejorar el ejercicio de los poderes locales, nacionales y transnacionales, para posibilitar formaciones políticas y económicas que otorgaran lugares de privilegio y poder a unos cuantos grupos, que en la actualidad van más allá de las propias naciones y grupos étnicos de adscripción originaria (Pérez-Taylor 2002: 10, 11).

Determinismos de una frontera

Al referirse a las fronteras de Mesoamérica, tanto espaciales como conceptuales, se puede precisar que se crearon varios tipos de determinismos. El más exacto se fundamenta en la idea de un espacio geográfico que lejos de dar cuenta de un territorio como proceso de socialización de la naturaleza,9 de interacción cultura-medio ambiente, únicamente intenta seguir líneas de frontera basadas en un determinismo ambiental y tecnológico alimentario; así lo que determina a la frontera Mesoamericana son las condiciones pluviales y las formas de conseguir alimento.

Esta última premisa constituye la base del determinismo ambiental que es incapaz de explicar por qué los arunta, habitantes del desierto, los negrito de las selvas del Congo, los lacandones de las selvas de los Montes Azules o los miwok de los bosques de California, a pesar de existir en medios ambientes tan disímiles, tienen formas de organización y códigos simbólicos tan similares (cf. Harris 1979: 577). Tal determinismo tecnológico y pluvial resulta de un evolucionismo simple del siglo xix y sobredimensiona lo tecno-económico, perdiendo de vista el quid del asunto, ya que lo que identifica a todas estas etnias habitantes de muy diferentes medios no es lo tecnológico en relación con la naturaleza, sino la organización social, que permite agruparlas en un mismo tipo de clasificación, las Bandas (Steward 1955), caracterización ecológica humana de grupos étnicos con clanes autónomos complementarios entre sí pero con gran dispersión demográfica.

En el caso del estudio de Mesoamérica y sus fronteras, el evolucionismo simple fue reafirmado de manera constante por varios investigadores, quienes estuvieron de acuerdo con el planteamiento de Lewis H. Morgan sobre la existencia de una línea dura entre civilización y barbarie; postura ética que sostenía el autor a pesar del respeto que, sabemos, guardaba por la diversidad étnica de su país, los Estados Unidos. Evolucionismo sim ple que se prolongó a lo largo de los siglos y permanece en la actualidad como oposición entre lo urbano y lo rural; mismo determinismo colonialista que atraviesa la obra de Marx, y por ende, el materialismo histórico, el materialismo cultural, y por supuesto también, la obra misma de Kirchhoff. Se trata de la misma visión teleológica de todo evolucionismo que sostiene que desarrollo urbano es igual a civilización.

Pero en realidad, esta perspectiva excluyente de civilización tiene sus raíces más allá de Morgan, al menos desde el siglo xvii, pues este último etnólogo no es más que la conciencia conservadora de su tiempo y su país:

En el curso del mismo siglo xviii se consuma el proceso de autonomización de la cultura, ya esbozada desde el siglo precedente: la cultura se constituye en un campo especializado y autónomo […] independientemente de toda función práctica o social […] no debe olvidarse que el industrialismo introdujo […] la división tajante entre tiempo libre […] y tiempo de trabajo […]. De donde resulta la sacrosanta ecuación: cultura=bellas artes+literatura+música+teatro (Giménez Montiel 2005: 34, 35).

A esta perspectiva etnocentrista y clasista de civilización se le imprimió un sello más objetivo y real, pero determinista lo tecno-económico, ciertamente científico en tanto que presenta evidencia empírica, pero igualmente unilineal, excluyente y asistemático. Esta visión del siglo xviii es la que sirvió de fundamento a Marx y Childe para su teoría materialista de la historia, misma que comparte Paul Kirchhoff en su teoría reconocida como particularismo histórico, ya que plantea un concepto de civilización basado en rasgos de progreso tecno-económico, y por lo tanto, en formas materiales de aparente mayor nivel civilizatorio.10 Sin embargo, el uso de los metales, la rueda y el arado, que fueron avances logrados en el mundo europeo y asiático mediante la supuesta existencia de una revolución neolítica, no fueron elementos técnicos utilizados como fuerzas productivas en Mesoamérica.

Las propuestas de Morgan, Wittfogel, Childe y Marx sirvieron para fundamentar la concepción tecno-ambientalista de Pedro Armillas y Angel Palerm, ambos autores desde 1959 mediante el modelo de modo de producción asiático de Marx reafirman la visión de Kirchhoff, adicionando la idea del uso de magnas obras hidráulicas como causa de una agricultura intensiva. Armillas planteaba que en Mesoamérica había civilización gracias a una cota de pluviosidad anual de 700 mm por m3, cantidad mínima para que la agricultura de temporal no sea aleatoria, asegurando con ello, supuestas cuantiosas cosechas (Contreras Servín, comunicación personal, junio 2006).

Ahora, esta percepción determinista ambiental y tecno-economicista opuesta a cualquier determinación cultural11 se complementa con supuestas características regionales geográficas para delimitar una línea fronteriza que al este está demarcada por los pueblos totonacos de la costa del Golfo de México y al oeste por los grupos mayos y yaquis de Sinaloa. Frontera bidireccional que supuestamente delimita no sólo dos superáreas culturales, sino que lo hace a lo largo de más de doce siglos de vigencia, del siglo v al xvi. Fijación milenaria de naturaleza artificial de las sociedades mesoamericanas y chichimecas que debemos superar, incluso:

Como es obvio la complejidad de las sociedades interrelacionadas fue muy heterogénea, tanto en la dimensión del devenir milenario como en la existencia simultánea de sociedades de distinto desarrollo […] si representáramos sobre mapas de Mesoamérica los diversos tipo de elementos comunes las manchas no se empalmarían de manera uniforme. Lo mismo sucedería si los representáramos sobre cuadros cronológicos (López Austin 1990a: 28).

Así, hecho ya señalado, la complejidad del movimiento multivariado de la superárea cultural de Mesoamérica no da pie a fijaciones unívocas en el tiempo y el espacio. Sin embargo, este modelo de “agricultura superior” como condición suficiente y necesaria para la existencia de un surplus alimentario para el surgimiento de una civilización no cabe dentro de la realidad compleja de las interrelaciones espacio-temporales.

Palerm plantea que al igual que en China, en la “mesopotámica mesoamérica” existió un modo de producción asiático, categoría acuñada por Marx para explicar el surgimiento del Estado en aquellas lejanas latitudes. Sin embargo, según la hipótesis marxista, se requiere de un Estado despótico que de manera impositiva controle una gran cantidad de obras de redistribución hidráulica, tales como: acueductos, canales, presas y cuencas acuosas artificiales, obras que no existen ni en mínima cantidad y calidad en el registro arqueológico mesoamericano. Además, es la organización tribal dispersa de comunidades semiautónomas lo que tenemos como factor dominante en todo el continente Americano, y no un gobierno estatal despótico al modo del lejano Oriente.12 Esto implica que es muy posible que la organización social mesoamericana estuviera más cerca de una organización tribal tipo chichimeca que de una despótica oriental.

Además, recientemente no se ha considerado la complejidad arqueológica descubierta en los estados de San Luis Potosí, Querétaro, Guanajuato, Zacatecas, Durango y al sur de Tamaulipas, todos territorios pluriculturales en los que en el siglo xvi convivían nahuas, Tének, pames, guachichiles, zacatecos, guayares y otomíes (cf. Powell 1996). Región que de hecho, investigadores como Braniff (2001) identifican como Mesoamérica-Chichimeca. Al respecto, González Jácome nos dice que en los límites del concepto actual de Mesoamérica, colinda:

En el norte […] con zonas de cultivadores inferiores […] y sobre todo, con cazadores recolectores. Éste es tal vez uno de los componentes del concepto que más polémica ha generado, especialmente en los últimos años con los descubrimientos arqueológicos del norte de México y el sur de Estados Unidos (González Jácome 2000: 133).

De igual manera, dentro de la ambivalencia entre establecer la agricultura de temporal o superior como fundamento básico de la frontera Chichimeca-Mesoamérica, hay que reconocer la existencia de una organización tribal o de tipo estatal. Pero además está la historia derivada de los estudios étnicos, empezando por el hecho de que ahora se sabe que la influencia teotihuacana se expandió al norte de México hasta el actual estado de Sinaloa, constituyendo culturas reconocidas como Teochichimecas (Braniff, comunicación personal, San Luis Potosí, 2008). Se identificó una aparente influencia mesoamericana en el sur de Sinaloa sobre grupos nómadas y cazadores-recolectores y sobre agricultores localizados al norte del estado de México, Querétaro y Guanajuato; últimos pueblos otomianos, incluidos los guamares, cuachiles, pames y cascanes (Sahagún en Davis 1980: 73-75), todos pueblos chichimecas de acuerdo con las propuestas deterministas, pero señalados por Jiménez Moreno como personajes presentes en el Códice Xólotl, es decir, pueblos chichimecas que aparecen en un documento etnohistórico propio de pueblos mesoamericanos: los nahuas del siglo xvi.

De hecho, la evidencia arqueológica es contundente al mostrarnos la disolución de estas supuestas fronteras deterministas. Desde 1930 también es clara la influencia teotihuacana hacia el sur del valle de México, más precisamente entre los pueblos mayas del Clásico Temprano; los sitios de Kaminaljuyú, El Mirador y Palenque son tres excelentes ejemplos del hecho (Braswell 2004). Además sobre el mismo vector interétnico sólo que en sentido contrario, mediante el proyecto Tlalocan del inah (2010) ya se ha reconocido la influencia de los pueblos mayas en el interior mismo del corazón de Teotihuacan, en fechas del Clásico temprano (del 250 dC al 450 dC) y en las entrañas del Templo de Quetzalcoátl. Sin embargo, lo más interesante aquí es lo que se puede inferir a la luz de la siguiente reflexión de Aguirre Beltrán:

Los huaxtecas fueron famosos, en la antigüedad, por su cabal conocimiento de la ciencia de la hechicería; poseían todos los secretos necesarios para hacer descender la lluvia sobre el yermo sediento; sabían cómo dañar a un enemigo con artes sutiles y disfrutaban de la sabiduría y entendimiento para entender las enfermedades. Uno de sus dioses, Naualpilli […] gozaba de enorme prestigio entre los pueblos del Cemanáhuac. Por eso, cuando los guerreros de la confederación azteca cayeron sobre los huaxteca y desbarataron su poderío tomaron como el más caro trofeo de su victoria, a ese Dios mago y hechicero, llamado Naualpilli y [...] fue sincretizado con la deidad nacional de las aguas, Tláloc (Aguirre Beltrán 1987: 98).

Queda claro entonces que si los huaxteca, pueblos localizados en el norte de Mesoamérica, son el antecedente inmediato del culto al Tláloc de los mexicas, se deben replantear no sólo las fronteras de Gran Chichimeca-Mesoamérica del siglo xvi sino al menos antes desde el Clásico temprano.

No obstante, en lugar de explicar cómo es que pueblos chichimecas puedan ser los mismos que los habitantes de la Mesoamérica del siglo iii al xvi, se opta por un determinismo tecno-económico reduccionista que mediante una línea de frontera bidimensional impide comprender el movimiento espacio-temporal, tridimensional, de los grupos humanos. Se ha llegado al extremo de identificar cantidad pluvial como causa de un surplus extra económico que origina, a su vez, una división social del trabajo como supuesto motivo de urbanidad, lo que según el mismo modelo deriva en el surgimiento del estado. Sin embargo,

[esta] eficiencia agrícola, como resultado de la adopción de técnicas de riego y de la introducción de los demás inventos tecnológicos […] desencadenó los demás procesos relacionados con la revolución urbana. Con este postulado hidráulico, el arqueólogo Childe daría pauta a una especie de determinismo ecológico que predominaría en décadas sucesivas […] Childe entonces asimila el urbanismo a la civilización […] confusión de elementos propiamente urbanos con determinados aspectos civilizatorios que ha constituido un legado poco afortunado para el conjunto de los estudios sucesivos… (Wiesheu 2002: 37 y 46).

Desafortunadamente impera hoy en día, en una parte importante del academicismo mexicano esta visión bidireccional –unicausal y colonialista– de Mesoamérica, basada en un determinismo “natural” excluyente. De tal suerte que permanece la publicación masiva de la idea de que:

En una civilización hay vida urbana, es decir, ciudades y formas más complejas de organización social, política, económica y religiosa, especialización en el trabajo y creaciones tales como precisos cómputos del tiempo, escritura, centros educativos y producción de lo que hoy llamamos arte (León Portilla 2006: 19).

Figura 1. Sistema determinista unilineal en los estudios de frontera del México antiguo.

La idea de civilización se ha construido entonces a partir de elementos materiales descontextualizados, como son la agricultura intensiva, la escritura grafológica, ciertas formas y espacios arquitectónicos, el uso de ciertas armas y técnicas de cultivo, además de otros elementos descontextualizados que sirven, por ejemplo a Gordon Childe, para fundamentar su teoría del cambio histórico basado en lo que él denomina cambios revolucionarios; otra característica teleológica del evolucionismo decimonónico es la supuesta primera revolución, la neolítica, y la segunda es la urbana. Sin embargo, Wiesheu (2002), siguiendo a destacados arqueólogos y antropólogos norteamericanos como Millon, Service, Redfile, Willey y Sanders, nos demuestra la negación de cada una de estas características como fundamento del urbanismo, y por ende, señala un determinismo ecológico causante de una civilización agrícola sedentaria, productora de un excedente alimentario,13 surplus supuestamente necesario para el surgimiento de una explosión y explotación demográfica, 14 la escritura, cómputos matemáticos, arte refinado, división de clases sociales excluyentes, una clase gobernante y otra de gobernados, por ende de un Estado del tipo Occidental, o bien, del Medio y Lejano Oriente.15

Pero a pesar de que la evidencia material y el pensamiento científico contemporáneo superan este materialismo simple, éste se complementa con la idea de un centro mexicano civilizado y civilizador de todo el territorio, centralismo que se resiste y sostiene debido a la ideología nacionalista, articulada desde la educación media y la academia mexicana, a través de los libros de texto y de venta masiva. Por momentos, se podría pensar en la imposibilidad de que un Estado capitalista, tan dependiente de la economía y la ideología norteamericana, pudiera sostenerse mediante una perspectiva histórica tipo socialista de origen marxista. Sin embargo, así ha sucedido en México, pues tanto el capitalismo como el marxismo se basan en el supuesto origen natural del evolucionismo unilineal y el poder civilizatorio de la tecnología y la plusvalía; ambos elementos claves para el desarrollo del capitalismo y el socialismo.

El centralismo mexicano, base de nuestro nacionalismo, se nutre en gran medida de la idea de un pueblo mexica civilizador e imperialista,16 aunque de principio es una visión contraria al modelo de oposición maniquea civilización-barbarie, porque esta etnia está constituida por pueblos chichimecas que, por decreto político, supuestamente usurparon de la noche a la mañana la sabiduría tolteca del centro del valle de México. Tal simplicidad ahistórica permite equiparar un sincretismo episódico, que resulta ser una suerte de “mesoamericanización por decreto”, con un pensamiento de tipo esquizoide, pues supuestamente en menos de dos generaciones chichimecas bárbaros se vuelven civilizados por prescripción de otro héroe conquistador (no el héroe español, sino el náhuatl), ya sea en una mediana duración a través del gobernante Quetzalcóatl (López Austin 1990 a), o bien mediante un decreto súbito impuesto por el sabio y sagaz “conquistador del mundo”: Tlacaélel.17

Este personalísimo determinismo centralista de la superioridad mexica, que además de simplificar las cosas –característica clave del discurso político– va aparejado con otra determinación, igualmente derivada de una necesidad ideológica del estado mexicano y de una visión simple de la teoría evolucionista darwiniana,18 un postulado que originalmente aparece en la obra de Spencer: la competencia por la supervivencia del más apto. No obstante, esta lucha es un juego de diferencias competitivas que en realidad sucede a nivel genético no a nivel de los cuerpos, sí es una “lucha”, pero por la variabilidad genética misma que erróneamente se ha asimilado a la idea de lucha social, incluso, a una belicosidad interétnica como fundamento de una civilización superior. Sin embargo, lejos de las armas y la violencia es una lucha mediada por las relaciones sexuales y/o sociales entre individuos de la misma o diferente etnia.19

Tal y como sucedió con el determinismo medio ambiental, que se fusionó con la arqueología neoevolucionista y la historia mexicana, se le dio un papel preponderante a la guerra en los estudios de Mesoamérica. Desde una perspectiva difusionista,20 se cree que la presencia militar de pueblos del centro del país, identificados como toltecas, a partir del periodo Epiclásico y hasta el Postclásico se impone por toda la superárea provocando homogenización cultural; el motor de esta expansión era la guerra, ya que supuestamente, entre otros juicios no explícitos, la co-existencia pluricultural fue (y es) causa necesaria de imposición imperialista, o bien, correlativa a una acción militar que busca la imposición universal. La idea es más clara en López Austin y López Lujan (1990), quienes de acuerdo con Jiménez Moreno, Carrasco y Piña Chan, suponen la imposición político-militar en contextos multiétnicos. Además de una magnificente cultura material, pues lo civilizado ahora implica una belicosidad interétnica como causa de uniformidad cultural, por ende, de una evolución mesoamericana de imposición del más apto.

Lo anterior se completa con un supuesto progreso político que va de lo teocrático a lo militar, por medio de un excedente de producción, que a su vez, genera el cambio en, una sociedad secular basada en el poderío militar. Una supuesta clase sacerdotal originaria, debido a la ineficacia de su magia, se ve rebasada por la fuerza bruta contradictoriamente de los superiores (más fuertes), mismos que por su más apta personalidad organizan rebeliones encarnizadas. De esto resulta:

…la necesidad de definir un periodo intermedio entre el Clásico y el Posclásico, el Epiclásico […] aunque Jiménez Moreno y más tarde Webb (1978) supusieron en forma maniquea el paso de una organización teocrática a una militarista (López Austin y López Lujan 1999: 15).

Sin embargo, aun cuando los autores de El lenguaje de Zuyua (1990) anuncian con esta última cita una nueva visión, la verdad es que su modelo –ciertamente no maniqueo– es el mismo que según Florescano argumentaron los nahuas del siglo xvi frente a los “conquistadores” españoles:

Los aztecas […] le atribuyen a sus ancestros toltecas, principalmente a su dios Quetzalcoátl la creación del legado cultural sobre el que se asentó la vida civilizada en Mesoamérica: la invención de la agricultura, el calendario, la escritura, la astronomía, la astrología, la medicina y las artes y oficios útiles (Florescano 2000: 64).

Parece la exégesis de un pueblo urgido de un mito fundador no obstante, podemos suponer que es la visión de los conquistadores españoles no de los mexicas, necesidad existencial expresada a través de unos mexicas históricos la cual no explica la realidad compleja de lo humano. Lo sorprendente es que los historiadores del siglo xx, y aún del xxi, no distinguen entre lo real histórico y lo imaginario coyuntural, es decir, entre los discursos políticos legitimadores de un poder colonial, tipo mito español, frente a lo que sucede en la historia de la alteridad indígena, espacio social múltiple de pueblos, regiones y tiempos, culturas y etnias donde no hay un culto a la personalidad, no al menos de héroes unipersonales que contengan toda la diversidad de una civilización compleja pluriétnica y milenaria como la del México antiguo.

López Austin y López Lujan (1999) visualizan la diferencia entre el mito y el proceso histórico real, aunque puede que a falta de diferenciar entre lo emic (la perspectiva desde los propios actores) y lo etic (la perspectiva “externa” del investigador),21 no logren desenredar la simple tautología: Quetzalcóatl crea a la civilización al mismo tiempo que la civilización crea a Quetzalcóatl. Por lo mismo, no se percibe el juego identitario de espejos de pasado al presente, pero tampoco del presente al pasado, es decir, no se reconoce lo etic propio de un pueblo mestizo “conquistador” (los españoles del siglo xvi) ávido de verse reflejado en sus conquistados más “civilizados” (los mexicas del siglo xvi):

Hay por último, un aspecto que debe ser recalcado: Serpiente Emplumada, como divinidad astral, como ser de luz que derrota los poderes de la oscuridad y la noche, es un dios agresivo, guerrero. Su figura como señor venusino es la de un dios armado y beligerante. Por ello, otro de sus nombres es “El conquistador” (López Austin, López Luján 1999: 59).

Es claro que estamos ante una Mesoamérica determinada, en importante medida, por un modelo bélico unipersonal, mesiánico y monoteísta que la evidencia etnológica nos permite desechar, no sólo porque el poder de la noche es tanto o más grande que el de una luz pasajera, sino también porque una alta multiculturalidad en contextos pluriétnicos no necesariamente es causa de conflicto militar. La antropología ha podido conceptualizar una gran variedad de posibilidades de complejidad socio-estatal con presencia militar, pero sin ser la conquista de orden expansionista el motor de su desarrollo civilizatorio. Como ejemplo, remitámonos a Sahlins quien, desde la evidencia etnológica de una gran parte del mundo plantea:

La tribu es una constelación de comunidades y relaciones entre comunidades. Los elementos principales de su estructura son, en sustancia, las agrupaciones mayores de personas emparentadas […] ciertos tipos de grupos de descendencia pueden suministrarnos una armazón sobre la que montar toda la organización tribal (Sahlins 1984: 80).

Por lo tanto, de manera preeminente pueden existir procesos de crecimiento social por la combinación serial de agregados sociales. Dos o más pequeñas sociedades autónomas pueden caer bajo el control de un jefe único. Con todo, lejos de darse por una expansión militar impositiva, se origina mediante parentesco, y por consiguiente, la guerra ritual se convierte en un vehículo más de preservación de los vínculos. En este sentido, se puede pensar en una guerra como acto ritual de consolidación del intercambio genético, además del canje simbólico de dones y contradones. Así lo militar deja de ser signo de sujeción y expansión impositiva, para más bien ser medio ritual de consolidación de lazos diplomático-parentales de orden tribal. Guerra como medio que al mismo tiempo une a los pueblos y mantiene en competencia a cada uno con su autonomía política y dispersión territorial, justamente lo que cuenta en el presupuesto evolucionista de la “supervivencia del más apto”, verdadero núcleo duro de la organización étnico-arqueológica tanto de Mesoamérica, como de la Gran Chichimeca: el juego de la competencia no la fijeza del conquistador.

Desde los años veinte del siglo pasado esta idea spenceriana sobre el Estado como resultado de la conquista militar fue igualmente criticada por Robert H. Lowie (Llobera 1977). El autor reconoció la existencia de las asociaciones militares de los indios crow, pero sin la presencia de la conquista militar para su expansión. Asimismo, H. J. Sumner-Maine (1961), en Ancient Law –texto clásico del Evolucionismo– ya señalaba como el desarrollo civilizatorio se deriva básicamente desde el parentesco y lo jurídico, utilizando conceptos legales y de parentesco, como el de corporación e institución.

En definitiva estos autores, todos clásicos de la antropología, permiten dimensionar las organizaciones militares como grupos multifuncionales y pluriinstitucionales cuyos lazos de parentesco consanguíneo y político-ritual son su razón de ser y son estos vínculos los que regulan relaciones de propiedad, responsabilidades colectivas interétnicas, y claro está, relaciones territoriales de tipo interregional.

De igual manera, el paradigma determinista geográfico-bélico parece aferrarse –desde un planteamiento de reivindicación centralista, religioso y caudillista– lo mismo a una ideología católico-teologal así como a otra sanguinaria y conquistadora; apología colonialista extensiva a la idea del conquistador medieval, la Revolución Mexicana, e incluso, al Jesucristo católico, con todo y su lógica universal expansiva y conquistadora.

Lo anterior se corresponde con la idea de la existencia de un Estado teocrático tolteca previo a un supuesto Estado bélico chichimeca. Es un espejo de identidades transhistóricas que supone que durante el Epiclásico (del 650 al 1000 dC) o poco antes, en el actual estado de Hidalgo, existió este héroe mítico llamado Cé Acátl Topiltzin Quetzalcoátl, quien con su historia personal desde el centro del país funda una ideología expansionista, uniformadora de cultura e identidad:

En los siglos que siguieron al declinar teotihuacano, Mesoamérica se convierte en un enorme crisol donde entran en contacto y se fusionan pueblos étnica y culturalmente distintos […] deben mencionarse los continuos embates migratorios de sociedades nómadas y seminómadas septrentionales, grupos belicosos que forjarían nuevas formas de vida […] la riqueza de contactos culturales incrementa de manera inusitada el aparato militar […] la inestabilidad política logra que lo militar permee todos los ámbitos de la vida social […] el nodo de la articulación es el complejo formado por la ciudad primordial de Tollan y su gobernante Serpiente Emplumada (López Austin y López Luján 1999: 18, 19).

Aquí decimos que lo militar está permeado por todo lo social y no al revés, resulta entonces determinante la falta de consistencia explicativa respecto a la tautología Quetzalcoátl-civilización Mesoamérica. Dicha ausencia se ve reflejada también en el hecho de que Marie Areti Hers, arqueóloga poco conocida en América Latina, ubica el origen de Quetzalcoátl no en los ricos valles lacustres del centro de México, ni en las exuberantes selvas del territorio zoque-popoluca, mixteca o maya, esto es, no en la Mesoamérica acuosa y montañosa, sino en los valles semiáridos no poseedores de cuotas pluviales altas y regulares, nada más y nada menos que en los desérticos paisajes de Zacatecas, Jalisco y Durango, es decir, en territorio Chichimeca (López Austin y López Luján 1999: 31). Una vez más la frontera Mesoamérica-Gran Chichimeca se diluye, aunque, como en este dato, continúe afirmándose mediante su negación.

Ahora bien, después de la información que hasta aquí se ha presentado, resulta difícil creer en cualquier clase de frontera mesoamericana basada en un determinismo ambiental, económico, bélico o caudillista e incluso misógino y centralista. Esto último, no sólo porque Quetzalcóatl haciendo las veces de un Cristo aborigen redentor, es visto como un hombre con un perfil mesiánico,22 sino también porque toda conciencia de lo femenino, desde una perspectiva occidentalizante teocrática y bélica, simplemente no aparece en estos modelos. Y sin ellas tampoco aparece la lógica de lo social, lo parental, lo institucional y las relaciones sociales de producción, entre otros aspectos en donde lo femenino determina. Es entonces esta visión unilineal, genérica, excluyente de la familia y la mujer, como señala González Marín (1995) entre otros autores:

No es necesario insistir en que ha sido precisamente la noción de sujeto –digamos “tradicional”, aquello que denominaríamos greco judáica– una de las responsables de la exclusión femenina. Y tampoco es preciso insistir en que una de las razones por las cuales la mujer no respondía adecuadamente a las expectativas de un sujeto standard era justamente la inadecuación de su experiencia a la linealidad, y por ello, a la necesidad de trascenderse a la vida con sentido, típicamente la vida varonil (González Marín Carmen 2002: 602).

De modo que, es necesario alejarse de modelos universales excluyentes y con esto del integracionismo centralista del primer lustro mexicano del siglo xx. Centralismo nacionalista no siempre consciente injustamente basado en los trabajos de Paul Kirchhoff, pues la mayoría de sus fuentes son los cronistas españoles que dan su versión del mundo náhuatl del centro del país: Torquemada, Sahagún, Ixtlilxóchitl y la “Historia tolteca chichimeca”; entre otros.23 La visión de un héroe civilizador se refiere a un centralismo replicable desde la necesidad de un enfoque nacionalista contemporáneo, pues en este discurso se recrea la representación del macho conquistador mexicano-mestizo apoteótico, reformador y revolucionario, el de “la raza de bronce”, “la raza cósmica”. Ignacio Rodríguez García refleja de manera clara este espíritu del proyecto nacionalista e integracionista del México moderno:

…la antropología mexicana encontró en el gobierno populista de Lázaro Cárdenas el ambiente necesario para construirse […] y ofrecer razones científicas a las políticas de búsqueda de la identidad de la nación […] la plástica mexicana creo así al muralismo como máxima expresión del pueblo, cuyos principales acólitos fueron Rivera, Orozco y Siquieros […] los músicos y coreógrafos conformaron el llamado nacionalismo épico […] que se encarga de estereotipar al tipo popular indígena y campirano […] (es) el drama del deber ser mexicano […] quimérico paisaje por alcanzarse… (Rodríguez García 2000: 47).

La obra dantesca de José Vasconcelos (Rodríguez García 2000), La raza cósmica (1925) e Indología (1926), pertenece a esta misma época de bronce. Son creaciones ideológico-literarias sostenedoras de cierta identidad que a la luz de los hechos de hoy ya suena bastante forzada, es esta idea del colonizado que humildemente aspira a ser como el colonizador, “la cultura maya es como la griega y la azteca como la romana”. A la sombra del Estado nacionalista mexicano, el macho mestizo apoteótico y mesiánico encuentra su principio de realidad.24

Necesidad identitaria del Estado moderno mexicano que da como resultado una dramaturgia eternizante, contraria a todo cambio revolucionario, impulsada evidentemente por una dictablanda en el poder, por el Partido Revolucionario Institucional, que de pronto paradójicamente, igual congenia con el materialismo histórico latinoamericano que con las leyendas exegéticas del poder mexica del siglo xvi.

Existe entonces, una falta de realidad objetiva por un exceso de idealidad histórica que se ha utilizado como ideología política y ha contribuido a la profunda falla identitaria del mexicano. Dicha falla se generó desde la época colonial, durante aquellos siglos coactivos de nuestra realidad identitaria, es decir, desde aquel punto de bifurcación trascendental sintomático, porque como poseedores de una identidad mexicana la reproducimos constante e inconscientemente, negando nuestra realidad pero repitiéndola sin aparente posibilidad de escape: ¿Los mexicanos somos de origen europeo y conquistadores o somos los conquistados de origen indígena? Instante existencial de trascendencia sísmica pero de fractura integracionista, que permite la emergencia política de una unión identitaria por fisión, dando como resultado la imposible unificación nacional, disyuntiva en la cual aún ahora vivimos. Fusión por fisión que se impone por ser capricho político tanto del colonialismo como del nacionalismo, continuidad muy bien evidenciada recientemente por Eduardo Subirats, quien al referirse al actual culto guadalupano en México, nos dice:

Existe una diferencia ontológica y política entre Xochiquétzal, Coatlicue o Tonantzin, por una parte, y su seudónima Guadalupe, por la otra. Un conflicto político y ontológico que la teología colonial del mestizaje ha pretendido neutralizar con la misma indiferenciación semiológica que las jergas hibridistas del poscolonialismo de hoy (Subirats 2005).

Hacia una estructura cultural sin fronteras bidimensionales

Desde los principios mismos de toda ética científica es claro que el derecho a la crítica implica el reto de la propuesta positiva. Más aún, conscientes de la importancia del esfuerzo honesto de muchos de los académicos aquí citados sólo podemos señalar una heurística alternativa desde la cual comprender sus contribuciones, al mismo tiempo que, poder replantear el debate más allá de todo determinismo geográfico y político.

Como una primera nota en positivo se hace necesario no quedarse con el simple doble opuesto, es decir, al determinismo tecno-económico oponerle el ideológico, o bien, contraponer a la idea de la abundancia, o a un simple surplus económico, la idea de escasez como primera causa del desarrollo evolutivo de una sociedad, o bien a una barbarie primaria oponerle una civilización superior. Como ejemplo está la idea, por demás sugerente, de Boserup:

…impulsa la evolución cultural, no la abundancia de los recursos y el ocio, sino la escasez de aquellos, así como las presiones ecológicas en su conjunto […] las sociedades con condiciones fáciles de suministro de comida se quedaron por lo general en etapas primitivas del desarrollo tecnológico e intelectual (Boserup en Wiesheu 2002: 32, 33).

Una vez reconocida la diferencia entre signo mapa y símbolo territorio no se trata de señalar límites a-priori sino de evidenciar la falta de sustancia de toda posición determinista para la emergencia de la complejidad de lo interdefinible (lo mesoamericano y lo chichimeca). Posición constructivista de lo real, que lejos de toda superrelatividad metafísica, va en la búsqueda de la emergencia de las relaciones complejas de la totalidad.

Queda claro, como apunta Karel Kosik (1982) y en general toda la escuela dialéctica (fenomenológica y marxista), una de las características de cualquier clase de reduccionismo es desviar los asuntos de un contexto hacia otro. En este caso, por diversas razones sociológicas y paradigmáticas de la nación mexicana se ha hecho pasar la explicación del plano cultural al económico y de éste al ambiental o bien marcial, negando una posible explicación sociocultural.

La propuesta es entonces la crítica constructiva del Quetzalcoátl mítico y el Tlacaélel mestizo, de su visión simple, heroica, sólida, monolítica, fija y predeterminada. La contundencia científica no se templa bajo la unicausalidad determinista e impositiva de las instituciones políticas, que se recrea a sí misma impermeable y reticente al análisis inteligible de la crítica propositiva. Se trata de concebir la diversidad paradigmática y regional, su riqueza humana intra e interétnicamente determinada, diacrónica y compleja por su potente diversidad física y social.

Es importante mencionar que existe otra hipótesis respecto al origen chichimeca de varias poblaciones de Mesoamérica, no sólo está la de los mexicas del siglo xvi. Se refiere a la teoría de que estos pueblos sí llegaron del norte, pero de mucho más al norte que Tula y Zacatecas, que cruzaron todo el macizo territorial a lo largo del territorio occidental mexicano hasta llegar al área maya. Duverger (1983) identifica estos pueblos como pipiles para diferenciarlos de los también nahuas chichimecas, habitantes de Tula y de México Tenochtitlan.

Una respuesta clásica es que los toltecas fueron los primeros en llegar a la Meseta Central, de ahí también el carácter legendario […] de Tula, elevado al rango de origen histórico-mítico […]. Sin embargo, se sabe que vastas regiones de la América Central fueron ocupadas por poblaciones de lengua náhuatl y de origen mexicano conocidas con el nombre genérico de pipil […] la mayor parte de los autores ven en ellos contemporáneos de los mayas y de Teotihuacan… (Duverger: 249-251).

Por lo tanto, puede apreciarse que no se establece una relación directa de ascendencia chichimeca entre mexicas y toltecas, en cambio, de acuerdo con la propuesta topológica de Duverger (1983: 251), “los migrantes pipil continuaron siendo nómadas durante su estancia en la altiplanicie del México central y en esto reside la diferencia con los toltecas.” Esta propuesta permite, además de establecer otra imagen de la línea de ascendencia chichimeca, reconocer otra noción de frontera una imagen territorial con fronteras débiles o diluidas, de hecho es que proponemos acerca de la frontera Mesoamérica-Gran Chichimeca; tal como aquí aparece en el modelo b de la figura 2.

El hecho de que estos pipiles chichimecas civilizadores de toda la América central sean en esencia nómadas resulta aún más paradójico, pero propicio para la disolución de la supuesta frontera. Nuevamente los sentidos se traslapan pues entonces es posible una lógica cultural errante que a lo largo del tiempo resulta decodificadora de un posterior modo de vida sedentario; tal es el caso de la variante a de la figura 2.

Por ello, es necesario visualizar un modelo de la frontera Mesoamérica-Gran Chichimeca no a la manera de un paisaje mecánico, sino variable en sus dimensiones bidimensionales de mapa y clasificación cerámica. Todo el México antiguo es una superárea, que exige una explicación cultural y social, es tiempo entonces, de darle contenido cultural a estos límites formales, es posible ir más allá de sustancias sólidas, de “rasgos culturales” separados, de fijas y artificiales cotas pluviales, de machos alfa superiores; en una palabra de líneas regionales no reales sino ideológicas y geográficas.

Ahora es posible reconocer la lógica de conjunto de lo Mesoamericano y de lo Chichimeca, así como sus relaciones inter e intrasociales y lógicamente ordenadas. No son dos conjuntos cualitativamente diferenciados, la cicatriz que pretende dividirlas es producto de una errónea metodologización de lo ontológico, de un recorrido histórico que va del presente hacia atrás y no en sentido contrario como de hecho es el devenir. Desde una compleja lógica de conjuntos se puede apreciar claramente que lo chichimeca está contenido en lo mesoamericano, y a la inversa, Mesoamérica está contenida en la Gran Chichimeca. Esto es posible si se considera que Mesoamérica (M) y la Gran Chichimeca (Ch) dan como resultado una totalidad X no diferenciada de manera excluyente sino que, por razones históricas, ambos son sistemas abiertos interdefinibles, no excluyentes sino incluyentes (figura 2a y 2b).

Figura 2. Dos posibles lógicas de frontera alternativas.

Los estudios de frontera ya no son un par de conjuntos separados de sustancias encapsuladas, sino sistemas abiertos, como símbolos y acciones conductuales estructural e históricamente movibles, uno contiene al otro y juntos conforman una unidad de mayores dimensiones. Cada uno resultando en algo nuevo y diferencial sin perder su identidad original, pues debemos recordar que el todo es más que la simple suma de las partes. Emergencia de un todo diferencial que podemos entender como una percepción e interpretación de un mundo en constante cambio, es decir, es algo similar al crecimiento de la identidad humana.

En este sentido, hay que hacer notar desde el ámbito de una dialéctica compleja, que es incorrecta la supuesta inferioridad civilizatoria de los pueblos de la Gran Chichimeca y de todos los recolectores-cazadores en general. Es falsa su supuesta falta de civilización frente a un supuesto modo de producción “agrícola superior”, por cierto aún indemostrable tanto desde el materialismo histórico como desde el materialismo cultural.

Aquí también corroboramos lo ya apuntado por eminentes arqueólogos, el modelo childeano de la revolución agrícola y urbana no aplica para el antiguo territorio nacional. Por tal motivo, la lógica sistémica del México antiguo está en la recolección y la cacería, en sus más de 20 000 años de evolución, allí está el verdadero ser lógico de la cosmología prehispánica, e incluso contemporánea, es como negar la obviedad de que el pasado determina al futuro y lo cuantitativo a lo cualitativo. Esta determinación dialéctica fue tratada por Engels en Dialéctica de la naturaleza, una de sus obras clásicas, por cierto, poco apreciada hasta el día de hoy por muchos materialistas históricos.

Lejos de pensar entonces en que la agricultura sedentaria y el maíz constituyen el origen del orden simbólico mesoamericano, lo son más bien la cacería y la recolección. Esto por simple lógica incluyente donde el pasado cuantitativo lógico y acumulativo determina a lo cualitativo elemental.

Por todo lo anterior, es muy posible que sea incorrecta la línea-frontera existente entre los recolectores y cazadores de la llamada Gran Chichimeca y los llamados cultivadores superiores de Mesoamérica. En realidad, no hay una cantidad específica de agua que permita discriminar entre agricultura superior e inferior, tampoco sabemos en qué momento y cómo una tecnología de subsistencia, cuyo origen se registra desde el 10 000-8 000 aC, se convierte en algo cuantitativa y cualitativamente diferente, y más aún, cómo es que esta agricultura superior es causa de una frontera social y cultural. Lo que sí tenemos en claro es que aún en el siglo xx, los pueblos indígenas agrícolas, en alguna medida, siguen siendo recolectores y cazadores.

En este sentido, lo que aquí se propone, desde una teoría antropológica contemporánea es que las fronteras de Mesoamérica se investiguen en su naturalidad simbólica emergente, física no metafísica, no predeterminada de manera reduccionista e ideológica, sino sujeta al palpitante proceso de lo cultural y de la individualización práctica e interactiva que resulta ser la naturaleza de lo humano. Perspectiva de la historia en la que la identidad es determinante, como aquí se ha presentado, pues la visión del pasado es un juego de espejos en los que la óptica de la autopercepción colonialista, nacionalista, al parecer no consciente, puede empañar la visión del observador. Esta determinación identitaria de las fronteras también se encuentra, según Chesneaux, en los pueblos cherokee de la América antigua. La reivindicación de su pasado, su reconquista, suele adoptar la forma de una inversión de signos y de valores, e incluso, son motivo de burla. Sin embargo, la conservación de las reivindicaciones populares, el derecho a su pasado propio se mezcla con su derecho a existir el día de hoy. Como lo explicaba uno de ellos en 1972:

El pueblo cherokee se estableció hace alrededor de 2000 años a lo largo del río Tennesse, construyeron allí casas y pueblos en los que la sociedad cherokee adquirió forma […] Todos fueron inundados o destruidos […] a los cherokee se les ha robado su identidad. Se ha destruido a los indios cuando se les ha alejado de su tierra. Se les ha robado al declarar que no eran ciudadanos de este país, y que por ello no tenían ningún derecho sobre esta tierra (Chesneaux 2000: 41-42).

Los argumentos hasta aquí compartidos permiten sustentar que el espacio no es un mero conglomerado de recursos naturales y “rasgos culturales” sino una compleja red pluricultural de territorios, es decir, de formas culturales de apropiación del espacio en el que se combinaban distintas y complementarias identidades. Además de esta complejidad pluricultural sincrónica, se tiene que estar consciente de la variabilidad diacrónica que implica la lectura del pasado desde un presente que ve con una mirada univoca la construcción del futuro a través de su propia visión del pasado. Al parecer, lo que ahora se tiene en la versión dominante de Mesoamérica y la Gran Chichimeca no es la visión de un pasado emergente a partir de la interacción de sus diferencias propias, sino un ir del presente al pasado del ser mestizo occidentalizante, que mira hacia atrás en la búsqueda de una línea causal generativa de sí mismo.

Finalmente, recordemos que Lewis Morgan hacía ya referencia al hecho de que la distinción cultural y el motor del desarrollo es un “plan político” basado en la organización territorial y, siguiendo a Marx, en la transmisión de la propiedad (Llobera 1977: 9), en las instituciones y los actos prácticos de las personas.

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1 Destacan en tanto perspectivas críticas, en orden cronológico, la obra Estructura y dinámica de Mesoamérica. Ensayo sobre sus problemas conceptuales, integrativos y evolutivos de Julio Cesar Olivé (Lameiras 1985), Origen y formación del estado en Mesoamérica (Medina Andrés, Alfredo López Austin y Mari Carmen Serra Puche 1986); López Austin, Los mitos del Tlacuache (1990); así como números dedicados a Mesoamérica editados por la revista Dimensión Antropológica.

2 Kirchhoff en 1960 dijo “…quedé defraudado, pues mientras muchos han aceptado el concepto ‘Mesoamérica’, ninguno, que yo sepa, lo ha hecho objeto de una crítica constructiva o lo ha aplicado o desarrollado sistemáticamente” (Lameiras 1985: 13).

3 Compartimos junto con Gándara, Olivé y Rodríguez en Medina y López Austin (1986), que una cosa es el materialismo dialéctico presente en la obra de Marx y otra son los marxistas, evolucionistas conocedores de Marx a través de otros lectores que tienden a reducir la complejidad del México antiguo a una primera causa de tipo geográfico, o bien, de tipo tecnológico. En cambio aquí, más desde la dialéctica, intentamos apegarnos a los manuscritos del joven Marx. Igualmente, identificamos que en la academia mexicana hay una fuerte tendencia a reafirmar, una y cientos de veces, lo dicho por reconocidos investigadores, produciéndose una vida académica cuyo criterio de verdad es el convencionalismo, que aleja los argumentos cada día más de la evidencia empírica, la lógica científica y la imaginación crítica.

4 Para la ubicación del paradigma científico al cual pertenecía Kirchhoff, aquí identificado como particularismo histórico, destaca el trabajo de Vázquez y Arboleyda (1977), quienes ubican en la obra de este destacado filósofo, economista y etnógrafo alemán la influencia de Marx, Engels, Boas, Kroeber y Sapir.

5 Aquí nuestras teorías interpretativas se presentan en el apartado titulado “Determinismos por una frontera” y las teorías explicativas se desarrollan en el apartado “Hacia una estructura cultural sin fronteras bidimensionales”.

6 Personalmente en 1994 comenzamos a trabajar la perspectiva postestructural en el Programa de Posgrado en Antropología Simbólica inaugurado por la dra. Marie Odile Marion (q.e.p.d.) en la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Actualmente en México ya hay muchos antropólogos y sociólogos que comparten esta perspectiva, sobre todo, a través de la obra de Pierre Bourdieu.

7 Posmarxismo, posmodernismo, hermenéutica, teoría del caos, teorías de la complejidad, postestructuralismo, cognitivismo, entre otros. En realidad son una gran cantidad de autores y textos los que mantienen todas estas posiciones teóricas que se pueden englobar bajo el término posmodernismo o postprocesualismo. Respecto a su aplicación en arqueología un buen referente son Tilley (1992) y Hodder (1988).

8 Cabe aquí mencionar como ejemplos la imposición del modo de producción de asiático como modelo explicativo de Mesoamérica (Medina y López Austin 1986), el evolucionismo unilineal de L. Morgan, o bien, la revolución neolítica de V. G. Childe.

9 Siguiendo la ecología simbólica de Philippe Descola (2001).

10 A través de la obra de Lameiras (1985) es posible corroborar el hecho de que Kirchhoff recomendaba a sus estudiantes las lecturas de Childe y Wittfogel, ambos representantes del evolucionismo unilineal, tecno-económico del cual él mismo sería uno de sus fundadores en México.

11 “Es decir, subyace en esta interpretación binominal (economía-cultura), la vieja cuestión de la determinación ambiental de la cultura, problema que pensamos había sido superado” (González Jácome 2000: 131).

12 Además cabe señalar las sólidas y completas críticas en contra del modo de producción asiático que van más allá de la falta de evidencia arqueológica, hechas desde el mismo marxismo por arqueólogos capacitados en el manejo teórico y metodológico de las ciencias sociales en general; véase Olivé y Gándara en Medina, Andrés, Alfredo López Austin y Mari Carmen Serra Puche (eds.) Origen y formación del Estado en Mesoamérica (1986).

13 Un ejemplo contundente del hecho de que no es necesaria la producción excedente como fundamento de civilización son los ejemplos de Roma y Grecia (Wiesheu 2002: 32).

14 Existen ya enunciados explicativos que a partir de la misma evidencia empírica proponen entender que un aumento en la producción de monocultivos (en este caso el maíz) no necesariamente es causa de un aumento demográfico (Livi-Bacci en Márquez Morfín y Hernández Espinosa).

15 Mediano Oriente, fundamental para este esquema que Morgan, Childe, León Portilla, López Austin y Steward entre otros han reproducido pues Mesopotamia es el ejemplo fundamental en el que se basa Childe para platear su modelo evolutivo.

16 Por ejemplo, ver Conrad, Geoffrey W., Religión e imperio: dinámica del expansionismo azteca e Inca (1988).

17 El principal difusor de esta idea es el intelectual orgánico, Miguel León Portilla, “Tlacaélel […] Elocuente y con fama de sabio y de gran prudencia […] “conquistador del mundo” (sic) […] No llegó él a ser gobernante supremo y jamás quiso serlo […] Como ideólogo, hizo posible la formación de una nueva imagen del ser de los mexicas, tanto en su conciencia histórica como en su concepción religiosa. Para ello, de común acuerdo con el tlahtoani Itzcóatl, dispuso se quemaran los códices o libros de anales, en los que el pueblo mexica aparecía débil y pobre, y se reescribiera su historia a la luz de la grandeza que estaba alcanzando” (León Portilla 2004).

18 En una carta dirigida a Piotr Lavrovich Lavrov fechada en Londres en noviembre de 1875, Engels, nos aclara: “De la doctrina darwinista yo acepto la teoría de evolución, pero no tomo el método de demostración de Darwin (struggle for life, natural selection) más que como una primera expresión, una expresión temporal e imperfecta, de un hecho que acaba de descubrirse […] por consiguiente, si un pretendido naturalista se permite resumir toda la riqueza, toda la diversidad de la evolución histórica en una fórmula estrecha y unilateral, en la de la “lucha por la existencia” […] semejante método contiene de por sí ya su propia condena” (Cervantes 2008).

19 Para una actualización crítica de la teoría darwiniana ver Martínez S. y León Olivé (comp.) 1997, La selección natural y el surgimiento de la mente: Epistemología evolucionista.

20 Difusionismo que se propaga en la academia mexicana desde su origen, justamente desde los estudios que influenciaron a Paul Kirchhoff; básicamente Humboldt, Friederic Ratzel (1844-1904), Leo Frobenius (1873-1938), y Fritz Grabner (1877-1934). Todos ellos representantes de la llamada Revolución Difusionista (Vázquez León 2000: 169)

21 Veáse Harris, Marvin, El desarrollo de la teoría antropológica (1996).

22 El clímax de esta perspectiva redentora, luminosa, del personaje podría ser El universo de Quetzalcoátl, de Laurette Sejourné (2000).

23 Pero además está lo ya señalado por Lameiras (1985: 14), respecto a que no es Kirchhoff quien desarrolla la perspectiva oficial de una integración ecléctica nacionalista, sino ciertos sectores oficialistas de la época inmediata posterior a la segunda edición del ya clásico texto Mesoamérica, sus límites…

24 Mestizo apotéotico transhistórico y eterno, bajo el nacionalismo ideológico, evidenciado en la curiosa identificación que experimenta León Portilla con su personaje ideal de la historia mexica: Tlacaélel, el de las “entrañas de macho […] si estuviera vivo hasta hoy y se enterara de lo que ha ocurrido en México […] se habría aliado con Plutarco Elías Calles. Le habría aconsejado organizar un sistema político de algún modo parecido al que de hecho formo Calles al crear el Partido Nacional Revolucionario. Además, le aconsejaría actuar como lo había hecho él mismo, es decir como consejero y guía supremo, ‘jefe máximo’ de tres presidentes: Emilio Portes Gil, Pascual Ortiz Rubio y Abelardo Rodríguez. Tres mandatarios, como los tres tlahtoanis a los que él encaminó…” (León Portilla 2005: 28).

La prehistoria en el noroeste del Pacífico: inferencias ambientales y etnoarqueológicas
en la reconstruccion del pasado

Carlos Figueroa Beltrán

La transición Pleistoceno-Holoceno

Desde finales del Pleistoceno se inicia un cambio en la configuración de la línea de costa de América, producido por el aumento en la temperatura y el subsecuente deshielo de los casquetes polares. El nivel de mar se incrementa 120 m, dejando sumergidos posibles restos de las primeras poblaciones llegadas al continente por la ruta costera desde Asia propuesta por Fladmark (1978). Durante el Holoceno, los deshielos glaciares dieron origen a numerosos sistemas lagunares en el interior de la península de Baja California, sobre los valles y planicies centrales. Las principales son la laguna de Chapala, la Guija y la laguna Amarga, en el desierto central; de menor escala se tienen en Bahía de los Ángeles al este y en la región de Zaragoza-Vallecito al norte.

El Holoceno

Las prácticas

Para este análisis se parte de la premisa de que el registro arqueológico es el resultado material de prácticas sociales (además de los procesos de alteración posdepositacional) de individuos (Shennan 1993), entendidos como sujetos históricos activos con objetivos propios, que toman decisiones y actúan de acuerdo con ellas, en un marco de condiciones tanto objetivas como subjetivas que los limitan (y no los determinan) y son características de un lugar y una época. Por ello, el objeto principal de este estudio será la construcción de conjuntos específicos de prácticas, sus continuidades y cambios.

Durante más del 99 % de su transcurrir histórico, los seres humanos han sido cazadores-recolectores-pescadores, de tal forma que las prácticas de caza y recolección podrían considerarse como el modo de vida básico de la especie humana (Yesner 1980). Comprender las adaptaciones ambientales de las sociedades de cazadores-recolectores-pescadores nos permite comprender las prácticas culturales inmersas en los contextos arqueológicos.

Los valles intramontanos

La cacería

En el Holoceno temprano, muchas de las prácticas de los grupos del territorio peninsular se relacionaban directamente al paisaje lagunar, donde abrevaban mamíferos y donde los grupos de cazadores acechaban a su presa. Tales prácticas, eventos que representan estrategias de reproducción social, se centraron en la cacería del venado bura, el borrego cimarrón, el berrendo, el caballo y otros animales menores, como el conejo y la liebre. Esta actividad proveía el alimento, el vestido y parte del instrumental utilizado para la manufactura de herramientas líticas, como el asta de venado. Así lo confirman los artefactos encontrados en las antiguas playas de la laguna Chapala descritos por Arnold (1984), Davis (1999) y Bryan-Gruhn (1999): cuchillos, tajadores, raspadores y puntas retocadas por presión. Esta tecnología indica además una expansión territorial del complejo cultural San Dieguito desde el sur de California hacia la región central de la península (Rogers 1966). Este complejo de artefactos se distingue por la manufactura de gruesos raspadores y puntas de proyectil lanceoladas (en forma de hoja) con retoque por presión (figura 1). El complejo San Dieguito en Baja California aparece asociado a la cacería intensiva en lagos y lagunas, como en la Salada-Cahuilla de Mexicali y en Ignacio Zaragoza, al noreste de Ensenada (Porcayo 2006). Asimismo, en el sitio de El Descanso, muy cerca de la carretera Ensenada-Tijuana. Rogers localizó otros artefactos de este complejo cultural, lo que indica que estos grupos también incursionaron hacia las costas en el Holoceno temprano, influyendo culturalmente sobre los grupos costeros, tambien llamados lajollanos, cuyas prácticas se centraban principalmente en la recolección de moluscos, pesca y cacería de mamíferos marinos. Lo mismo sucedió en Colnett, donde el propio Rogers ubicó un sitio de la etapa San Dieguito III muy cerca del rancho Johnson (Rogers 1966).

A medida que la temperatura aumentaba en el Holoceno, la vegetación esclerófita iba avanzanzando hacia el interior de la península, dando lugar al paisaje que hoy vemos. Por su parte, los bosques de coníferas se desplazaban hacia niveles hipsmétricos mayores hasta convertirse en bosques relictus en las partes altas de las sierras. Esos cambios ambientales del Holoceno trajeron la transformación del hábitat de aquellos cazadores especializados. Los sistemas lagunares se desecaron hace aproximadamente 7000 años (Davis 2003).

Figura 1. Artefactos del abrigo Paredón, laguna seca Chapala
(tomada de Gruhn y Bryan 1999)

La costa

La recolección de moluscos

Una gran cantidad de campamentos concheros han quedado como testigos de la práctica más recurrente en el modo de vida de los grupos prehistóricos en milenios. Hubbs (1960, 1961) excavó sitios concheros en la zona de Punta Cabras y encontró que esos grupos vivían escencialmente de la recolección de moluscos desde hace 7000 años. Posteriormente, las excavaciones del abrigo de los Escorpiones documentan la evolución de las prácticas de los grupos costeros durante un periodo de casi 10 000 años. La acumulación de material en el refugio a una profundidad de 8 m muestra que la mayoría de artefactos eran creados para desprender los bivalvos del intermareal rocoso o para abrirlos; es por eso que la manufactura era simple y expedita, a diferencia de lo que se observa entre los cazadores especializados. Mientras los gruesos raspadores, las lascas reutilizadas y los machacadores predominaron en las fases más tempranas de ocupación, las puntas de proyectil están hechas por percusión, en tanto que en el interior peninsular se observa el uso de la técnica de presión, lo cual marca una diferencia tecnológica importante entre las prácticas de los cazadores intensivos y las de los cazadores-recolectores-pescadores. La secuencia estratigráfica del abrigo muestra que las prácticas de estos grupos estaban orientadas casi en su totalidad a la recolección de mariscos y en menor grado a la cacería de mamíferos marinos y a la pesca litoral.

El caso de Punta Colnett

En esta zona costera, situada al sur de la ciudad de Ensenada, no existían antecedentes de estudios arqueológicos hasta el 2007, cuando se da inicio a la prospección arqueológica en superficie como respuesta a un proyecto de infraestructura portuaria que se había anunciado con anterioridad (figura 2). Los resultados señalan la recolección de moluscos como actividad primaria de los grupos que ocuparon ese territorio. Su continuidad cronológica durante milenios hace suponer que aprovechan los moluscos de playas arenosas y del intermareal rocoso en prácticas de consumo estacional, durante la época del año en que los bivalbos llegaban a la adultez. El estudio muestra que los sitios concheros de Colnett se encuentran distribuidos en el paisaje como asentamientos semipermanentes, resultado de una gran movilidad de los grupos de cazadores-recolectores-pescadores de los desiertos costeros. Así las comunidades prehistóricas de Colnett coinciden con los sitios como Puntas Cobras, la Bocana y Eréndira en el hecho de observar esta práctica como la más común.

Figura 2. Zona de la punta Colnett en el noroeste del pacífico.

En cuanto a los artefactos, los más recurrentes en la recolección de los moluscos son lascas por reducción de núcleo que se elaboraron en talleres de evento “singular”, práctica prehistórica definida por Binford (1980) como “tecnología expedita” en donde las herramientas se elaboraban “al momento” de existir una necesidad dada, específicamente en el desprendimiento de los mejillones del intermareal rocoso o para abrir las conchas (figura 3).

Figura 3. Ejemplos de tecnología “expedita”. Lascas de basalto, Colnett.

El agave

Los cambios ambientales del Holoceno dieron paso a nuevas formas de apropiación del territorio, es decir, a nuevas prácticas. En el Holoceno medio aparecen morteros, manos de mortero y cuchillos usados para la molienda de semillas, raíces y frutos, además del despulpamiento del agave. Esta planta llegaría a ser la más utilizada hasta muy entrada la colonización europea. Tanto en Colnett como en San Quintín se han localizado en superficie restos de hornos para el procesamiento de esta planta (figura 4), además de instrumental hecho con la tecnología expedita, como cuchillos y raspadores que fueron utilizados para cortar las pencas y el corazón (figura 5). Además de servir como alimento, el agave fue usado en la elaboración de distintos objetos de uso doméstico, como sandalias, bolsas, redes, cordeles para anzuelos, etcétera (figura 6).

Figura 4. Restos de horno para tatemar agave. San Quintín.

Figura 5. Cuchillo “belduque”, como lo refiere Miguel del Barco,
asociado al procesamiento del agave.

Figura 6. Sandalias hechas de la fibra del agave.

El padre Miguel del Barco, uno de los primeros europeos en llegar al norte de la península, comenta lo siguiente:

...entre todas las plantas de la California, la del mezcal es la que más útil y proficua a sus naturales. Las demás proveen de sustento a lo sumo una temporada de dos o tres meses: el mezcal la mayor parte del año. Las otras no dan su fruto todos los años sino que muchos, o en los más, nada o poco fructifican; pero los mezcales constantemente todos los años, sin interrupción, suministran a los indios el alimento necesario. De suerte que, exceptuando los playanos, que toman del mar su principal sustento, los demás no pudieran vivir si no hubiera mezcal, si no tuvieran el recurso que, después de cristianos, han tenidos las misiones, si bien éstas por lo regular no pueden sustentar a todos…

Y en tales ocasiones caminan agobiadas, bajando no sólo la cabeza sino inclinando también los hombros y la espalda, para que sobre ésta descanse algo del peso de la carga y la cabeza pueda resistir, y forcejar mejor contra el mismo peso. Demás del uañí, lleva cada una un cuchillo belduque. Y a falta de machete (de que algunas pocas, más acomodadas, ya usan), para cortar el tronco de mezcal, tienen una pequeña tabla de madera dura, ancha, de tres a cuatro dedos, y larga de dos a tres palmos, a modo de un pedazo de hoja de espada ancha, pero sin punta aguda y, en lugar de ella, adelgazan por aquella parte la tablita, para que por allí corte el mezcal (Barco 1988: 121-123).

La llamada Relación de Páez ofrece otra referencia al uso del agave: el navegante Juan Rodríguez Cabrillo, habiendo llegado a la actual bahía de Colnett, menciona que los indígenas les dieron la bienvenida con “mezcales cocidos” (Lazcano 2006).

Semillas y frutos

La alimentación en Colnett habría complementado con el uso de frutos, semillas y raíces. Algo que corrobora esto es, por un lado, el avance de la línea de costa que implicó la desaparición de zonas del intermareal rocoso en Colnett –cuando los contextos arqueológicos indican que los habitantes costeños de la prehistoria consumían mejillones (Mytilus californianus) de manera intensa y constante–; por otro lado, en varios sitios se han identificado conchas de abulón (Haliotis cracherodii) muy pequeñas, señal de que los recolectores no esperaron su tiempo de crecimiento, esto provocado quizás por las hambrunas o por el agotamiento del recurso marino ante el incremento en el nivel del mar. Todo esto derivó en que plantas y semillas llegaran a ocupar un lugar importante en la alimentación de aquellos grupos.

Los estudios arqueológicos indican que para el Holoceno tardío, previo y durante la colonización europea, el uso del mezcal y otras plantas como la chía, la jojoba y la pitahaya llegó a ser la principal práctica alimenticia entre los grupos de cazadores-recolectores-pescadores en la región costera de Punta Colnett (Figueroa 2007). Aunque sin tanta abundancia, se han localizado restos de ollas de cerámica entre las dunas junto a la bahía de Colnett, lo cual indica que el cocimiento de alimentos fue una práctica asociada a conservación en la etapa más reciente de la prehistoria tardía (figura 7).

Figura 7. Cerámica yumana in situ. Colnett.

La etnoarqueogía en la interpretación de los contextos arqueológicos

La etnoarqueología ha sido entendida de varias maneras. Las primeras definiciones la consideraban como la comparación entre los datos arqueológicos y etnográficos. Para Stanislawsky, la etnoarqueología es la colección de información etnográfica original para ayudar a interpretar la información arqueológica, mientras que para para Steensberg es el uso controlado de la información etnográfica para explicar el registro arqueológico (Politis 2002). En este caso, la etnoarqueología ha permitido servir para entender las prácticas culturales de la zona noroeste de Baja California, a falta de poblaciones indígenas nativas en el desierto central y en el extremo sur de la península.

Además de las fuentes etnohistóricas, la etnografía puede darnos la clave para entender las prácticas culturales del pasado. Un buen ejemplo de esto son los trabajos de Michelsen entre los Pai-pai sobre la fabricación de la cordelería con las fibras del agave y de la manufactura cerámica (Michelsen 1971, 1974). Dichos estudios nos muestran los instrumentos de trabajo usados por los grupos yumanos, objetos que con seguridad se encontrarían en el registro arqueológico, de no ser por su naturaleza perecedera, ya que en su mayoría son de madera.

Con respecto a la cerámica encontrada en Colnett con marcado parecido a la actual cerámica Pai-pai, doña Teodora Cuero, autoridad tradicional de la comunidad yumana de La Huerta, comentó a este autor sobre los recorridos a la costa que hacían sus padres y abuelos, seguramente en la segunda mitad del siglo xix. Refiere que en la época de invierno, las familias bajaban a la costa desde su comunidad, localizada al norte del valle de Ojos Negros, para la recolección del abulón (Haliotis). Una vez ahí, hervían el molusco en “ollas” de barro que tenían “escondidas” para este fin. Al cabo de unos días, ya con el molusco hervido y “secado” al sol, los “ensartaban” en unas varitas a manera de “coronas” que cargaban en el recorrido de regreso a su comunidad. En cuanto llegaban los “recolectores”, se le entregó a cada miembro de la comunidad un abulón que ensartaba en un hilo de agave, a manera de collar. Como el proceso de cocción y secado permitía su conservación, en las ocasiones en que se preparaba el tradicional atole de “bellota” (figura 8), la gente se colgaba el abulón y lo comía acompañado del atole (Teodora Cuero, comunicación personal 2009). Este interesante testimonio oral nos da luz sobre el origen y función de la cerámica localizada frente a la bahía de Colnett.

Discusión

La prospección arqueológica de superficie en Colnett ha aportado información relevante acerca de las prácticas de las comunidades prehistóricas de la región noroeste de Baja California. Sin embargo, es necesario ampliar los estudios y buscar, por medio de excavaciones controladas, la secuencia estratigráfica que permita conocer con mayor precisión el desarrollo histórico de las prácticas domésticas de estos grupos, además de aquellas relacionadas con su cosmovisión, como son las funerarias y las religiosas. Más a profundidad, persiste el reto de conocer sistémicamente el conjunto de prácticas, reflejo de las adaptaciones ambientales que tomaron lugar en épocas marcadas por severos cambios climáticos. Por su parte, la etnoarqueología ha permitido enlazar dos dimensiones culturales separadas por el tiempo: los contextos arqueológicos que nos muestran el uso de instrumentos orientados al aprovechamiento de plantas, semillas, frutos y raíces, y las referencias etnohistóricas y etnológicas que claramente comunican y articulan aquellos objetos con las prácticas culturales de los milenarios cazadores-recolectores-pescadores de los desiertos costeros del noroeste del Pacífico.

Figura 8. Doña Teodora Cuero, autoridad tradicional de La Huerta,
haciendo el atole de bellota.

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La destrucción cíclica del mundo
en la mitología o’odham

Julio Amador Bech

Los o’odham, cuyo nombre significa “la gente”, han habitado el desierto de Sonora desde hace varios siglos; desde que llegaron los primeros exploradores españoles a esa región, hacia finales del siglo xvi, ya estaban ahí. Las comunidades o’odham ocuparon un territorio que comprendía desde los ríos Gila y Salado en Arizona, hasta el sureste del estado de Sonora.

Entre finales del siglo xix y 1935 se recopilaron y transcribieron diversas versiones de su mitología. Nuestra investigación se basa en las versiones de los mitos cosmogónicos que fueron recogidas por diversos etnólogos a principios del siglo xx. Las más importantes son las siguientes:

La versión de los mitos de origen editada por Donald M. Bahr que fue narrada y cantada a lo largo de varias noches por Juan Smith en la lengua de los pimas, traducida simultáneamente al inglés por el pima William Smith Allison y trascrita, directamente, por Julian Hayden en la primavera de 1935 (Bahr 1994).

La recopilada por J. William Lloyd en 1903 en el pueblo de Sacaton, Arizona, recitada y cantada por Comalk-Hawkih y traducida simultáneamente al inglés por el pima Edward Hubert Word (Lloyd 1911).

La que Ruth Benedict durante el verano de 1927 en el sur de Arizona, en el pueblo de Sacaton, teniendo como principales informantes a los pimas William Blackwater y Thomas Vanyiko. Benedict trascribió la traducción simultánea al inglés de la recitación en pima (versión Blackwater-Vanyiko), llevada a cabo por el intérprete Johnson Azul, en el verano de 1927 (Bahr 2001).

La recogida por el antropólogo pápago Juan Dolores, de 1911 y 1919, entre diversos informantes pápagos de Sonora y Arizona. Completada, ordenada y editada por los lingüistas Dean y Lucille Saxton en 1973 a partir de sus materiales de campo, realizados en la reservación de Sells, Arizona, entre 1950 y 1960 (Saxton y Saxton 1973).

La publicada por Frank Russell que, de acuerdo con Bernard L. Fontana, es, en realidad, obra de su intérprete pápago: José Lewis Brennan o José Luis Brennan. Brennan, antes de trabajar con Russell, había escrito una serie de textos bilingües (pápago-inglés) sobre la lengua y la cultura de los pápagos en 1897 para el Instituto Smithsoniano (Russell 1980). Desconocemos, sin embargo, el método y las condiciones en las cuales esta versión fue recopilada; lo que puede deducirse, sin incurrir en error, es que Brennan la recogió en la lengua original y él mismo llevó a cabo la traducción al inglés, ya que tenía un perfecto dominio de las dos lenguas y fue el autor de uno de los primeros diccionarios pápago-inglés. Una de las particularidades de esta versión –que de aquí en adelante llamaremos Brennan-Russell– es que carece de la arbitraria separación en capítulos que ha caracterizado a las versiones publicadas por antropólogos norteamericanos, quienes han introducido los subtítulos y las separaciones dentro de una narración que originalmente carece de ellas.

La versión editada por Edward S. Curtis en la primera década del siglo xx (Curtis 1993).

Los mitos cosmogónicos o’odham parten de un concepto cíclico del tiempo que imagina sucesivos mundos que fueron creados y luego destruidos por los dioses. Coinciden con los mitos cosmogónicos nahuas, con la llamada Leyenda de los Soles, y con los mitos maya-quichés del PopolVuh en esa idea cíclica de creación y destrucción sucesivas que van dando diversas formas al Cosmos y a la Tierra. En uno de esos ciclos, cuenta la mitología o’odham, la tierra fue destruida por una gran inundación; este evento acabó con todo lo que había, sólo unos cuantos pudieron salvarse, entre ellos, los dioses creadores: el Makhai de la Tierra, el Hermano Mayor, Coyote y Buitre.

La causa por la cual los dioses decidieron destruir el mundo fue el comportamiento inmoral de los seres humanos. Es justamente aquí donde la historia comienza a parecerse a los relatos bíblicos del diluvio universal, llevándonos a pensar en la posibilidad de que una influencia cristiana haya alterado la tradición oral de origen prehispánico con la incorporación de nuevos temas, ajenos a las culturas antiguas, en las versiones de la mitología o’odham de principios del siglo xx. En numerosas ocasiones resulta muy difícil distinguir las formas autóctonas de los mitos, de aquellas otras que pudieran tener su origen en la integración de elementos míticos judeocristianos o en una reinterpretación bíblica de los pasajes provenientes de la antigua tradición oral.

En el mito de origen de los o’odham se cuenta que Dios creó al Makai de la Tierra1; éste, a su vez, creó al Hermano Mayor. Uniendo sus fuerzas, terminaron la creación del mundo y de la humanidad. Ellos dieron origen a partir del barro y de su soplo divino, a la primera pareja humana y les inculcaron los principios espirituales a partir de los cuales deberían regir sus vidas:

El Makai de la Tierra levantó a sus dos hijos. Tomó a la mujer con su mano izquierda y al hombre con la derecha. Así, vivieron felizmente, por un cierto tiempo, comportándose de acuerdo con las enseñanzas de vida que el Makai de la Tierra les había inculcado. Entonces, el espíritu maligno entró en la mujer. El Makai de la Tierra vio que lo que él había hecho perfecto, no había resultado de la manera que él quería, de ahí que impusiera una regla para la mujer. De los doce años en adelante, la mujer se enfermaría, cada mes, y pariría a sus hijos con dolor, y eso estaría bien para ella. Desde entonces esta enfermedad pesó sobre la mujer y los seres humanos se multiplicaron, de ahí en adelante (Amador 2005: 151).

En relación con el verdadero origen de los pasajes míticos (cristiano o indígena), el tema referido al fin de esta creación resulta especialmente significativo. La parte final del relato de la llamada “primera creación”, en la versión de Juan Smith, está trunca pues, como el informante indica, ha olvidado el fragmento final. Dice que lo único que recuerda es que “la mujer actuó mal aquí y que de aquí en adelante los hábitos malignos siguieron creciendo y se extendieron cada vez más lejos y que la gente se hizo tan mala que una gran inundación los destruyó y algo ocurrió de nuevo y toda la gente fue destruida de nuevo y una tercera vez más la gente fue destruida”. Después de esto recupera la historia, añadiendo que “habrá una cuarta destrucción del aquí y el ahora, cuando tú y yo y todo el mundo va a ser destruido, tal vez por el viento” (Bahr 1994: 53).

Su versión del relato cuenta que el hombre y la mujer vivieron por un tiempo en armonía, siguiendo los principios que el Makai de la Tierra les había enseñado. Esa armonía fue violentada cuando el “espíritu maligno se apoderó de la mujer”. Vino, en consecuencia, un castigo divino que sería el origen de la menstruación en la mujer y, consecuentemente, de su capacidad para engendrar a otros seres humanos y con ello se la condenaba a “parir con dolor”.

Aquí, parece obligada la doble referencia tanto a símbolos y creencias prehispánicos como judeocristianos. Por un lado tenemos esta aparente secuencia adámica, donde la mujer es presentada como la “portadora del mal” por influencia del “espíritu maligno” y por lo cual Dios la castiga, destacando el hecho de que se le diga que “parirá con dolor”, exactamente igual que en Génesis 3:16. Veo ahí, además, una participación activa del traductor William Smith Allison, quien, era diácono de la iglesia presbiteriana de Snaketown y añadió el siguiente comentario: “Esto demuestra que la mujer es débil, pues la mano izquierda es débil y el hombre es más fuerte. Esto quiere decir que el hombre tiene mayor comprensión y va por delante de la mujer” (Bahr 1994: 53). Su discurso expresa sesgo ideológico doble de una supremacía masculina, tanto a partir de la cultura local como de la tradición patriarcal judeocristiana, y atestigua la aparente coincidencia de significado y función de los fragmentos míticos pimas y bíblicos.2

El testimonio de Lloyd –que vivió varios meses en el pueblo de Sacaton, mientras transcribía los mitos de origen o’odham es importante–, a este respecto, porque matiza la imagen que podemos hacernos respecto de las relaciones entre hombres y mujeres, imperantes entre los pimas.

Entre los pimas [el matrimonio] era un asunto bastante simple. No existía ceremonia alguna. Usualmente, el enamorado escogía a un pariente que se presentaba junto con él ante los padres de la joven y solicitaba al padre permiso para casarse con ella. En muy pocas ocasiones se ofrecían regalos, a menos que se tratara de un hombre muy viejo que deseara una novia joven. La muchacha era consultada y su consentimiento era esencial, su negativa, definitiva. Si las dos partes estaban satisfechas, partía de inmediato con su marido, convirtiéndose en su esposa. Si cualquiera de las dos partes se sentía insatisfecha, la separación inmediata se traducía en divorcio y cualquiera podía dejar al otro. Las viudas o divorciadas, al ser cortejadas por un pretendiente, podían ser abordadas directamente, sin la intervención de pariente alguno. Por supuesto, en estos términos, ocurrían muchas separaciones, sin embargo, todas las fuentes coinciden en que abundaban la fidelidad y las uniones para toda la vida, que implicaban relaciones con fuertes lazos afectivos.

La poligamia no era desconocida.

Grossman sostiene que la esposa era la esclava del marido, mas, resulta difícil creer que una mujer que tenía la libertad para divorciarse en el momento que ella lo deseara, sin por ello caer en desgracia o ser objeto de coerción, podría aceptar una condición de esclava. Ciertamente, los hombres parecen encargarse siempre del trabajo duro y, hasta donde yo pude ver, las mujeres eran sus iguales, eran independientes y recibían un trato respetuoso, tal como en un sistema de esas características ocurriría, de manera natural. Un hombre que maltratara a su mujer sería un tonto si apreciaba el amor y la ayuda que su esposa le pudiera brindar si, además, en cualquier momento de descontento, lo podía abandonar, quizás, incluso por algún rival. Las probabilidades apuntan, más bien, hacia que él preferiría esforzarse en mantener su alianza por medio de la bondad y el favor.

El día de hoy, el matrimonio legal está sustituyendo al antiguo sistema.

Hasta donde yo pude observar, los pimas eran muy armoniosos y cariñosos en la vida familiar (Lloyd 1911: 52).

En lo sustantivo, el testimonio de Russell coincide con lo que observó Lloyd, lo que nos lleva a pensar en una realidad más compleja y diversa delo que la versión de Juan Smith del mito de origen y la interpretación de su traductor, Smith-Allison, reflejan (Russell 1980: 182-185).

Por otra parte, las versiones Blackwater-Vanyiko y Brennan-Russell son de gran ayuda porque permiten completar el fragmento del mito olvidado por Juan Smith. Éste último había dicho que sólo recordaba que la mujer había actuado mal y que, en función de eso, el mal se había extendido a todas partes, que había habido tres eras diferentes en las que se había creado y destruido a la humanidad y que la cuarta era la actual y que una “cuarta destrucción del aquí y el ahora” sobrevendría en algún momento futuro. Tenemos aquí dos ideas importantes: la del mal comportamiento femenino y la de los ciclos cósmicos de creación y destrucción. Cotejando las versiones, vemos que esos dos conceptos pueden ser de origen antiguo, pues aparecen también en la versión Blackwater-Vanyiko, de modo que, después de las tres primeras creaciones-destrucciones, ocurrió lo siguiente:

Por cuarta vez él [el Makai de la Tierra] echó mano de su poder e hizo dos imágenes, masculina y femenina. Se multiplicaron, pero las mujeres vivían vidas livianas y el Makai de la Tierra estaba enojado. No quería destruir a su gente de nuevo. Les habló, diciéndoles: “Vivan una vida buena o los destruiré.” Mas no lo escucharon. Les dijo de nuevo: “Cuando vean que el agua brota de las raíces y los tocones de los árboles, entonces creerán lo que les digo ahora.” Aun así, no lo escucharon. Por lo tanto, el Makai de la Tierra ideó un plan para destruirlos (Bahr 2001: 11).3

Vistas así las cosas, considero que la ordenación que propone Donald Bahr para la versión de Juan Smith y William Smith Allison en “dos ciclos de creación y destrucción” es equívoca pues no se trata de dos sino de cuatro ciclos, tanto en ésta versión como en la de Brennan-Russell, y de cinco ciclos en las versiones de Blackwater-Vanyiko y de Comalk-Hawkih. Aunque incompleta, la de Juan Smith contiene la información suficiente como para dejar claro que el mito cosmogónico o’odham consiste en un ciclo de sucesivas creaciones y destrucciones que dan origen a una última que es la actual, de manera semejante a lo que ocurre, entre los más conocidos, en los mitos cosmogónicos nahuas, mayas y hopi. De esta forma podemos ver que dentro del mismo pasaje mítico pima que nos concierne aparece una secuencia cosmológica, cíclica, de creaciones y destrucciones sucesivas: cuatro eras anteriores y una quinta que es la actual.

Gracias a la extensa y minuciosa investigación de Fernando Horcasitas sabemos que el “mito de la gran inundación” o “mito del diluvio” ha sido un relato mítico muy extendido en Mesoamérica tanto en la época prehispánica como entre los grupos indígenas actuales y que en algunos casos aparece directamente vinculado con un concepto cíclico de creaciones y destrucciones del mundo (Horcasitas: 1988: 183-219). En total registró 63 versiones, las clasificó en cinco grupos, privilegiando un criterio temático por encima de criterios cronológicos o regionales. Incluyó relatos provenientes de culturas tan diversas como nahuas, mayas, tzeltales, choles, zapotecas, mixtecas, triques, tlapanecos, tarascos, popolucas, otomíes, tepehuanos, huicholes y coras.4

También entre algunas culturas de los desiertos del noroeste de América encontramos la idea de la destrucción del mundo por una gran inundación, asociada a un concepto cíclico de creaciones y destrucciones del mundo; aparece, de manera muy definida, en la mitología de los hopi y de los yuma (Waters 1963; Curtis 1993). Entre los hopi, como entre los o’odham, las sucesivas creaciones y destrucciones parecen deberse a la maldad de los hombres y a su incapacidad de atenerse a la forma de vida íntegra, enseñada a los humanos por sus respectivos dioses ejemplares: el Makai de la Tierra para pimas y pápagos y Taiowa para los hopi. Coinciden también, en que se mantiene el patrón mítico de creaciones y destrucciones periódicas y su concepto cosmogónico de un Tiempo de carácter cíclico, idea característica de numerosas culturas del continente americano. En cuanto a las sucesivas destrucciones del mundo atribuídas a la maldad humana, a un comportamiento contrario a la moral enseñada por el dios Creador, es una idea que, en esencia, parece muy semejante al Libro del Génesis (6:5-8), donde Yahvéh se arrepiente de haber creado al hombre, debido a que la maldad humana se ha extendido por toda la tierra y por eso decide exterminarlo, perdonando sólo a Noé y a su familia.5 En los dos casos, los seres humanos serán castigados con el exterminio, por olvidar y transgredir la moral enseñada por el dios Creador. Un estudio comparativo cuidadoso de las estructuras míticas y de las ideas de las que son portadoras mostrará, a la vez, semejanzas y diferencias:

A. Semejanzas:

La causa del castigo radica en la inmoralidad de los seres humanos.

El agente destructor es el agua.

El efecto buscado por la destrucción es la purificación de la tierra y un nuevo comienzo.

Ciertos personajes sagrados y las diferentes especies animales se salvan y a partir de ellos se da un nuevo comienzo.

Después de un cierto número de días, cuya cifra es simbólica, retroceden las aguas y los sobrevivientes pueden regresar a la tierra.

Al finalizar la inundación, el dios creador revela a los sobrevivientes que la humanidad nunca más será destruida de esa misma manera.

B. Diferencias:

En el caso del mito o’odham, la destrucción del mundo por inundación se enmarca en el contexto de patrones míticos cíclicos de creación y destrucción que son semejantes a las respectivas narraciones de los mitos de creación prehispánicos: nahuas, mayas y hopi. Sin embargo, difieren de nahuas y mayas en la forma en la cual se presenta la causa de la destrucción, mientras que en esto coincide con los hopi.

En el relato o’odham, los dioses creadores envían a la tierra a un hombre que con su falta, el acto antinatural de engendrar un bebé por propia cuenta, les dará el pretexto para destruir al mundo.

En el caso bíblico, el agua de la inundación proviene tanto de las lluvias como de “las fuentes del abismo”, mientras que en el mito pima-pápago, el agua proviene de debajo de la tierra y brota de las pisadas de Coyote. En otras versiones proviene del llanto del bebé abandonado.

En la versión de Juan Smith del mito o’odham, todos los seres humanos, salvo los hombres-dioses creadores, perecen mientras que en el bíblico, Noé y su descendencia se salvan. En la versión de Blackwater-Vanyiko, el Makai de la Tierra salva a un grupo de gente que le pide ayuda frente a la inminencia de la inundación; en la de Comalk-Hawkih, el Makai de la Tierra permite que se salven las personas que recurren a él en busca de ayuda ante la destrucción que se avecina por el crecimiento de las aguas: el Chamán de la Tierra perfora un hoyo en la tierra, abriendo una vía de escapatoria para ellos, hacia el inframundo (Lloyd 1911: 42).

La versión de Juan Dolores, editada y publicada por los Saxton, difiere de la de Juan Smith en cuanto a los sucesos y las causas de la inundación; sin embargo, al contener algunas semejanzas narrativas, nos permite formarnos una imagen de lo que pudo haber sido el núcleo más antiguo de este mito. En esa versión pápago, el mito cuenta la historia de un hombre joven, en edad de casarse, a quien su padre le aconseja que busque mujer en una de las comunidades vecinas. Al llegar a otra comunidad conoce a un viejo, padre de una joven mujer lista para el matrimonio. El joven revela sus intenciones y el viejo lo somete a diversas pruebas, que duran cuatro días y cuatro noches, antes de conceder su petición. La prueba principal consiste en que cada día el joven debe salir a cazar y traer un venado como alimento al viejo que, debido a su avanzada edad, se ve imposibilitado de hacerlo.6 Cumplida la prueba, se le entrega en matrimonio a la joven mujer, con quien vive por un tiempo, después del cual él se acuerda de su padre y pide a su esposa que vayan a vivir junto con él a su aldea. La esposa se niega a ir por miedo a vivir entre desconocidos y a ser maltratada por ellos, pero le dice que visite a su padre y lleve a su hijo para que lo conozcan en su aldea. Así ocurre, pero en el camino, él se enfada porque la mujer se negó a seguirlo y abandona al bebé poco antes de llegar a su casa, pensando que el hijo de una mujer que no lo ama de verdad y no lo sigue representa una deshonra para él. Al llegar a su casa, su padre le pregunta por el bebé pues de alguna forma misteriosa conoce lo ocurrido –y le ordena que vaya en busca de él y lo cuide. El hombre va pero cuando llega a donde lo había abandonado no se puede acercar porque las lágrimas del niño, que llora desconsolado, han formado un poderoso río que arrastra todo a su paso. El río continúa creciendo hasta inundarlo todo, acabando con la humanidad. Los únicos que logran salvarse son los dioses creadores.

De la comparación de las dos versiones (Smith-Smith Allison y Juan Dolores) resulta que los eventos comunes son:

Un bebé asociado a alguna falta o trasgresión es abandonado en el desierto.

La inundación arrasa la tierra y destruye a la humanidad.

Coyote y el Hermano Mayor logran salvarse.

El pájaro carpintero y el colibrí se salvan posándose sobre una nube. El carpintero mancha su cola por quedar ésta sumergida bajo las aguas, esa mancha será una de las pruebas de que la inundación ocurrió.

Será, quizás, en torno a estas coincidencias que pueda encontrarse el núcleo del mito. Las versiones que parecen haber conservado de una manera más cuidadosa la antigua tradición oral de los pimas son la de Blackwater-Vanyiko y la de Comalk-Hawkih. En ellas se narra un ciclo de cuatro creaciones y destrucciones de la humanidad anteriores a la actual, la quinta. Ese ciclo de creaciones y destrucciones periódicas, en esencia, guarda una muy estrecha semejanza con los mitos cosmogónicos nahuas, mayas quichés y hopis, a pesar de ciertas diferencias menores. En síntesis, las dos versiones narran los siguientes sucesos:

Blackwater y Vanyiko cuentan que la primera humanidad se multiplicó de tal forma que cubrió la tierra por completo, sobrevino el hambre y como no había donde plantar alimentos, los seres humanos comenzaron a comerse unos a otros. El Makai de la Tierra se enojó con ellos, tomó su bastón y con él jaló y derrumbó el Cielo, destruyendo a los hombres. De nuevo, el Makai de la Tierra tomó barro rojo y formó con él a los seres humanos, macho y hembra. Los humanos se multiplicaron, pero sus vidas eran muy cortas y él no estaba satisfecho, de modo que derrumbó el Cielo de nuevo, destruyendo a esa segunda humanidad. Repitió la misma acción creadora con barro rojo por tercera vez. No obstante, los niños comenzaron a fumar tabaco antes de alcanzar la edad adulta; de nuevo, la humanidad fue destruida. Una cuarta vez se repitió la creación, pero las mujeres vivían una vida “demasiado libre”; el Makai de la Tierra estaba enojado, mas no quería destruir de nuevo a la humanidad, les advirtió de su mal comportamiento y los amenazó con destruirlos por medio de una inundación, pero como no le hicieron caso, el Makai de la Tierra envió la inundación que acabó con la cuarta humanidad.

En la versión de Comalk-Hawkih habla también, de cuatro ciclos de creación-destrucción anteriores al presente; las cuatro causas de la destrucción del mundo fueron: 1) en la primera creación, la sobrepoblación provocó la hambruna, los seres humanos comenzaron a matarse entre sí, lo que disgustó al Makai de la Tierra, quien derrumbó el cielo. 2) En la segunda creación, los seres humanos comenzaron a envejecer cada vez más jóvenes hasta que desde la cuna ya tenían el cabello gris; eso disgustó al Makai de la Tierra quien derrumbó el cielo de nuevo, destruyendo a la segunda humanidad. 3) En la tercera creación, los seres humanos hicieron un vicio del hábito de fumar tabaco, comenzaron a fumar cada vez más jóvenes hasta que querían fumar estando aún en la cuna. De nuevo el mundo fue destruido por el Makai de la Tierra, enojado con el comportamiento humano. 4) El cuarto ciclo de creación-destrucción es también el que conocemos por las otras versiones: una cuarta humanidad fue creada. El Hermano Mayor, con la simpatía del Makai de la Tierra, creó a un hombre que comenzó a engendrar bebés con las jóvenes mujeres en edad casadera; los bebés nacían cada vez más pronto, hasta que el último nació de él mismo, entre la noche y la mañana, fue convertido en mujer por la magia de la última muchacha con la que pasó la noche. Este hecho fue visto como una falta de la
humanidad por el Makai de la Tierra y el Hermano Mayor, quienes decidieron destruir al mundo por medio de una gran inundación (Lloyd 1911: 29-50).

Si elaboramos una sinopsis de la llamada Leyenda de los Soles a partir de la cuidadosa versión castellana que propone León-Portilla, podemos observar la coincidencia en los patrones cíclicos repetitivos del mito cosmogónico nahua:

El primer Sol, 4 Jaguar, duró 676 años. Los habitantes de este Sol fueron comidos por ocelotes, así perecieron todos y ese Sol se destruyó.

El segundo Sol, 4 Viento, duró 364 años y estuvo habitado por seres que fueron arrebatados por el viento: casas, árboles, gente, fueron arrebatados por el viento y perecieron; se volvieron monos. El Sol también fue llevado por el viento.

El tercer Sol, 4 Lluvia, duró 312 años, estuvo habitado por seres que fueron destruidos por una lluvia de fuego y se convirtieron en guajolotes.

El cuarto Sol, 4 Agua, duró 676 años, sus habitantes fueron aplastados por el agua y se volvieron peces.

El quinto Sol, 4 Movimiento, es nuestro Sol, en el que vivimos y “como andan diciendo los viejos, en él habrá movimiento de tierra, habrá hambre y con eso pereceremos” (León-Portilla 1983: 102-103).

Todas estas versiones coinciden entre sí y con los mitos mayas en la idea fundamental de que el devenir cósmico consiste, esencialmente un ciclo de creaciones y destrucciones periódicas del mundo; sin embargo, en las versiones de los pimas y pápagos, la causa de las sucesivas destrucciones es siempre el mal comportamiento humano. Si consideramos que esta idea se repite en las dos versiones anteriormente referidas (Blackwater-Vanyiko y Comalk Hawkih), tendríamos más materiales de apoyo para pensar que la idea del mal comportamiento humano como causa de la destrucción puede pertenecer a un núcleo antiguo que ha venido siendo resemantizado a partir de las ideas religiosas cristianas.7 Por otra parte, sabemos que las inundaciones causadas por lluvias son un fenómeno que ocurre con cierta periodicidad en el desierto de Sonora y, más aún, que, en distintas ocasiones, tanto las lluvias como la consecuente inundación han sido atribuidas por los pimas a la falta de rituales o a un comportamiento moral reprobable, como es el caso que se narra en sus anales referidos al año de 1833, donde se cuenta que en noviembre ocurrió una lluvia de estrellas –que era un mal augurio– y, posteriormente, se dieron lluvias torrenciales que causaron grandes inundaciones, las cuales fueron consideradas como “un castigo por los pecados que habían cometido” (Russell 1980: 38).

Tanto el mito bíblico como en el o’odham tienen una función moral muy definida, sancionando el comportamiento humano desde un punto de vista ético. En particular, en este último se tipifican comportamientos indebidos como lo es que la gente se mate entre sí debido al hambre, que los jóvenes fumen tabaco –prerrogativa exclusiva de los viejos–, que las mujeres vivan una vida licenciosa. El castigo que amenaza es la destrucción del mundo.

La interrogante planteada sería muy difícil de responder, de no ser por la ayuda que nos proporciona la consulta de los diversos mitos cosmogónicos prehispánicos, donde la destrucción del mundo por el agua en una gran inundación juega un papel sustantivo. Horcasitas ha demostrado la amplia difusión de este mito en toda Mesoamérica e incluso más allá de su frontera sur, entre los quechua (Horcasitas 1988; Molina 1947). Por nuestra parte, hemos visto la manera en la cual aparece como un motivo mítico importante entre las culturas de los desiertos del noroeste.

En cuanto a las causas de la inundación, en su extenso estudio, Horcasitas llega a las siguientes conclusiones:

A pesar de que los mitos mexicanos de la inundación siguen un patrón definido, describiendo la destrucción de la humanidad o su milagroso escape de las aguas, ninguno enfatiza las causas del cataclismo.

Aquellas que mencionan la causa varían enormemente en cuanto al origen.

Solamente en 18 % de los mitos estudiados se menciona la causa, en el restante 82 % no parece ser importante mencionarla.

Es probable que algunos de los mitos que mencionan la causa hayan sufrido la influencia de las ideas religiosas europeas (Horcasitas 1988: 186).

Si revisamos con cuidado las causas de la inundación citadas por Horcasitas, nos daremos cuenta de que se trata, en todos los casos, de una falta moral:

Cinco fuentes definen al pecado como la causa (triques, mixtecos, zapotecos, nahuas y huicholes).

Una versión tzeltal la atribuye al canibalismo.

Una versión tarasca la atribuye a que “Caín mató a Abel”.

Una versión de los choles y el Popol Vuh la atribuyen a que el hombre se olvidó de adorar a los dioses.

Entre los popolucas se dice que “la inundación vino porque el Mundo ya estaba muy viejo” (Horcasitas 1988: 187).

Tenemos, desde ésta perspectiva, más materiales de apoyo para sostener nuestra hipótesis. Pienso que la idea de la destrucción del mundo por el agua y de que esa destrucción se debió a una falta moral tiene un origen en tradiciones prehispánicas que fueron reinterpretadas a partir de las influencias religiosas europeas.

Veamos cómo se presenta este problema en el Noroeste. La versión más parecida a la de los mitos o’odham es la de los hopi. Vecinos del norte de los pimas, los hopi pertenecen, también, al tronco lingüístico yuto-nahua y parecen haber estado en contacto con los pimas, tal vez desde un periodo muy antiguo. Oraibi, centro ceremonial de los hopi, es el asentamiento más antiguo de los eua que ha sido habitado de manera continua (Waters 1963: xv). En los mitos cosmogónicos de los hopi aparece también el tema de los ciclos sucesivos de creación y destrucción de cuatro Eras o Mundos, siendo el mal comportamiento moral de los seres humanos la causa de las sucesivas destrucciones en particular, el hecho de que los seres humanos hubieran dejado de obedecer “Plan de la Creación” de Taiowa, el dios Creador, rompiendo la armonía universal y dando origen a formas de comportamiento que contravenían los principios enseñados a los hombres por el dios Sótuknang (Waters 1963: 3-34). Esto concuerda, casi puntualmente, con los pasajes que hemos expuesto de la cosmogonía o’odham. En el mito hopi, las funciones ética y psicológica están muy definidas, la historia que relata los orígenes está destinada de manera muy importante a servir de modelo de comportamiento ejemplar, de medio para la enseñanza del saber vivir, de transmisión de la sabiduría ancestral. Al contrastar los mitos de origen o’odham con los hopi, se perfilan de manera clara sus semejanzas funcionales, simbólicas y culturales. Desde esta perspectiva, resulta legítimo pensar que el tema de la destrucción periódica del mundo, debido al mal comportamiento de los seres humanos, es un tema propio de las culturas o’odham y hopi y no uno importado del cristianismo.

En síntesis, creo que en esta parte del mito cosmogónico que estudiamos existe un sustrato antiguo de origen o’odham que ha sido reinterpretado a partir de las distintas evangelizaciones cristianas, estableciendo una nueva lectura cristiana de los antiguos mitos o’odham y creando un puente entre las antiguas creencias y las nuevas. Me parece muy significativo que la única parte del primer mito de creación que Juan Smith “no puede recordar” sea aquella que se refiere a las destrucciones que sobrevinieron después de la primera creación, que tienen que ver, claramente, con un patrón mítico de creaciones y destrucciones cíclicas, definidamente prehispánico. Por esa razón, habiendo sido olvidada la versión antigua, la interpretación bíblica suple esa carencia, introduciendo un nuevo criterio de interpretación y, consecuentemente, de exposición y presentación de la versión mítica.8

En particular, respecto al código simbólico que rige la idea de las sucesivas creaciones y destrucciones del mundo, presente tanto en los mitos o’odham y hopi, como en la Leyenda de los Soles, podemos afirmar que supone un concepto cíclico del tiempo y que, vistas así las cosas, no puede ser interpretado en un sentido progresivo o evolutivo, puesto que éste sería, justamente, un concepto contrario y ajeno. El concepto cíclico es propio tanto de las mitologías prehispánicas como de las de Asia oriental, y el lineal o progresivo es propio del judaísmo, del zoroastrismo, del cristianismo y del Islam. Con relación a este asunto discrepamos del punto de vista de autores muy destacados como Alfonso Caso y Miguel León-Portilla, quienes quieren ver un sentido progresivo en los ciclos de creación y destrucción de los Soles, pertenecientes al mito nahua. Caso afirma lo siguiente:

Por otra parte, la destrucción por el agua, fuego, aire y tigres, y la conversión de la humanidad en peces, aves, monos y gigantes, parecen ya señalar una idea no de evolución pero sí de progreso en los diversos ensayos que hacen los dioses, idea que también se encuentra, como vamos a verlo, en otros pueblos de Mesoamérica...(Caso 1953: 27).

León-Portilla, por su parte, observa en la secuencia del ciclo de creación-destrucción de los Soles, un sentido evolutivo de los alimentos:

Nótese el principio de una cierta evolución en la naturaleza de los alimentos, ya que ahora en vez de bellotas de encinas, comían acecentli o maíz de agua. El maíz (centéotl), el cereal americano por excelencia, obsequio de la hormiga a Quetzalcóatl, será la culminación de esta evolución de los alimentos al llegar la quinta edad (León-Portilla 1983: 106-107).

En los dos casos se ha forzado el significado de los pasajes míticos, proyectando categorías occidentales sobre códigos culturales que obedecen a una lógica diferente, que es claramente cíclica y no tiene un sentido progresivo.9 En esto se siguen orientaciones propias del evolucionismo de la antropología occidental (Carneiro 2003). Más aún, las doce versiones que conocemos del mito de la Leyenda de los Soles no coinciden entre sí en cuál es el orden en el que se dan los cuatro mundos y sus respectivos cataclismos (Horcasitas 1988: 188-190). Esto no quiere decir que no haya existido el concepto de progresión en las culturas prehispánicas, simplemente ese concepto era diferente del occidental y no estaba relacionado con el concepto cíclico de Tiempo, tal como Caso y León-Portilla lo proponen.

Desde una perspectiva mitológica más amplia, la inundación y consecuente destrucción del mundo que aparecen en el mito cosmogónico o’odham significa, en cuanto a su simbolismo más profundo, una purificación y renovación del cosmos. La idea de una renovación universal operada por la celebración ritual de un mito cosmogónico está presente en casi todas las tradiciones míticas (Eliade 1994: 42 y Le Goff 1991: 46-81). El mito de la destrucción periódica del mundo se presenta como parte del mito cosmogónico, tiene el sentido fundamental de significar la renovación del cosmos. Según Mircea Eliade:

…la Nueva Creación no puede tener lugar hasta que este mundo no sea definitivamente abolido. No se trata ya de regenerar lo que ha degenerado, sino de destruir el viejo mundo para poder recrearlo in toto. La obsesión de la beatitud de los comienzos precisa la destrucción de todo lo que ha existido y, por tanto, se ha degradado, desde la Creación del Mundo: es la única posibilidad de reintegrar la perfección inicial (Eliade 1994: 58-59).

Los mitos del “fin del mundo” que implican la recreación del Universo, la formación de uno nuevo, expresan la misma idea arcaica, y extraordinariamente extendida, de la degradación progresiva del Cosmos, que necesita su destrucción y recreación periódicas. Existe, sin embargo, una diferencia radical sobre este tema entre las mitologías originarias de Asia occidental (judaísmo, zoroastrismo, cristianismo e Islam) –que poseen un concepto lineal y progresivo del Tiempo– y las mitologías de Asia oriental y América precolombina, entre otras –que poseen un concepto cíclico del Tiempo. Mientras que para aquellas la destrucción del Mundo será única, en el “fin de los tiempos”, para éstas la destrucción será periódica, cíclica, constante. En ese sentido, se pueden distinguir claramente los elementos ideológicos que caracterizan la noción de Tiempo en el cristianismo de aquellos que son propios de las tradiciones prehispánicas.

Para el cristianismo, el sentido total de la Creación es la “revelación”, en el “fin de los tiempos”, de todos los misterios y la “redención de la humanidad” (αποκλύψις). La piedra angular sobre la que se levantan las grandes edificaciones teológicas del cristianismo es el mito escatológico. Para las culturas de Europa, Asia occidental y norte de África –que comparten una tradición religiosa común– el mito fundamental que ha dado sentido a toda su historia cultural es el mito escatológico (Campbell 1992b). Lo esencial del relato que cuenta el mito del “Fin de los Tiempos” dice que en el principio hubo un estado perfecto de la sociedad (Edén primitivo, Edad de Oro, pureza original), pero hubo una caída (en un estado de desgracia, de pecado, de alienación). Este estado no es definitivo; tendrá lugar una brutal ruptura (por la llegada de un dios, de un ancestro, de un Mesías) y el estado de desgracia terminará (lucha violenta) a través de la redención (muerte del dios) o insurrección y revolución y se instaurará una nueva era próxima a la pureza original (el reino milenario o la tierra prometida).

El mito escatológico monoteísta presenta una innovación decisiva: del mismo modo que la cosmogonía ha sido única, el “fin del mundo” será único. El cosmos que reaparecerá después de la catástrofe apocalíptica será el que Dios creó en el principio del tiempo: un orden purificado y regenerado. Este nuevo paraíso terrestre ya no tendrá fin. En este mito, el concepto del tiempo ha dejado de ser cíclico, se trata ahora de un tiempo lineal, progresivo e irreversible. La idea del “fin del mundo” representa el triunfo de la Historia Sagrada. Los seres humanos serán juzgados según el valor moral de sus actos. No es el viejo ciclo que gira eternamente, de las mitologías arcaicas de la Edad del Bronce, sino una secuencia de creación, caída y redención progresiva, para culminar en la victoria final, decisiva, irrefutable, del único Dios eterno de la justicia y la verdad (Campbell 1992b). Esta concepción se expresa incluso en el conjunto de la filosofía de la historia occidental, que está imbuida, toda ella, de la noción de un sentido progresivo de la historia, de un “fin de la historia” y un proyecto de sociedad futura. El mito del fin de los tiempos significa la reunificación y restablecimiento de la armonía de los elementos dispersos y opuestos, discontinuos, propios de un mundo de dualidades y oposiciones, originado por una trasgresión o por la aparición repentina del mal. La historia es vista como el despliegue de la lucha de oposiciones y diferencias que, finalmente, conducirá al triunfo de la verdad unificadora del bien. En el “fin de los tiempos” se restablecerá la unidad perdida.

En contraposición al anterior concepto escatológico, para el pensamiento mítico basado en una idea cíclica del Tiempo, el transcurso temporal implica el alejamiento del origen y, en consecuencia, la pérdida de la perfección original. La decadencia es causada por el paso del tiempo, que debilita la gran energía creadora. De tal modo, para que algo verdaderamente nuevo pueda comenzar, es preciso que los restos y las ruinas del viejo ciclo sean completamente destruidos: el fin del “viejo mundo” debe ser radical. La mayoría de los mitos americanos del “fin del mundo” implican:

Una teoría cíclica de creación-destrucción como la de los nahuas, los mayas, los hopi y los o’odham.

La creencia de que la catástrofe será seguida de una “Nueva Creación”.

Alternativamente, en ciertas regiones de América del Norte, la creencia en una regeneración universal efectuada sin cataclismo (Eliade 1994: 65; J. Bierhorst 1985, 1990).

La destrucción del mundo por la inundación posee, además, connotaciones específicas, derivadas del simbolismo del agua. Tal como hemos visto, en algunas versiones de los mitos de origen o’odham, hopis y nahuas, una de las formas de destrucción del Mundo se debió a la “gran inundación”. El agua es la fuente de la vida, precede a toda forma y sostiene al conjunto de la creación. La inmersión en las aguas equivale al retorno a lo preformal. La absorción por las aguas lleva a una muerte y una resurrección; el agua purifica y regenera (Eliade 1989: 165).

Las tradiciones de diluvios se enlazan casi todas con la idea de reabsorción de la humanidad en el agua y con la institución de una nueva época, con una nueva humanidad. Delatan una concepción cíclica del cosmos y de la historia: una época es abolida por la catástrofe y una nueva era comienza, dominada por los “hombres nuevos” [...] Las aguas preceden toda creación y la reabsorben periódicamente a fin de refundirla en ellas, de “purificarla”, enriqueciéndola al mismo tiempo con nuevas latencias, regenerándola. La humanidad desaparece periódicamente en el diluvio o en la inundación a causa de sus “pecados” [...] Nunca perece definitivamente, sino que reaparece bajo una nueva forma [...] el diluvio trae la reabsorción instantánea en las aguas, en las cuales los “pecados” son purificados y de las cuales nacerá la humanidad nueva, regenerada (Eliade 1988).

La cosmogonía o‘odham participa de estas creencias de renovación cíclica del cosmos, concibiendo una periódica destrucción y regeneración del mundo. La nueva creación, posterior a la “gran inundación”, comenzó con el concilio de los dioses sobrevivientes del cataclismo en el centro de la Tierra, que fue hallado tras enviar a las codornices y al correcaminos a los confines del mundo; donde se encontraron estas aves a su regreso, se halló el centro10 lugar donde ocurriría la nueva creación. La humanidad ahora creada sería la de los hohokam.11 Los o‘odham habían sido destruidos por su mala conducta moral, salvo aquellos que recurrieron al Chamán de la Tierra en busca de ayuda y protección, de cara a la inminente catástrofe. De acuerdo con la versión Blackwater-Vanyiko, algunos de ellos fueron perdonados, acompañaron al Chamán de la Tierra en su descenso al inframundo y permanecieron bajo la tierra durante todo el periodo de existencia de los hohokam, para resurgir con el Hermano Mayor y vengar su muerte al final de la era (Bahr 2001: 13).

A este nuevo ciclo cósmico, regido por el Hermano Mayor y ya no por el Chamán de la Tierra –quien se retirará al inframundo–, corresponden el don de la agricultura, el chamanismo como arte de curar las enfermedades y la búsqueda de las visiones sagradas en los sueños nocturnos como vía esencial de adquisición de conocimiento. Aquí se formará el mundo que persiste hasta el día de hoy. La humanidad de esta era será una creación exclusiva del Hermano Mayor, quien con su barro creará a las tribus pertenecientes al universo cercano de los o‘odham: apaches, yaquis, pimas, yumas y maricopas. Resulta interesante que en el mito de creación de los yumas ocurre algo semejante: su dios creador, Kókomut, formará a los yumas y a las comunidades vecinas de los apaches, mojaves, pimas y pápagos. La ubicación de estas tribus en la Tierra obedecerá al patrón cosmológico tetramorfo (Curtis 1993: 81).

Llama la atención lo ya indicado sobre las diferencias culturales que existirían entre los seres humanos de los dos últimos ciclos de creación, correspondiendo:

a la “primera creación” (cuarta según las versiones de Blackwater-Vanyiko y Comalk-Hawkih), una cultura de caza y recolección;

a la “segunda” (quinta según Blackwater-Vanyiko y Comalk-Hawkih), el don de la agricultura.

Primero recibirán del Hermano Mayor el algodón, luego el maíz y la calabaza, finalmente el frijol. Se establecerá así no sólo una diferencia temporal sino de orientación cultural y productiva entre las dos últimas humanidades.

También destaca que en este ciclo mitológico se hable extensamente de aspectos muy importantes de la cultura chamánica. El mito de origen de las enfermedades es también el mito de origen del remedio: la capacidad humana para sobreponerse a las enfermedades y la función primordial del chamán como portador mágico de esa capacidad de sanar a los enfermos.

Asimismo, encontramos el mito de origen que fundamenta la búsqueda de la visión interior, durante el sueño, como una vía esencial, sagrada, de conocimiento. Más aún, esa búsqueda interior será totalmente individual, dando origen a diferentes formas de conocimiento y actividad, útiles a la comunidad. Así, aún en el contexto de esta nueva orientación agrícola de la comunidad, los rasgos culturales y religiosos del cazador-recolector continúan apareciendo y afirmándose bajo la forma de la visión chamánica. Eso no impide, sin embargo, que las metáforas agrícolas y vegetales comiencen a aparecer en el texto, como fuente de explicación de la vida social: Así, para explicar la relación de interdependencia que debe existir entre el hombre y la mujer en el matrimonio y su valor reproductivo, se usa la metáfora de la unión del maíz y la calabaza que aparece en el mito de origen, de ahí que Juan Smith comente: “Estas dos semillas, el maíz y la calabaza, que el Hermano Mayor puso en la tierra, son el ejemplo de la manera en la cual el hombre y la mujer deben estar unidos en matrimonio, para crear hijos, para crecer y multiplicarse” (Bahr 1994: 83).

Vamos a presentar de manera muy sucinta algunos pasajes míticos que aparecen a continuación de la parte que hemos traducido y comentado, pues resultan indispensables para comprender algunos problemas que se plantearán más adelante.

La secuencia de la narración mítica continúa con diversas historias que relatan el comienzo de conflictos que romperán la idílica tranquilidad de la vida de estos nuevos pobladores del mundo: aparición de monstruos (Ho’ok, el hombre-águila, la gran serpiente) que atacan a la gente; luchas de poder, como las que se darán entre el “hombre del maíz” y el “hombre del tabaco”. En todos estos casos, la gente recurre al Hermano Mayor en busca de ayuda y él los salva. Pero, repentinamente, llega un tiempo en el cual algunos chamanes creen ser más poderosos y sabios que el Hermano Mayor y planean su muerte, azuzando a la gente y poniéndola en contra de éste. La turba furiosa va en su busca y lo mata, pero cada vez que lo hacen, él, siempre resucita, aún a pesar de haber separado su carne de los huesos y de haberla hervido.12 Entonces, Buitre, con la ayuda de los poderes que le concedió el Sol, logra derrotar al Hermano Mayor y matarlo.

Una vez muerto el Hermano Mayor, el libertinaje reina en la tierra y la gente lleva a cabo todo tipo de maldades y bebe hasta emborracharse. El cadáver del Hermano Mayor yace a la intemperie y se seca. Mas, en realidad, el Hermano Mayor no está muerto: después de cuatro años, resucita y decide vengarse. Cuando toma esta decisión, después de muchas dudas, el Sol se opaca y sobreviene la oscuridad. La gente sabe que algo malo va a ocurrir.

El Hermano Mayor viaja hacia el este y se reúne con el Sol cuando sale, lo acompaña en su ascenso hasta el cenit y en su descenso hasta la montaña del oeste, por la que se desliza al inframundo. Ahí se encuentra al Chamán de la Tierra quien, hacía tiempo se había refugiado bajo la tierra, creando nueva gente, del otro lado del mundo. Pide a la gente creada en el inframundo por el Chamán de la Tierra que lo siga en su ascenso a la tierra y la venganza de su muerte en una expedición punitiva.

A la gente que emergió a la superficie se le llamó: Wu:uskam, que quiere decir “lo que salió”, “aquello que emergió”. A la gente que vivía en la superficie, la que había creado el Hermano Mayor y que lo traicionó se le llamó a partir de entonces Huhugkam, que quiere decir “los acabados”, “los terminados”, pues fue la gente derrotada por el Hermano Mayor en la expedición, por medio de la cual vengó su muerte. Buitre fue castigado y con la ayuda del Chamán de la Tierra se le quitó todo su poder y se le condenó a comer carroña; desde entonces el buitre vive así. Finalmente, el Hermano Mayor entregó la tierra a los nuevos conquistadores que lo habían seguido y pidió que los Wu:uskam y los Huhugkam convivieran en paz. Aquí termina lo sustantivo del relato mítico, explicando cómo y por qué los actuales grupos o’odham llegaron y ocuparon los territorios en los que habitaban a la llegada de los españoles.

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1 Utilizamos la palabra local para referirnos a lo que la antropología y la historia de las religiones llama, a partir de Mircea Eliade: chamanismo.

2 En ese sentido, resulta interesante destacar que la base más antigua del mito referido a la historia de los patriarcas, que forma parte del Libro del Génesis, corresponde a la de una cultura seminómada de pastores de los márgenes del desierto y que, a partir de un estudio cuidadoso de las culturas tradicionales que han habitado ecosistemas desérticos, se puede afirmar que éstas tienen rasgos en común muy definidos (Pérez-Taylor y Balas [eds.]).

3 La traducción del inglés es nuestra.

4 El mito nahua de la sucesión de eras cósmicas aparece en la llamada Leyenda de los Soles, de la cual Miguel León-Portilla refiere once versiones distintas (León Portilla 1983: 100-112); (Horcasitas 1988: 188-190; Garibay 1979: 27-38). Las versiones mayas más conocidas de este mito son la maya quiché que aparece en el Popol Vuh y la maya yucateca que aparece en los Libros de Chilam Balam.

5 De acuerdo con los especialistas, existen dos fuentes diferentes para el relato del Diluvio, a partir de las cuales los sacerdotes formaron una sola. Las diferencias son menores y no afectan nuestra interpretación (H. Haag et al. 1987: 476).

6 La historia narrada atestigua la importancia de las habilidades como cazador que todo hombre de la comunidad estaba obligado a demostrar antes de que se le entregase en matrimonio a una mujer. Equivale a un rito de iniciación y demuestra la importancia fundamental de la cultura del cazador-recolector dentro de la mitología de los pimas y pápagos.

7 En los discursos y canciones que aparecen intercalados en el relato mítico y que pertenecerían a la tradición oral regulada, capaz de conservar de una forma más cuidadosa y fidedigna las ideas antiguas, no aparece tal concepto moral expresado.

8 El mito cosmogónico pima no es el único ejemplo de este sesgo idiomático e interpretativo. En el mismo documento del siglo xvi, que hemos citado, Historia de los mexicanos por sus pinturas, fundamental para el conocimiento de los mitos cosmogónicos nahuas, encontramos algunos indicios de ese sesgo bíblico; por ejemplo, el Capítulo Quinto, referido específicamente al mito de las creaciones y destrucciones sucesivas, regidas por los Cinco Soles, se titula “Del Diluvio y Caída del Cielo y su Restitución”, haciendo referencia a la destrucción por el agua del Cuarto Sol. Así, la idea bíblica del “diluvio universal” se hace extensiva a los mitos nahuas. Los capítulos, así como sus títulos, son añadidos del recopilador español, ausentes en el original nahua (Garibay 1979: 32).

9 Coincidiendo con la orientación de estos dos autores, Bierhorst se adhiere a su punto de vista, sin citarlos, ni agregar nuevos argumentos (Bierhorst 1990: 135).

10 En la versión Blackwater-Vanyiko, las aves que llevaron a cabo esa misión fueron el pájaro carpintero y el colibrí.

11 Según se deduce del mito de la muerte y resurrección del Hermano Mayor. Véase la interpretación que propone Donald Bahr (1994).

12 El despedazamiento ritual, la separación de la carne y los huesos, incluso la cocción de la carne del chamán por los espíritus es un tema recurrente de las visiones iniciáticas, en las más diversas culturas donde existe el chamanismo (Eliade 2003).

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Miguel Ángel Paz Frayre

La Compañía de Jesús: perfil histórico

Toda institución es producto de su contexto: de un contexto histórico y social determinado en el cual se gesta, se configura, actúa y se retroalimenta. De él toma los elementos que la constituyen, y que le dan vida, es este contexto mismo el que le brinda sentido, este sentido le da su permanencia en el tiempo; toda institución lleva implícita la noción de historia, de permanencia, sin la cual es difícil de entender y de ubicar. Un acercamiento a una institución determinada implica partir de la noción de tiempo, de historia.

El tiempo como factor decisivo y determinante le permite recrearse y reconfigurarse, es un contexto dentro del cual se van gestando cambios, el inicio toma rumbos tal vez distantes del origen o tal vez sólo lo refuerzan. El tiempo es en sí mismo la posibilidad de acceder a nuevos contextos, de incorporar nuevos elementos, de reforzar la legalidad de la institución.

Una institución en la historia es entonces producto de la legalidad, de la capacidad que posee un grupo social en el poder para materializar eso de lo cual es dueño absoluto, el mismo poder. Institución y poder es una díada indisoluble, la historia misma lo hace patente. El tiempo es entonces el contexto dentro del cual se hace posible la combinación institución-poder; el tiempo la refuerza, la mantiene, le brinda la posibilidad de reconfigurarse, de replantearse y principalmente de ejercer, de incidir dentro de una realidad, de buscar sus objetivos, de expandirse.

La Compañía de Jesús, concebida por Ignacio de Loyola, es por tanto, institución producto de su momento histórico, de su tiempo. Iñigo de Loyola –su verdadero nombre–, criado conforme a los usos de los nobles del siglo xv, fue educado en la corte de los reyes católicos Fernando e Isabel. Ingresó al ejercicio de la armas y en 1521 fue herido de gravedad en combate; durante su larga convalecencia se dedicó a la lectura de la vida de Cristo así como de la de diferentes santos –Flos Sanctorum–, mismas que gestaron en él un cambio, decidiendo que al recuperarse peregrinaría hasta Monserrate, Manresa y posteriormente a Jerusalén en penitencia por su vida pasada. A partir de este momento comenzó a hablar a sus allegados sobre la vida de Cristo, diferenciando entre los llamados buenos pensamientos y los malos, aquellos que acercan a una vida justa y los que llevan a una vida plagada de engaños (Rivadeneira 1946).

Durante su peregrinaje llevó una penitencia continua, se disciplinó,hizo confesión en los monasterios que encontraba a su paso, cambió su ropa por una vestimenta austera, se hospedó en hospitales para los pobres, pidió limosna para sobrevivir, alimentándose sólo con agua y pan, se mezcló entre los pobres, tratando de borrar su origen y de no evidenciar su pertenencia a la nobleza. Buscó apartarse de lo que el mundo le significaba en ese momento, persiguió afanosamente la soledad, la cual le permitió reflexionar acerca del cambio que en él se estaba gestando.

Durante su visita a los monasterios le permitían participar del culto religioso, en ocasiones sucedía que entraba en una especie de arrobamientos místicos durante los cuales perdía el sentido a tal grado que lo daban por muerto. Durante este tiempo y dada su capacidad y suficiencia de letras escribió el libro llamado Ejercicios espirituales, el cual es una recopilación de su experiencia y marca las formas a través de las cuales se logra un control sobre el cuerpo y la voluntad de quienes practican a través de la oración continua y la disciplina severa al cuerpo: “Y para esto se aprovecha el recogimiento y la consideración y oración con que el hombre en estos ejercicios se apercibe, y despega de su corazón cualquier desordenado afecto, y le dispone para recibir las influencias de Dios y la lumbre de su gracia” (Rivadeneira 1946: 45). Posteriormente la Sede Apostólica hizo un examen minucioso a los Ejercicios y los aprobó a partir de una bula hecha por Paulo III, con los que se publica en el año de 1548.

A partir de su regreso, comenzó a predicar en lugares públicos, hablando de sus experiencias, y a aplicar los Ejercicios a quien así lo quisiera. Hablaba principalmente sobre cómo los pecados apartaban de la vida recta y de la gracia de Cristo, y de la forma a través de la cual se puede participar de esta gracia. Todo esto fue motivo de dudas por parte de los ministros eclesiásticos, por lo cual fue detenido en Salamanca y Alcalá por lo cual fue puesto en libertad al interrogársele y determinar que sus discursos no iban en contra de la Santísima Fe de la Santa Madre Iglesia Católica en sus prédicas. Como resultado de su detención en Alcalá se le pidió que ingresara a una universidad para obtener un sólido conocimiento teológico; la sentencia fue motivada por la diferencia entre pecado mortal y venial, consignada en los Ejercicios espirituales, dado que el tribunal consideró que no tenía las bases teológicas para plantear tales cuestiones.

Así, se decidió a ingresar a la Universidad de París para iniciar con sus estudios de filosofía y teología. Ahí conoció a quienes junto con él habrían de fundar la Compañía de Jesús: Pedro Fabro, Francisco Javier, Diego Laínez, Alonso de Salmerón, Simón Rodríguez, Nicolás de Bovadilla, Claudio Yayo, Juan Cordura y Pascasio Broet; todos consintieron en dejar cuanto tenían y a postrarse a los pies del Sumo Pontífice para que dispusiera de ellos libremente en bien y salud de las almas. Considerando que aún no era buen tiempo para presentarse directamente ante el papa, resolvieron dirigirse hacia el trabajo caritativo en diferentes hospitales. Del grupo sólo Pedro Fabro, Claudio Yayo y Pascasio Broet eran sacerdotes; sin embargo, por mediación del doctor Pedro Ortiz fueron recibidos por Paulo III, quien les dio su bendición y a los que no eran ordenados los facultó para hacerlo “a título de pobreza voluntaria y de aprobada doctrina” (Rivadeneira 1946: 91).

De camino a Roma, en el año de 1538 entró Ignacio a hacer oración a un templo solitario. Estando en oración vio claramente cómo Dios Padre, volviéndose a su unigénito Hijo, que traía la cruz a cuestas, con grandísimo y entrañable amor le encomendaba a Ignacio y a sus compañeros y los entregaba en su poderosa diestra, para que en ella tuvieran todo su patrocinio y amparo; y habiéndolos acogido el benignísimo Jesús, se volvió a Ignacio, así como estaba con la cruz, y con un blando y amoroso semblante le dijo: “Yo os seré en Roma propicio y favorable”. Ignacio cuenta a sus compañeros la visión, y se determinan a fundar una institución, en cuanto al nombre, les pide que le permitan elegirlo. Así nace la Compañía de Jesús, para que quienes entren a esta congregación entiendan que no son llamados a la orden de Ignacio, sino a la Compañía de Jesucristo.

Siguieron con su trabajo en hospitales y casas para pobres. Sin embargo, tenían entendido que todo lo que estaban haciendo para la salud de las almas sería más agradable a Dios y más provechoso a los hombres cuando el Sumo Pontífice, vicario de Jesucristo, los aprobara con su voluntad apostólica, confirmando la Compañía haciéndola una orden. Se le hizo saber al papa el propósito de fundar una orden de clérigos regulares y estar siempre al mandato de la Sede Apostólica. Este solicitó por escrito su Constitución, le presentaron la Formula Instituti en 1539, la cual fue sometida a la revisión de tres cardenales; finalmente la Compañía de Jesús fue confirmada bajo la forma de la bula Regimina militantis Ecclesiae del 27 de septiembre de 1540, quedando el número de profesos en 60. Fue Julio III en el año de 1550, quien confirmó la Compañía y quitó la restricción de 60 profesos, abriendo la puerta para todos aquellos que quisieran recibirse (Guillermou 1970).

Una vez conformada la Compañía de Jesús, y dadas las particularidades de su constitución, la relación que enfrentó con otras órdenes religiosas fue necesariamente de conflicto –las más de las veces frontal y abierto, principalmente con Dominicos y Franciscanos–, motivado por la estrecha relación de la Compañía con el papa, lo cual les significó beneficios concretos, como el hecho de ser enviados a otras latitudes para la cruzada evangelizadora, el privilegio de ser tomados en cuenta para la defensa de la ortodoxia en el Concilio de Trento; ser favorecidos en la disputa por el control de misiones y monasterios, tener el control absoluto de las escuelas y universidades. Cada aspecto fue cuestionado y evidenciado en todo momento.

Por su parte, fieles a su primera intención de estar disponibles para toda suerte de tareas, los miembros del nuevo instituto se entregaron a múltiples actividades: Francisco Javier parte a las Indias en 1540, inaugurando la expansión misionera de la Compañía; algunos otros –Laínez y Salmerón– son enviados al Concilio de Trento, comprometiéndose a la defensa de la ortodoxia ; otros padres –que iban en número creciente– se dispersaron por las ciudades de Europa para predicar y dar testimonio ante el clero secular.

Es necesario notar el empleo que proponía del método en el cual se basaba, propio para hacer acceder a todo cristiano, clérigo o no, a la vida interior, que hasta entonces parecía reservada exclusivamente a los contemplativos. El hombre puede colaborar en la salvación gratuita que le viene dada por Cristo y, si por falta de voluntad no consigue tal gracia, es culpable. De ahí la confianza depositada en el propio esfuerzo, particularmente aquel que va reforzado por la oración metódica. Es la religión cristiana la que debe transformar al hombre y no el hombre quien debe transformar a la religión. Se trató, finalmente, de una racionalización de la religión.

Así pues, llevaban los Ejercicios espirituales a gran número de cristianos deseosos de encontrar una forma de vida conforme a la voluntad de Dios, o simplemente interesados en el progreso espiritual y moral. Al poco tiempo, la orden fundó colegios para los jóvenes que decidían integrarse a sus filas como alumnos. De tal forma se perfilaba ya una vocación para la enseñanza que llegó a ser característica de la Compañía.

Sin que fuera una intención expresa al momento de su fundación, la Compañía se orientó a tareas docentes. Los jesuitas se responsabilizaron de la instrucción de la juventud, puntualizando un método pedagógico que respondió a las necesidades de la época en sintonía con el campo de evolución de los espíritus y de las creencias tradicionales. La crisis que atravesaba la Iglesia en el Renacimiento podía ser superada por los esfuerzos de los reformadores católicos, desde el punto de vista tanto disciplinario como doctrinal, deducción que se hace evidente a partir de los acuerdos del Concilio de Trento.

En Roma, cuando en 1539 Ignacio de Loyola elaboró las bases de la orden y redactó la Formula Instituti, estableció entre las actividades a las que habría de avocarse, la de la educación religiosa de niños y analfabetos. Así, en 1548 se abrió el primer instituto de la Compañía en Mesina. Se estipuló que los futuros miembros de la Compañía no se mezclaría durante el periodo de formación con los jóvenes laicos que frecuentaban las universidades, por lo cual se agruparon en simples pensiones al principio y luego en residencias, e incluso contando como única peculiaridad el ambiente religioso que reinaba en ellas. Pero muy pronto generosos donantes ofrecieron a la Compañía los medios necesarios para abrir colegios en las ciudades donde no había universidad, dando paso a los colegios-noviciados de nuevo estilo. En otros lugares, como la India e Ingolsdat en Alemania, los maestros de la Compañía fueron invitados a impartir sus enseñanzas en las instituciones ya existentes. Poco a poco la nueva orden asumió tareas propiamente universitarias que originalmente no le correspondían.

La etapa decisiva llegó cuando Francisco de Borja, ejerciendo funciones de virrey en Cataluña, ofreció a la Compañía una universidad en la pequeña ciudad de Gandía, capital de su ducado, En 1547, el Papa concedió a dicho instituto, por medio de una bula, los privilegios y prerrogativas acostumbrados, dotándolo inmediatamente del cuerpo docente a cargo de los padres de la Compañía.

En febrero de 1551 se inauguró en Roma el Colegio Romano, que llegaría a ser a la posteridad una especie de escuela normal a la vez que modelo para otras instituciones, siendo el primer superior el padre francés Pelletier. Muy pronto Europa se cubrió de una red de colegios, por ejemplo, en Francia a lo largo de la más difícil frontera –la del este y la del nordeste–, entre otros, se encuentran los institutos de Chambéry, Dôle, Mulhouse, Sélestat, Molsheim, Haguenau, así como los colegios de París, Lyon, Burdeos y Toulouse.

Alemania fue donde la creación de colegios se presentó más fecunda, sirvió a la Reforma católica y permitió a Roma conservar sus antiguas posesiones y reconquistar algunas que había perdido, siendo Pedro Canisio el principal promotor de este avance de la Compañía. Del mismo modo, en Polonia, gracias a la acción de Possevin y bajo el reinado de Segismundo III, la Compañía logró consolidarse.

Ahora bien, en este bosquejo de la historia de la Compañía de Jesús es necesario resaltar algunos elementos clave para poder comprenderla en su totalidad, así como para entender la influencia que ejerció a su llegada a la Nueva España y poder dibujar al jesuita que llegó como misionero, saber cuáles fueron los elementos que le permitieron incidir en la realidad de la Nueva Vizcaya. Tal incidir implica necesariamente hacer, actuar, nombrar una realidad que formaba parte de un conocimiento previo, y que al tenerla presente no hizo más que confirmar ese saber ya adquirido. Por lo anterior no hay propiamente espacio para un nuevo conocimiento, se trata sólo de identificar signos que de entrada le dicen algo: le confirman su labor como misionero, le hablan de la necesidad de su llegada, incluso de su ansiosa espera.

Es entonces un saber que no surge con la confirmación de la Compañía por el Papa –esto no hace más que dotarles de un poder que sabrán usar para sus fines–, sino que ha venido gestándose desde el antiguo cristianismo y que al heredarlo lo hacen propio, le brindan nuevos sentidos y les permite actuar de acuerdo con un momento histórico determinado. Hago referencia concretamente al hecho de que surgen como una orden de renunciantes, es decir, su fundador inicia el movimiento de la Compañía de este modo en una peregrinación que en ese momento cobra un sentido determinante: el renunciante va en una búsqueda continua que lo confirma; ante todo es una renuncia, es dejar el mundo material por una búsqueda del mundo espiritual, el mundo verdadero, el único que hace ser al hombre. Así, este peregrinaje es no sólo tolerado, sino hasta cierto punto motivado por la Iglesia –una institución que atraviesa una grave crisis interna.

El renunciante busca un nuevo mundo, una nueva forma de concebirse y de concebir a los demás. Persigue una soledad, un desierto que le permita renacer a la vida de esperanza, un espacio que le brinde el contexto para hacer una ruptura, la cual siempre será un renacer a la vida dentro de Cristo. Se trata de un desierto geográficamente identificado o un desierto simbólico, cualquiera de ellos y la renuncia le brindarán la soledad que facilita la reflexión.

El renunciante fue el indicador de la inestabilidad de la Iglesia como institución, muestra una búsqueda fuera de los límites trazados por ésta. Durante esta etapa –que puede ir del siglo x al xv–, la Iglesia brinda un camino de enriquecimiento lícito, el vicario de Cristo sobre la tierra ve afanosamente por su bienestar personal, busca la expansión geográfica de su reinado, se enfrenta con las armas a sus oponentes. Se trata de un Papa guerrero, muchas veces famoso por su vida apegada al libertinaje y a las comodidades que el mundo ofrece; se aleja cada vez más de los postulados fundamentales de su institución: caridad, castidad y amor al prójimo. Esta incongruencia se hizo cada vez más evidente para sus súbditos. Los cardenales, base de su institución, se encuentran en iguales circunstancias: se caracterizan por su despotismo y nepotismo, el Colegio Cardenalicio se convierte en un mercado de prebendas para el mejor postor, cada vez se abre una brecha más amplia entre papado y Colegio Cardenalicio. Cada parte trata de imponerse a la otra, ambas buscan sus aliados entre el rey, el príncipe, con el señor feudal, quien pueda apoyar sus intereses y obviamente beneficiarse por esto (Le Goff 1987).

El renunciante marca un regreso a la base proclamada por la Iglesia. Es una búsqueda de ese inicio perdido que ahora se encuentra incierto ante una Iglesia que no ofrece ya las formas a través de las cuales acceder a él. La renuncia es a la institución, mas no es abierta sino velada por una figura tolerada, se busca a partir de nuevos cauces y nuevas formas. El renunciante fue sinónimo de limosnero, vive de la “caridad “ de sus congéneres; se disciplina, se castiga y se flagela como Cristo en la cruz; ha renunciado al cuerpo y sus inclinaciones, se esfuerza por alcanzar la castidad. Para muchos actúa como un ejemplo, marca a partir de su conducta un deber ser, pero un deber ser para la Iglesia, para el clero secular, para los cardenales, para el Papa mismo; se trata de una prédica entre líneas, el renunciante busca a Cristo, ya no en la Iglesia sino en el desierto, en la soledad, lejos de la institución.

La Iglesia le deja hacer, no le reprime pero le excluye; le recuerda que le debe obediencia, le hace matizar su prédica. Los mensajes no llevan destinatario específico: la necesidad de salvación es del pueblo en general y hacia ellos va dirigida la enseñanza. La asistencia a la predicación es el sentido del renunciante: un auditorio que refuerce lo que él sabe, que lo acepte y que trate de imitarlo; durante ella son innumerables las citas a las Sagradas Escrituras, a la enseñanza de Cristo, a su sufrimiento en la Cruz. El sufrimiento es la bandera del renunciante, por este medio se llega a Cristo: la renuncia es un sufrimiento matizado. La flagelación es entonces un sufrimiento que da sentido a la vida: la salvación del alma.

Sufrimiento y salvación van de la mano, uno lleva al otro, el renunciante es ejemplo de esto: era común que una prédica iniciara o terminara con un renunciante flagelándose, golpeándose la espalda o el pecho hasta hacerse sangrar, esto iba acompañado por los gritos y el llanto que le clamaban detenerse, que le pedían piedad para consigo mismo. Podía haber confesiones tumultuosas de quienes habían presenciado la escena: entre llanto y súplicas los asistentes pedían la confesión, se arrepentían de su vida pasada, se comprometían a una enmienda. El Concilio de Letrán había establecido como obligatoria la confesión una vez al año, en época de Pascua; qué mejor que hacerlo después de haber asistido a un espectáculo que invitaba a ello.

El renunciante era tolerado, buscaba a través de otros cauces los objetivos de la Iglesia. A partir de la renuncia a su vida invitaba a otros a seguirlo. Generalmente pertenecía a una orden religiosa; se trataba en la mayoría de los casos de clero regular. A partir de la renuncia entre las órdenes religiosas surgió esta vocación por hacer missio1, Iniciando las comunidades campesinas cercanas a las grandes ciudades de la Europa medieval, lugares que generalmente no contaban con una parroquia y de las cuales –dada su lejanía– el clero secular se había desentendido, aunque no así quienes les solicitaban el pago de su feudo. Estas órdenes iban hasta esas comunidades alejadas, pero no se establecían de manera definitiva en ellas, sino que era en una forma de una visita itinerante: llegaban a la comunidad, predicaban, hacían confesiones y regresaban al lugar de origen. Los jesuitas lo ilustran con claridad. Era una actividad recomendada, bien vista por la Iglesia. Muchas veces se trata de claras “reducciones”; otras, de la lucha en contra de la herejía, “propia” de los salvajes (Villari 1992).

Muchas de estas comunidades alejadas conservaban sus costumbres, sus ritos agrarios. La missio trataba de luchar contra esto. La “idolatría” hablaba de una presencia mayor, la del enemigo del género humano, Satanás, el diablo, quien buscaba la perdición de las almas para poder llevarlas a su servicio. Las comunidades de campesinos de la Alta Edad Media ofrecían un contexto favorable a Satanás; la missio establecía una lucha directa para con éste: desterrada la idolatría, a este antiguo enemigo. La missio era una herramienta eficaz de la Iglesia: a través de ella se ganaban almas y se perpetuaba la antigua lucha contra su acérrimo enemigo Satanás. Quedó así de este modo establecida una relación estrecha entre órdenes religiosas y missio.

Se decidió que en todas las provincias se instituyeran misiones, la missio se fue transformando en un lugar, más que en un deber. Ya se vislumbraba la posibilidad de convertir el lugar de la misión en una residencia fija, y la finalidad de establecer tales misiones se señalaba concretamente en la lucha contra la ignorancia. Así, la misión brindó el marco para experimentar con los fieles del campo los poderes y artificios de la oratoria sagrada, la predicación penitencial cumplía su objetivo. Mas queda claro que las misiones cristianas creadas a partir de estas premisas dependían del orden creado por las armas. Missio y ejército establecieron una unidad indisoluble: el éxito de una parte dependía del buen trabajo hecho por la otra.

Una de las herramientas más eficaces de la Compañía fue el propio misionero: “no un hombre sino un ángel de Dios”. Por este hecho, debía enfrentar una lucha sin fin con el principal enemigo del género humano, de modo que Satanás y el Infierno fueron una figura central en el corpus discursivo de la iglesia durante siete siglos –del x al xvii–, volviéndose el pretexto para emprender una desmesurada caza de brujas, así como para enjuiciar y condenar a miles de personas en los confines de la cristiandad. Esta lucha a los jesuitas a emprender uno de los más grandes desplazamientos por el orbe, todo en beneficio de las almas cristianas: un alma bautizada fue un alma ganada al enemigo y por tanto un alma salvada.

¿Cómo llegan hasta los jesuitas estas figuras?, ¿de dónde son retomadas?, ¿cómo son asimiladas por la Iglesia? Ésta se ha apropiado de ambos conceptos y les ha brindado una función, lo cual le ha redituado en un mayor número de fieles a partir del miedo que les ha infundido: llegar al Infierno y encontrarse directamente con Satanás así como con los castigos que éste inflige.

En la Edad Media el patricio venía por su salvación y temía a los castigos que le esperaban en el Infierno si antes no se arrepentía y repartía sus ganancias a quienes había despojado; quien moría sin bautizo sería presa fácil de castigos inimaginables, principalmente hedores sulfurosos y fuego lacerante; a los réprobos les esperaban castigos ejemplares, los cuales estarían en concordancia con sus pecados en vida. Había tantos castigos como pecados definidos por la Iglesia, aunque se observa una constante, los demonios encargados de infligir los castigos y el fuego que hará ver su verdadera suerte a quienes no se ajustaron en vida a los cánones establecidos por la Iglesia (Minois 2004). El miedo hacia el Infierno y su príncipe fueron una herramienta eficaz usada por la Iglesia y las distintas órdenes religiosas con la finalidad de mantener al fiel siempre obediente de los cánones dictados por estas instituciones.

Es necesario apuntar que ninguno de estos conceptos figuran en la parte inicial de las Sagradas Escrituras. El Infierno cristiano surge del encuentro entre los infiernos del Medio Oriente y los grecorromanos. Antes de la noción cristiana de Infierno, este concepto aludía a un lugar ciertamente indiferenciado, no de castigo, las más de las veces un punto en el tránsito de los muertos hacia la otra vida. Si bien es verdad en algunas culturas que para la llegada al Infierno implicaba enfrentar ciertas pruebas, luego de éstas el muerto seguía su camino hasta su morada final, no se trataba de un lugar de permanencia definitiva.

Entre las sociedades politeístas la idea de salvación o condenación individual es ajena, la suerte de cada individuo no puede disociarse de la del grupo, la supervivencia en el más allá no puede concebirse más que de manera colectiva y la noción de castigo carece de sentido en este contexto. El grupo prosigue sus ocupaciones terrenales en un medio generalmente sombrío y triste; la suerte de los muertos se concibe más bien de manera pesimista, aunque sin sufrimientos punitivos. Solamente aquellos que se apartaron del grupo en esta vida, los que fueron inútiles para la comunidad los que no pasaron por los ritos de iniciación que consolidan la cohesión del grupo están condenados a una suerte particular: ellos serán víctimas de los obstáculos del viaje a la morada de los muertos.

El Infierno como lugar de castigo en el más allá está ausente en el Antiguo Testamento al menos hasta el siglo iii antes de nuestra era –una
época– relativamente tardía, en las muchas otras religiones tienen ya una tradición infernal sólidamente establecida. Es en un contexto muy particular, el de la literatura apocalíptica, en el que se forjan las primeras imágenes de un lugar de tormentos entre llamas y gusanos, imágenes que
rápidamente perderán su sentido simbólico y serán consideradas como realidades en los medios populares. En cuanto a su forma, estas revelaciones apocalípticas salen de la boca de un personaje que anuncia como venideros acontecimientos que ya ocurrieron y sirven de garantía para la veracidad de sus afirmaciones, y da un mensaje secreto en lenguaje simbólico sobre los últimos tiempos en el que presagia una gran cantidad de trastornos cósmicos, los cuales son otras tantas imágenes de sentido oculto.

En este contexto se sitúa el libro de Daniel, redactado hacia el año de 160 aC, y que por primera vez anuncia claramente un Infierno eterno:

“Y será tiempo de angustia, cual nunca fue después que hubo gente hasta entonces: pero en aquel tiempo será libertado tu pueblo, todos los que se hallan escritos en el libro. Y muchos de los que duermen en el polvo de la tierra serán despertados, unos para la vida eterna y otros para vergüenza y confusión perpetua”. Otros dos libros que datan de mediados y de finales del siglo I antes de nuestra era, insisten en el mismo pensamiento: los Salmos de Salomón, y sobre todo el Apocalipsis de Baruc, texto rabínico que anuncia el fin del mundo el cual verá la condena al fuego de los malos: “toda esa multitud va a la ruina; innumerables son los que el fuego devorará” (Minois 2004: 60).

En los escritos de Pablo el Infierno aparece en el sentido de mundo subterráneo. Los Evangelios hablan más acerca del Infierno, casi siempre es la Gehena: se trata de un lugar muy concreto, el valle del gemido o Gi Hnnom, un lugar maldito, sitio de un antiguo culto cananeo donde en otros tiempos quemaban ofrendas a Baal, efectuando sacrificios humanos.

En cuanto a la obra de Juan abundan las metáforas ardientes: los malos serán atormentados con fuego y azufre delante de los santos ángeles y del Cordero, y el humo de su tormento subirá por los siglos de los siglos, y no tendrán reposo ni de día ni de noche los que adoran a la bestia y a su imagen. Apoyándose en estas bases, la tradición cristiana –popular por un lado, teológica por el otro– erigirá el enorme edificio infernal con una finalidad a la vez moral, pastoral y dogmática.

En un principio, la concepción cristiana del Infierno se desarrolló en un ámbito popular. Fueron los Apocalipsis y los escritos apócrifos los que dieron las primeras visiones muy coloridas del universo infernal. La reflexión no aparece sino hasta después, con los Padres de la Iglesia. Durante la Edad Media, los monjes aplicaron sus muy rigurosas concepciones del Infierno al escribir los relatos de numerosos viajes a este lugar, y algunos textos adquirieron la categoría de revelaciones. Estos monjes también se dedicaron entre otras cosas, a establecer la lista de pecados que llevaban a la condenación eterna y las penas correspondientes (Burton 1995).

A principio del siglo v Jerónimo está indeciso y sostiene posiciones contradictorias al respecto. En el Comentario sobre la Epístola de los Efesios declara que existe un Infierno con fuego y gusanos muy reales; no obstante, en el Comentario sobre Isaías insinúa que tal vez no sea conveniente difundir la verdad sobre este punto a la gente, la cual necesita la amenaza de un Infierno eterno para mantenerse en el bien. Declara que se debe guardar silencio a fin de mantener en el buen camino a aquéllos para los que el temor es una forma de huir del pecado. Se ha de dejar a Dios el cuidado de ver cuáles son los límites que debe poner a su misericordia y también a los tormentos. El miedo al Infierno será el último argumento de las autoridades eclesiásticas.

Es San Agustín quien a principios del siglo v formula en su pensamiento general las concepciones casi definitivas del Infierno cristiano. Según él, se condena al Infierno eterno a todos los paganos, a las víctimas del pecado original, a todos los niños muertos que no recibieron el bautismo, a todos los cristianos que se obstinan en pecar. El Infierno propiamente dicho no comenzará hasta el día del juicio final, pero mientras tanto los condenados ya están siendo castigados; sus sufrimientos se acrecentarán a partir del fin del mundo. El instrumento esencial de dicho tormento será el fuego, un fuego material en el que arderán cuerpos y almas sin que se consuman.

En el siglo xiii se individualizan los castigos y se afirma la distinción entre pecados veniales y mortales, siendo estos últimos los únicos que acarrean la condenación. Con esto, el papel intercesor de la Iglesia se ve reforzado, puesto que la confesión (que se volvió obligatoria en 1215) y el sacramento de la penitencia absuelven a los pecadores. La Iglesia posee las llaves del Infierno y del Paraíso.

Fue hasta el año de 1201 cuando el papa Inocencio III afirmó la existencia de la pena de condenación y la de los sentidos, en tanto que los Concilios de Letrán y el de Lyon (1274) se pronuncian a favor de la eternidad de las penas. Finalmente, el Concilio de Florencia (1439) enuncia oficialmente lo que los teólogos enseñaban desde hace ya mucho tiempo: La Santa Iglesia Romana cree firmemente, confiesa y anuncia que nadie fuera de la Iglesia católica, ni pagano ni judío, ni incrédulo ni el que esté separado de la unidad, participará en la vida eterna; por el contrario, caerá en el fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles, si no se une a ésta antes de morir (Metz 2003: 139).

La ventaja del Infierno es que permite todos los excesos imaginativos, puesto que todos los suplicios descritos no son más que imágenes –siempre inferiores a la realidad– destinadas a sugerir un sufrimiento de por sí inimaginable. El mundo infernal se vuelve omnipresente al final de la Edad Media, a veces parece desbordarse sobre la tierra en tiempos de catástrofes y de trastornos, agobiados por guerras, pestes, hambrunas, revueltas, contestaciones sociales y religiosas. Durante mucho tiempo, los fieles de la Iglesia católica tendieron a reservar el Infierno para los paganos, los infieles y los herejes. Se trató de infundir a los cristianos un miedo saludable para apartarlos del pecado y proporcionar una solución final para la masa de los incrédulos, infieles, paganos y rebeldes que rechazan el perdón divino.

Se trata de toda una construcción teórica al respecto del Infierno, la cual va permeando el conjunto de prácticas discursivas de la institución religiosa. Ignacio de Loyola se basa en el mismo principio al dedicar la quinta parte de sus Ejercicios espirituales a una meditación sistemática sobre el Infierno, usando tanto los sentidos como la inteligencia:

Oración. La oración preparatoria sea sólita. 1º preámbulo. El primer preámbulo composición, que es aquí ver con la vista de la imaginación la longura, anchura y profundidad del infierno. 2º preámbulo. El segundo, demandar lo que quiero: será aquí pedir el interno sentimiento de la pena que padecen los dañados, para que si del señor eterno me olvidare por mis faltas, al menos el temor de las penas me ayude para no vivir en pecado. 1º puncto. El primer punto será ver con la vista de la imaginación los grandes fuegos, y las ánimas como en cuerpos ígneos. El 2º oír con las orejas llantos, alaridos, voces, blasfemias contra Christo nuestro Señor y contra todos sus Santos. El 3º oler con el olfato humo, piedra azufre, sentina y cosas pútridas. El 4º gustar con el gusto cosas amargas, así como lágrimas, tristeza y el verme de la conciencia. El 5º tocar con el tacto, es a saber como los fuegos tocan y abrazan las ánimas. Coloquio, haciendo un coloquio a Christo nuestro Señor, traer a la memoria las ánimas que están en el infierno, unas, porque no creyeron el advenimiento, otras creyendo, no obraron según sus mandamientos, haciendo tres partes, 1º, la primera parte antes del advenimiento. La 2º en su vida. La 3º después de su vida en este mundo; y con esto darle gracias, porque no me ha dejado caer en ninguna destas, acabando mi vida. Asimismo, como hasta agora siempre a tenido de mi tanta piedad y misericordia, acabando con un Pater noster (Minois 2004: 107-108).

Desde esta perspectiva, los catecismos cumplen una función complementaria a la creación del Infierno, esclareciendo entre los fieles fórmulas precisas y definitivas. El Catecismo de Bourges pone énfasis al juicio y al Infierno:

¿Qué es el infierno? Es el lugar a donde van los que mueren en estado de pecado mortal. ¿Cuántos pecados debe haber cometido uno para caer ahí? Uno solo por el que no se haya hecho verdadera penitencia es suficiente para perdernos para siempre. ¿Cuántas penas se sufren en el infierno? Se resumen en la pena del Sentido, la pena de la Condenación y la pena de la Eternidad. ¿Cuáles son las características de esta pena, según las Escrituras? 1) El lugar en una horrible cárcel, un horrendo calabozo, cavado en el centro de la tierra. 2) Las cadenas que atan los pies y las manos de los condenados, y que les quitan toda esperanza de huir y defenderse. 3) La compañía, que no es más que la asamblea de todos los pecadores de la tierra y de todos los peores canallas, los más abominables y detestables hombres que existieron jamás, los impíos, los blasfemos, los homicidas, los brujos, etcétera, que se odian, que se maldicen unos a otros. 4) El amo y señor de ese triste lugar es Lucifer y los diablos, es decir, espíritus furiosos y malhechores, rabiosos, de aspecto espantoso, de una fealdad inconcebible, de una cruel malicia, cuya tiranía es insoportable, y que sienten un odio implacable y mortal hacia el género humano. 5) La aflicción de todos los sentidos y de todos los poderes: allí, los ojos agobiados por las espesas tinieblas jamás verán la luz; allí, las lágrimas, los llantos el rechinar de dientes, los gritos y los chillidos, los lamentos y los suspiros; allí, una hediondez intolerable que esos machos cabríos infernales exhalarán en esa sentina del mundo, esa cloaca del universo, aunada al olor del azufre infernal; allí, el oído se afligirá con tanto clamor, quejas, maldiciones, imprecaciones, blasfemias, allí, un hambre cruenta, una sed insoportable atormentarán a esos desdichados, y una carcoma desgarrará continuamente su corazón (Minois 2004: 112).

De este modo se va completando un cuadro, se va formando una imagen que ha de estar presente en todo creyente que servirá como una forma de coerción para acercarlo a la fe. Es interesante el hecho de que sea a través del miedo como la Iglesia mantiene a sus fieles dentro de los cánones establecidos por ésta; el temor al Infierno y a su principal figura, Satanás, estarán presentes durante más de ocho siglos.

Se trata entonces de un cristianismo del miedo, del terror. El creyente no puede traspasar el límite, más allá se encuentra la perdición con carácter de eternidad y plagada de sufrimientos inimaginables; las imágenes en la literatura y el arte en general sobre el Infierno no son comparables con la realidad. El príncipe de esta realidad reina a sus anchas y a partir de estas imágenes es el encargado de llevar la tentación al género humano, es el responsable de hacer caer a los hombres en pecado para atraerlos hasta su reino y ofrecerlos a sus huestes, los que infligirán todo tipo de castigos perpetuos.

Este personaje reina entonces fuera del límite marcado por la Iglesia, desde lo desconocido, en lo apartado, en todo lugar que no ha conocido la fe cristiana, donde es seguro encontrar a sus adoradores, a todos esos herejes y paganos que se niegan a reconocer a su Creador y que, engañados adoran al enemigo, le ofrecen sacrificios, le dedican ritos impuros, bailes desenfrenados. Lejos del límite se encuentra siempre lo desconocido, lo impuro, lo sucio. La imagen del hereje, del pagano, será siempre la del idólatra, la de aquél que sufre el engaño, la perdición, la mentira. Pagano-mentira-Satanás es una relación que perdurará y dará a la iglesia el motivo para emprender una lucha contra su principal enemigo (Muchembled 2002).

Este Infierno comienza a configurarse a partir del siglo x dC y es ratificado a partir de bulas papales. Forma parte de los dogmas de la Iglesia, no se cuestiona –al menos no de manera directa. Se vuelve una útil herramienta pastoral; los jesuitas, al constituirse como orden, únicamente retoman una estructura ya cimentada y solidificada en la institución.

Existe una forma de apartarse del pecado y la Iglesia la posee: la conversión a la nueva fe, la confesión y la penitencia llevan a la salvación eterna, son la forma de llegar al Paraíso. Infierno-Paraíso se convierten en una díada indisoluble, si no hay condenación eterna entonces existe la salvación eterna: el Paraíso, lugar de bienaventuranza, a donde van todos aquellos que han vivido dentro de la fe y quienes han muerto por ella, en el Paraíso nada hará falta, será un premio a una vida justa apegada a los cánones de la iglesia, a la obediencia, a la humildad, a una vida dentro de la fe.

La Compañía de Jesús integra estos elementos a su propio corpus discursivo, elementos que le permiten una actuación concreta, le dan sentido. Además de constituirse como una orden mendicante, misionera, de tomar como dogma propio la imagen del Infierno y de esgrimir como fundamento la lucha contra el enemigo del género humano, se ha constituido dentro de un marco histórico relevante la Iglesia católica: después del gran cisma que la dividió ente la Iglesia de Oriente y la de Occidente, esta última se enfrenta de manera directa a su problemática interna, que tiene que ver con su fundamento: por un lado, el hecho de ostentarse, el papa como vicario de Cristo en la tierra y, por otro, chocar contra la naturaleza humana tanto de este pontífice como de la del resto de sus componentes, desde cardenales hasta el clero secular. La naturaleza humana de sus miembros no ha sido llevada de manera directa a un Concilio: desde Nicea se ha discutido la naturaleza humana y divina de Cristo, de María, pero esta situación no ha sido encarada de frente (Tanner 2003). Las órdenes religiosas surgen en este contexto, buscan una reforma necesaria y que brinde nuevos elementos para su actuación, es por este motivo que la Iglesia las tolera, les brinda un espacio y cierta legitimidad.

El Concilio de Trento es una respuesta ante esta problemática, y en ella participaba de una manera activa la Compañía de Jesús, defendiendo la ortodoxia del dogma. La orden se ve a sí misma fiel a su principal estatuto y voto perpetuo –obediencia al Papa–, por lo que este Concilio fortalece aún más la relación Compañía de Jesús-vicario de Cristo en la tierra, estableciendo un vínculo estrecho que perdurará hasta finales del siglo xviii, cuando la Compañía es disuelta.

Mientras tanto, a partir de la Reforma, los valores de castidad, pobreza y obediencia persiguen un alcance universal; en tanto surgen del dogma, buscan los cauces para llegar hasta la masa, para hacerse valer entre la mayoría de la población a partir de la prédica, del sermón desde el púlpito. La Compañía de Jesús muestra con el ejemplo la vida recta, la vida dentro de Cristo, alejada del mundo, replegada hacia la Iglesia y sus dogmas; es la vida de la salvación eterna, alejada de las tentaciones y digna ante los ojos de Dios y de la Iglesia. Si se logró de manera puntual será objeto de otro análisis, lo cierto es que se instituyó como un deber ser: los esfuerzos se encaminaron hacia esta dirección y la Iglesia, por medio de la Compañía de Jesús, desplegó todo un movimiento misional para cumplir este sacro objetivo, la finalidad: desterrar al enemigo del género humano, obstáculo principal para alcanzar la salvación eterna. La Compañía se extendió desde Europa hasta China, Japón y la América recién descubierta, pletórica de míes, contexto idóneo para seguir en este proyecto de lucha contra su acérrimo enemigo vía la evangelización, la “reducción”.

Éste es el jesuita que llega a América, particularmente al noroeste de la Nueva España, heredero de todo un corpus teórico discursivo adquirido a su paso por la universidad en sus cátedras de filosofía y teología, miembro de una orden que surge como respuesta a la Reforma católica y, por tanto, poseedor de valores con mira a su universalización, valores que vive desde su cotidiano y que desde ahí trata de mostrar a los demás a través de la missio, El misionero es entonces parte activa de una lucha contra el mal: ha aprendido desde la antigüedad a hacer una clara diferencia entre el bien y el mal, el bien es de Dios y el mal de Satanás. Toma como principal herramienta de su pastoral el miedo, específicamente al Infierno, un lugar al que van a parar los paganos, los idólatras, todos aquellos que no cumplen con los cánones de la Iglesia. Además el misionero está acompañado en todo momento por el ejército, forma de persuasión un tanto más brusca para quien ose resistirse.

Llegaron a América, a la Nueva España, cuando el noroeste representaba por mucho lo desconocido, estaba fuera de la frontera, del límite impuesto por la colonización y, por tanto de la fe católica. Así, este noroeste desértico –no ya desde una perspectiva simbólica sino como una realidad física– representaba y movía el imaginario del religioso, tan anclado a signos propios del Medioevo en donde el desierto representó en todo momento el contexto de lo desconocido y, por tanto, dominio del Señor de los Infiernos.

Ciertamente, en tanto medio físico, su clima extremoso evidenciaba una realidad difícil, su aridez y la escasez de agua asociada formaban parte de una realidad concreta; mas, en tanto símbolo, se encontraba anclado a las Sagradas Escrituras: Moisés y su pueblo vagaron cuarenta años por el desierto, Cristo fue tentado por el Demonio en el desierto (Rozat 1995).

El desierto representaba entonces toda una imaginería católico-religiosa, relacionada con símbolos a fuertes y poderosos; a su llegada el jesuita, no hizo más que dejarse llevar por estos símbolos. Vivirlos fue el primer paso; sentirse como un enviado divino llegado a hasta esos confines reforzaba aún más esta idea: era finalmente un “ángel de Dios” que venía a expulsar lejanas a desterrar de ellas al enemigo del género humano. Se trató de la reactualización de una lucha bíblica, en la cual el misionero jesuita era la principal herramienta de Dios, con un corpus discursivo como la forma de hacer llegar a los paganos a la fe. ¿A quién iba dirigido ese discurso si no al pagano, a quien se encuentra alejado de la fe, confundido entre sus idolatrías, engañado por el Demonio? Al indígena de La Nueva España se le enfrentó con la imagen del Infierno y los castigos divinos que habría de enfrentar en caso de que opusiera resistencia. En la conquista del noroeste de la Nueva España, el Infierno y sus demonios jugaron un papel central. El miedo fue nuevamente una poderosa herramienta en la evangelización.

La compañía de Jesús llegó a la Nueva España –y en concreto al septentrión– con ideas muy precisas sobre lo que debía hacer, había probado ya en otras latitudes la eficacia de su procedimiento. La reducción era su principal blasón, el establecimiento de la missio sería un eficaz contexto que les permitiría su ya probada acomodación, que habría de ser una forma para llevar a los paganos a Cristo. La acomodación llevaba implícita la adaptación, que era una obligación de los fuertes en la fe de respetar las exigencias de los débiles.

Acomodarse a los otros sería para la Compañía la mejor manera y el medio necesario de ganarlos para Cristo y su Iglesia. Se trataba de un método que entrañaba la renuncia a afirmar el propio punto de vista, “aprobando lo que es digno de ser aprobado y soportando y disimulando algunas cosas, si bien no estén bien dichas ni hechas”(Villari 1992: 402).

La Compañía de Jesús en el noroeste de la Nueva España: la llegada y el establecimiento de los misioneros

La llegada de los misioneros jesuitas al noroeste de la Nueva España en 1572 estuvo precedida por hechos significativos, los cuales dieron lugar al posterior proceso de evangelización de la zona y al establecimiento misional que duraría hasta la expulsión de la orden en 1767.

Se pueden distinguir tres etapas en este proceso, la primera de ellas caracterizada por las expediciones de diferentes exploradores, por los recorridos a través del territorio desde Sinaloa hasta Arizona, movidos totalmente por la presencia de las míticas ciudades de Cíbola y Quivira, las cuales representarían más riquezas de las encontradas en México central; ciertamente lo que dejaron fue la representación de un territorio el cual poco a poco se iba ganando. Esta etapa de expediciones inicia con las de Nuño Beltrán de Guzmán, Álvaro Núñez Cabeza de Vaca, el fraile franciscano Marcos de Niza, Francisco de Coronado, don Hernando de Alarcón y el capitán Francisco de Ibarra, entre las más significativas (Montané Martí 1991).

Estas exploraciones dieron pie a que iniciara el proceso de evangelización en la zona, dada la gran presencia de naturales. Los franciscanos iniciaron el trabajo misional, aunque posteriormente fueron sustituidos por los jesuitas, quienes partieron de la evangelización con los yaquis para continuar con los nebomes, avanzando siempre hacia el norte, hasta llegar con los pimas altos. La vastedad del territorio y la presencia de diferentes grupos humanos hizo necesaria una mayor presencia de misioneros. Esta segunda etapa comienza con los padres Gonzalo de Tapia y Martín Pérez en 1591 para concluir con el padre Eusebio Francisco Kino a finales del siglo xvii (Molina 1981).

La última parte de este proceso se da durante la primera mitad del siglo xviii, tiempo durante el cual la llegada de misioneros jesuitas, así como su distribución por la zona, fue constante, y termina en 1767.

Cortés había sido nombrado Capitán General de la Nueva España en 1522 por Carlos V, rey de España, con lo cual se inició la conquista de las provincias que pertenecían a este imperio, llegando a dominar las regiones del Pánuco, Tehuantepec, Guatemala y Honduras. Luego llegó a la Nueva España Nuño Beltrán de Guzmán como presidente de la Primera Audiencia y emprendió la expedición por los reinos de Tonalá, Jalisco y Sinaloa, de cuyas regiones ya se tenían indicios a partir del testimonio de los indígenas. Su expedición partió de Toluca, pasó por Michoacán, tomó Colima; se dirigió a Jalisco, cuya región llamó posteriormente Nueva Galicia y en donde fundó la Villa de Guadalajara. Llegó a Tepic y en Sinaloa, fundó la Villa de San Miguel de Culiacán en el año de 1531, designando alcalde mayor al capitán Diego Fernández de Proaño y cura al padre Álvaro Gutiérrez.

Encontrándose Nuño Beltrán de Guzmán en la Villa de San Miguel de Culiacán a mediados de 1533, ordenó al capitán Diego de Guzmán, sobrino suyo, explorar las regiones situadas al norte de Culiacán, y muy especialmente que hiciera la búsqueda de las Siete Ciudades de Cíbola y un río de cuatro o cinco leguas de ancho que desembocaba en el mar, datos que obtuvo durante su estancia en la capital de la Nueva España. Salió Diego de Guzmán a la cabeza de su ejército el 4 de julio de 1533 con rumbo al norte de Sinaloa, por donde llegó al río Mayo en septiembre de 1533, y alcanzó el río Yaqui en octubre del mismo año.

En 1536, tres años después de que Diego de Guzmán entrara al Yaqui, Diego de Alcaraz se dedicaba a saquear pueblos y tomar prisioneros en la misma región para llevarlos como esclavos a Culiacán. Los náufragos de la Florida, Álvaro Núñez Cabeza de Vaca, Alonso del Castillo Maldonado, Andrés Dorantes y el Negro Estebanico, dieron alcance a cuatro soldados de Alcaraz, que regresaban del Yaqui a Culiacán. Cabeza de Vaca y sus tres acompañantes eran los únicos sobrevivientes de la fracasada expedición que hiciera Pánfilo Narváez a la Florida en 1528. Llegaron a la capital de la Nueva España el 23 de julio de 1536, se presentaron a Hernán Cortés y al virrey don Antonio de Mendoza les hicieron saber de la existencia de países muy ricos situados al norte de Culiacán. Estas noticias de Cabeza de Vaca confirmaban la leyenda que Nuño de Guzmán había oído de boca de los indios de la Nueva Galicia acerca de la existencia de dos ciudades que llamaban Cíbola y Quivira.

Don Antonio de Mendoza envió al fraile franciscano Marcos de Niza para que fuera en busca de las siete ciudades de Cíbola, llevando como guía al Negro Estebanico. Partieron de San Miguel de Culiacán el 7 de marzo de 1539. Niza llevaba la instrucción de ver si en las regiones que iban descubriendo había mucha o poca gente, y dar razón de las plantas, animales, ríos y sierras. La expedición de Niza, después de haber cruzado el valle de Sonora, atravesó el sureste del hoy estado de Arizona y se introdujo en Nuevo México. El Negro Estebanico, que iba al frente de la expedición, mandó decir que había llegado a Cíbola, en donde había siete grandes ciudades de piedra con casas doradas y adornadas con turquesas.

Las noticias dadas por Cabeza de Vaca y por Niza sobre las siete ciudades de Cíbola generaron la organización de una expedición más. El virrey comisionó a Francisco de Coronado, gobernador de la Nueva Galicia, quien guiado por Niza, fue en su búsqueda en el año de 1540. Al mismo tiempo enviaban por mar a don Hernando de Alarcón, explorador español que buscaría encontrarse con Coronado; aunque este intento de encuentro por mar y tierra fracasó, amplió los conocimientos sobre las costas de Sonora y la península de California, además de la exploración del río Colorado y su desembocadura. La expedición no dio los resultados esperados, no se encontraron las ciudades de Cíbola, pero sí se amplió el conocimiento geográfico de la zona, lo cual facilitaría en un futuro el proceso de evangelización-colonización.

En el año de 1567, el capitán Francisco de Ibarra, gobernador de la Nueva Vizcaya, llevó a efecto otra expedición hacia el norte de la Nueva España, con el fin de conquistar la ciudad de Cíbola. Partió de Zacatecas, pasó por Durango, Sinaloa y Sonora, cruzó varias veces y por lugares diferentes la sierra Madre Occidental, en busca de minerales: oro y plata (figura 1). Él fue quien abrió la brecha a los mineros españoles y por ende a los colonizadores del estado (Hopkins Durazo 1988).

En 1590, el gobernador de la Nueva Vizcaya, don Rodrigo del Río planteó al virrey de la Nueva España don Felipe Zúñiga los inconvenientes que resultaban al tratar de someter a los indígenas de la zona a través de las armas, lo que redundaba en bajas en el ejército y mayor dispersión de los indígenas, por lo cual solicitaba la presencia de los religiosos de la Compañía de Jesús, cuyo proceder, consideraba brindaría mejores resultados.

Los primeros misioneros jesuitas llegaron a la Nueva España en el año de 1572 (a 32 años de ratificada la Compañía por el Papa), se estableron en la ciudad de México, y estuvieron a cargo de la educación de los hijos de los españoles a través de los colegios fundados por la orden. Para atender la solicitud del gobierno de la Nueva Vizcaya, algunos jesuitas fueron enviados a esta Provincia para la evangelización de las tribus indígenas así, los misioneros Gonzalo de Tapia y Martín Pérez llegaron a establecerse en la villa de San Felipe y Santiago de la provincia de Sinaloa, donde en 1591 fundaron la misión de Sinaloa, primera en el noroeste de la Nueva España y, hasta 1619, único rectorado de misiones de esta zona (Santos Hernández 1992).

El padre Tapia se convirtió en el primer misionero en morir a manos de los indígenas del río Sinaloa en 1594. El padre Martín Pérez trabajó con los naturales de los pueblos de Capirato, Mocosito y Orabata en la provincia, donde falleció en el año de 1626. En lugar del padre Tapia fue enviado desde México el misionero Pedro Méndez, quien en 1606, en compañía de Andrés Pérez de Ribas, visitó las rancherías habitadas por los bocorehuis, babicaris y comoporis en la región del ahora municipio de Huatabampo, siendo el primer contacto de los jesuitas con los naturales de lo que hoy es el estado de Sonora.

Figura 1. Ruta de Francisco de Ibarra en 1567.

Fuente: Molina Molina 1981.

El padre Pedro Méndez formó parte de la expedición de Diego Martínez de Hurdaide a la sierra de Chínipas en calidad de capellán, convirtiéndose en el primer religioso en llegar a la sierra Madre de Chihuahua. En 1614 inició la conversión de los mayos en cuya región fundó la primera misión en tierra sonorense, auxiliado por el padre Diego de la Cruz, llegado a la región en 1616. Establecieron misiones en Sahuaripa, Bacanora, Onaoa y Arivechi. Esta zona adquirió tal importancia que en 1640 se estableció el tercer rectorado de misiones en territorio de Sonora, ubicado en la provincia de Ostímuri y con el nombre de San Francisco de Borja.

En 1617 Andrés Pérez de Ribas y el padre Tomás Basilio emprendieron la conversión de los yaquis, teniendo como base el pueblo de Torim. A dos años de haber iniciado esta tarea, ya controlaban doce pueblos de los ríos Yaqui y Mayo, lo que dio pie a que se construyera el primer rectorado de misiones en tierra sonorense y que funcionó independiente del de Sinaloa; se le llamó San Ignacio del Río y su primer rector fue el padre Cristóbal Villalta. En 1620 el padre Andrés Pérez de Ribas fue convocado a la ciudad de México en donde se le nombró rector del Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo; en 1645 publicó la Historia de los Tríunfos de Nuestra Fé entre gentes las más bárbaras y fieras del nuevo orbe.

El padre Tomás Basilio llegó a Sonora como misionero jesuita en 1617, escribió un catecismo en lengua cahíta para facilitar su labor entre los naturales; junto con Francisco Oliñano se trasladó en 1621 a las rancherías de Teopa y Mátape. En su estancia de 20 años en la región llegó a ser rector de las misiones. Francisco Oliñano hizo labor entre los yaquis en compañía de Cristóbal de Villalta, extendiendo su labor a los pueblos de Tecoripa y Suaqui el Grande. Estas misiones posteriormente adquirieron gran importancia, especialmente la de Mátape que fue una de las principales dentro del sistema misional de Sonora. Cristóbal de Villalta llegó a Sonora en 1619 como rector de las misiones de San Ignacio del Yaqui aunque pronto regresó a Puebla, su ciudad natal, para fundar el Colegio de la Compañía de Jesús. En la misma fecha, el padre Martín Burgencio fue comisionado entre los pueblos de Buenavista, Cumuripa, Tecoripa y Suaqui el Grande, pertenecientes todos ellos a la familia de los llamados pimas bajos. Con ello quedó abierta la primera fase de la llegada de los misioneros jesuitas a la zona.

Posteriormente en 1620, el padre Miguel Godínez Waddin fue enviado a catequizar a los tepehuanes en la región del actual municipio de Quiriego, más tarde fue rector del Colegio de San Ildefonso en México. En 1622 (¿1620?)2 llegó a las misiones del Yaqui Diego Van Der Zippe (¿Vendersipe?)3, fundó los pueblos de Movas, Nuri, Onavas y Tónichi; ocupó la rectoría de las misiones de San Ignacio del Yaqui, siendo su trabajo básicamente entre los nebomes. Al padre Van Der Zippe los sustituyó el padre Blas Paredes, quien cristianizó a los nures, tribu serrana situada a la orilla del río Chico. Algunos de los pueblos fundados entre los nebomes fueron: San Pedro de Cumuripa, San Ignacio de Suaqui Grande, San Francisco de Borja de Tecoripa, San Ignacio de Onavas, Nuestra Señora de la Concepción de Movas y Santa Ana de Nuri (Molina Molina 1981).

En 1629 el padre Lorenzo Cárdenas entró con los aivinos para establecerse entre ellos, congregando a los pueblos de San José de Mátape, Santa Cruz de Nacori y la Asunción de los Álamos. Al mismo tiempo, el padre Martín de Azpilcueta entraba a reducir a los patucos y tepupas, cuyos poblados se encontraban en la margen derecha del río Moctezuma. Los pueblos congregados por el padre Azpilcueta fueron San Francisco Javier del Batuc y Santa María de Tepupa. Los naturales que habitaban esta región eran eudeves, un nombre de los muchos que se les dieron a los ópatas.

En 1632 llegó Bartolomé Castaño, destinado a las misiones de Sinaloa, y en 1634 sustituyó a Pedro Méndez en las misiones de los sisibotaris y los sahuaripas. Al padre Castaño le acompañaron en su tarea evangelizadora los padres Pedro Pantoja, Diego de la Cruz y Lorenzo Flores. Todos los pueblos fundados por Castaño dieron lugar en 1639 al rectorado de San Francisco Javier, el segundo en el territorio sonorense, bajo cuyo control quedaron las nuevas misiones de Nuestra Señora de la Concepción de Baviácora, que fue la cabecera, San Pedro Aconchi, Nuestra Señora de los Remedios de Banámichi, San Ignacio de Sinoquipe y Nuestra Señora del Rosario de Nacameri; tuvo como primer rector al padre Pedro Pantoja.

En 1644, los padres Marcos del Río (su apellido verdadero era Vanderbeken) y Egidio Montefrío (Gilles Froidmont) fueron destinados a reducir los pueblos al norte del actual río Moctezuma, fundando las misiones de Nuestra Señora de la Asunción de Cumpas y San Miguel Arcángel de Oposura, actualmente Moctezuma. Al año siguiente, en 1645 el padre Crisóstomo García que tenía su residencia en Sahuaripa visitó los pueblos de Santa María de Nácori Chico, San Luis Gonzaga de Bacadéhuachi, San Juan Evangelista de Huachinera, Nuestra Señora de la Asunción de Bacerac, San Miguel de Bavispe, San Ignacio de Oputo y San Francisco Javier de Huasavas.

El padre Carlos Rojas afirma que en el norte del río Sonora fue el padre Ignacio Molarza quien en 1645 fundó las misiones de Nuestra Señora de la Asunción de Arizpe, San José de Chinapa y, en 1650, la de San Miguel Arcángel de Bacoachi. Las misiones de los Santos Reyes de Cucurpe, San Miguel de Tuape y la Asunción de Opodepe se fundaron en 1647 probablemente por el padre Francisco Maluenda. Es sabido que los pueblos situados al norte de los ríos San Miguel, Sonora, Moctezuma y Bavispe habían sido evangelizados con anterioridad por los misioneros franciscanos, de ahí la confusión de fechas acerca de sus fundaciones. A partir del crecimiento del número de misioneros y de los pueblos congregados en cada misión se dividieron en dos viceprovincias (al parecer antes de 1653): Misión de los Santos Mártires del Japón la más oriental, y San Javier, la del poniente del río Moctezuma.

Fue en 1670 cuando los seris fueron reducidos con la fundación la misión de Nuestra Señora del Pópulo sobre la margen derecha del río Nacameri (San Miguel), el primer misionero que los atendió fue el padre Juan Fernández. A partir de 1688 el padre Adamo Gilg se hizo cargo de la reducción. Otro misionero de los seris fue el padre Nicolás de Perera.

La Compañía de Jesús, después de haber iniciado su labor evangelizadora en la región del Mayo, no se había enfrentado a grandes dificultades en su expansión hacia el septentrión de la Nueva España, pero al intentar rebasar estos límites se tropezó con la frontera nómada impuesta por los grupos que en ese momento la constituían, siendo los apaches quienes mayor resistencia ofrecían. Fue posteriormente el padre Eusebio Kino quien entró a la denominada Pimería Alta, después de haber fracasado la expedición a California en la cual participó. Era la tierra de los pimas altos, se le solía llamar así, para distinguirla de la Pimería Baja. El nombre de la tribu era ootam, llamándoseles “pimas” por la palabra pim, que en su lengua se utiliza como negación; abarcaba el área comprendida actualmente por el noroeste de Sonora y el suroeste de Arizona. En la época en que llegó Kino a la Pimería, se extendía de norte a sur, del río San Ignacio al Gila, y de este a oeste, del río San Pedro al Golfo. En este tiempo pertenecía al reino de la Nueva Vizcaya, cuya capital era Parral (Bolton 2001).

El 13 de marzo de 1687 llegó el padre Francisco Eusebio Kino a la ranchería indígena llamada Bamotzi o de Cosari, donde radicó y cuyo nombre cambió por el de Nuestra Señora de los Dolores; dada la vastedad de la zona, Kino requirió un número mayor de misioneros, por lo que un año después llegaron Adam Gilg y Marcos Cappus. El padre Capuz fue asignado a Cucurpe y el padre Gilg, como ya se dijo, entre los seris. Para 1689 llegaron otros padres: Luis María Pineli, designado para San Ignacio, con dos visitas cercanas: el Tupo y Magdalena; Antonio Arias, enviado a Tubutama y Oquitoa, dos aldeas grandes en el Río Altar; Pedro de Sandoval, destinado a Sáric y Tucubavia; Juan de Castillejo, asignado a Cocóspora, San Lázaro y Santa María. Cuando estos jesuitas llegaron, la distribución propuesta fue en cierta medida modificada. A principios de 1691 Pineli estaba en San Ignacio, Sandoval en Ímuris y Arias en Tubutama. Al parecer Castillejo se marchó pronto y Sandoval fue reasignado a Cocóspera.

En 1693 llegó un nuevo grupo de misioneros a San Ignacio, entre ellos el padre Hostinski, quien durante sus dos visitas estuvo por poco tiempo, venía de las misiones tarahumaras y pronto regresó a ellas; su lugar fue ocupado antes del término del año por el padre Agustín de Campos. El lugar del padre Arias fue ocupado por Daniel Januske (Janusque). El padre Juan Bautista Barli sucedió a Sandoval en Ímuris y Cocóspora; su estancia fue breve dado que el 2 de enero de 1694 falleció. Ese mismo año se fundó el rectorado de Nuestra Señora de los Dolores, incluía a Cucurpe, Dolores, Remedios, San Ignacio, Ímuris, Magadalena y Tubutama, y su primer rector fue el padre Capuz. También en 1694 fueron destinados los padres Fernando Bayerca y Francisco Javier Saeta a la región. Bayerca fue comisionado a Cocóspora; Saeta, por su parte, a Caborca, donde fundó una misión llamada Nuestra Señora de la Concepción. En 1695 murió durante una rebelión indígena, asesinado in odium fidei –con odio hacia la fe–, dando por hecho que la sangre de los mártires es semilla de los cristianos (Kino 1961).

El padre Pedro Ruíz de Contreras fue asignado a los pueblos de Cocóspora y Suamca (Santa María) en 1697. A finales de enero de 1698 llegó el padre Gaspar de las Barillas, con la finalidad de establecer nuevamente las misiones en el río Altar; de entre las misiones de Tucubavia, Tubutama y Caborca, se decidió por la última.

En 1701 se sumaron cuatro misioneros: el padre Ignacio Iturmendi quedó a cargo de Tubutama; al valle de Santa Cruz llegó el padre Juan de San Martín para fundar una misión en Guébavi, con Tumacácori y Bacoancos como visitas; el padre Francisco Gonzalvo llegó a San Xavier; el padre Barillas fue reasignado a Caborca, que había visitado ocasionalmente desde 1698. En diciembre de 1703 llegaron nuevos misioneros entre los pimas: el padre Jerónimo Minutuli, enviado a la misión de Tubutama en sustitución de Iturmendi, así como el padre Ignacio Javier Keller, quien se estableció en Santa María Suamca. A mediados de enero de 1706 se envíó al padre Domingo Crescoli para que recuperara la misión de Caborca, fue instalado por Kino (Bolton 2001).

Figura 2. Primería alta 1687-1695.

Fuente: Pfefferkorn 1983.

Para su administración, las misiones que se iban estableciendo se organizaron en rectorados (Molina 1979), los cuales agrupaban a cabeceras y pueblos de visita; hubo cuatro rectorados:

Rectorado de San Francisco de Borja

Cabecera

Visitas

San Ignacio de Onavas

Fund. en 1622 por Diego Vandersipe

S. María del Pópulo de Tónichi

Fund. en 1628 por Diego Vandersipe

Santa María de Movas

Fund. en 1622 por Diego Vandersipe

Santa Ana de Nuri

Fund. en 1622 por

Diego Vandersipe

N. Señora de los Ángeles de Sahuaripa

Fund. en 1627

por Pedro Méndez

San Mateo Matzura

Fund. en 1674

S. José de Teópari

Fund. en 1676

por Pedro Quiles de Cuellar

San Fco. de Borja de Tecoripa

Fund. en 1619 por Martín Burgencio

San Pedro de Cumuripa

Fund. en 1619 por Martín Burgencio

S. Ignacio de Suaqui

Fund. en 1619 por Martín Burguencio

San Fco. Javier de Arivechi

Fund. en 1617 por Pedro Méndez.

San Ignacio de Bacanora

Fund. en 1619 por Pedro Méndez

S. Rosalía de Onapa

Fund. en 1677 por Pedro Quiles de Cuellar

San José de Mátape

Fund. en 1629 por Lorenzo de Cárdenas

S. Cruz de Nácori

Fund. en 1627 por Lorenzo Cárdenas

La Asunción de N. S. de los Álamos

Fund. en 1629 por Lorenzo Cárdenas

S. Francisco Javier de Rebeico

Fund. en 1672 por Daniel Ángel Marras

San Idelfonso de Yécora

Fund. en 1673 por Alonso Victoria

S. Francisco de Borja de Maycoba

Fund. en 1676 por Alonso Victoria

Rectorado de San Francisco Javier

Cabecera

Visitas

Los Santos Reyes Magos de Cucurpe

Fund. en 1647 por Fco. Maluenda

San Miguel de Toape

Fund. en 1647 por Francisco Malvenda

La Asunción de N. Señora de Opodepe

Fund. en 1647 por Fco. Malvenda

San Miguel de Ures

Fund. en 1636 por Lorenzo de Cárdenas (¿?)

N. S. del Rosario de Nacameri

Fund. en 1638 por Bartolomé Castaño

N. S. del Pópulo de los seris

Fund. en 1679 por Juan Fernández

Santísmima Trinidad del Pitiquín

Fund. en 1704 por Adamo Gilg

San Pedro de Aconchi

Fund. en 1639 por Bartolomé Castaño

N. S. de la Concepción de Baviácora

Fund. en 1639 por Bartolomé Castaño

San Lorenzo de Huepac

Fund. en 1639 por Bartolomé Castaño

N. S. de los Remedios de Banámichi

Fund. en 1639 por Bartolomé Castaño

S. Ignacio de Sinoquipe

Fund. en 1646 por Jerónimo de Canal

N. S. de la Asunción de Arizpe

Fund. en 1648 por Ignacio Molarza

S. José de Chinapa

Fund. en 1648 por Ignacio Molarza

S. Miguel de Bacoachi

Fund. en 1650 por Ignacio Molarza

Rectorado de los Santos Mártires del Japón

Cabecera

Visitas

S. Fco. Javier de Huasabas

Fund. en 1645 por Cristóbal García

San Ignacio de Oputo

Fund. en 1645 por Cristóbal García

S. Gertrudis de Techicadéguachi

Fund. en 1645 por Cristóbal García

S. Fco. Javier de Batuc

Fund. en 1629 por Martín de Azpilcueta

S. María de Tepupa

Fund. en 1629 por Martín de Azpilcueta

S. Joaquín y S. Ana de Tepachi

Fund. en 1678

S. María de Nácori

Fund. en 1645 por Cristóbal García

S. Luis Gonzaga de Bacadéguachi

Fund. en 1645 por Cristóbal García

S. Tomás Apóstol de Sereva

Fund. en 1645 por Cristóbal García

N. S. de la Asunción de Bacerac

Fund. en 1645 por Cristóbal García

San Miguel de Bavispe

Fund. en 1645 por Cristóbal García

S. Juan Evangelista de Huachinera

Fund. en 1645 por Cristóbal García

San Ignacio de Cuquiárachi

Fund. en 1653

S. Fco. Javier de Cúcuta

Fund. en 1653 por Felipe Esgrecho (¿?)

N. S. de Guadalupe de Turicachi

Fund. en 1653 por Felipe Esgrecho (¿?)

San Miguel Arcángel de Oposura

Fund. en 1644 por Marcos del Río.

N. S. de la Asunción de Cumpas

Fund. en 1644 por Marcos del Río.

Rectorado de Nuestra Señora de los Dolores

Cabecera

Visitas

N. S. de los Dolores de Cosari

Fund. en 1687 por Eusebio Fco. Kino.

N. S. de los Remedios de Doagibubig

Fund. en 1687 por Kino

N. S. del Pilar y Santiago de Cocóspera

Fund. en 1687 por Kino

S. Ignacio de Cabúrica

Fund. en 1687 por Kino

Santa María de Magdalena

Fund. en 1687 por Kino

S. José de Imuris

Fund. en 1687 por Kino

S. Pedro y S. Pablo de Tubutama

Fund. en 1689 por Kino

S. Teresa del Adid

Fund. en 1689 por Kino

S. Antonio de Oquitoa

Fund. en 1689 Por Kino

N. S. de la Purísima Concepción de Caborca

Fund. en 1689 por Kino

S. Diego del Pitiquín

Fund. en 1689 por Kino

S. Valentín del Busánic

Fund. en 1681

S. Gertrudis de Saric

Fund. en 1689 por Kino

San Bernardo de Aquimuri

Fund. en 1689 por Kino

San Ambrosio del Busanic

Fund. en 1689

A principios del siglo xviii, escasearon los misioneros, aunque posteriormente vino una renovación. En Sonora –y principalmente en la Pimería Alta– las crónicas jesuitas tienen los siguientes registros: en el año de 1730 llegó el padre Nicolás Perera a la misión de San Francisco Javier, después pasó a Cucurpe, Biviácora, Bucarito y Aconchi; el padre Juan Bautista Grashoffer fue asignado a Cuquiárachic en 1731 y posteriormente a Guevavi, en donde permaneció hasta su muerte en 1733; fecha en la que se designó para las misiones de San Xavier del Bac y Guevavi al padre Gaspar Steiger, después se trasladó a la misión de San Ignacio; Alejandro Rapicani en 1737 estuvo primero en Guevavi, luego en el Pópulo, Batuc, Ures, San Xavier del Bac y Bacerac. En este mismo año José Roldán, Santiago Sedelmayer y Philipp (Felipe) Segesser llegaron a la zona: el padre Roldán, a la misión de Arivechi, luego fue rector del Colegio de Guadiana; el padre Sedelmayer estuvo en las misiones de Dolores, Tubutama, Tecoripa, Suaqui y Mátape como; el padre Segesser fue asignado a San Xavier del Bac y posteriormente a Guevavi. En 1739 el padre Carlos de Roxas llegó a la misión de Cuquiárachi; tiempo después pasó a Arizpe, en donde fue visitador de las misiones de Sonora.

En 1744 el padre José Lorenzo García fue enviado a la misión de Chínipas, pasó posteriormente a la misión de Torim. En 1748 el padre Manuel de Aguirre fue asignado a Bacadéhuachi y a las visitas de Nácora Chico, Mochota y Satachi.

Francisco Javier Paver (Pauer) llegó a la misión de San Xavier del Bac en 1751, luego fue a San Ignacio, Santa María de Suamca y Guevavi. Este mismo año llegó el padre Juan Nentuig (Nentvig, Nentoig, Nenetwick) a la misión de Sáric, posteriormente estuvo en Santa María de Suamca, Tecoripa, Huásabas. En 1755 se sumaron los padres José Diego Barrera que de Chínipas pasó a Cumuripa, Buenavista y Santa María de Suamca–, quien permaneció en Luis Vivas Tubutama hasta la expulsión –y José Watzek (Vacek)– en Yécora y Chínipas. Para el año de 1756 llegaron los padres Enrique Kürtzel, Francisco Hlaba (Hlva, Hlwa, Alava, Halawa, Halave), Miguel Gerstner, Alfonso Espinosa e Ignacio Pfefferkorn: Kürtzel fue asignado a Ónvas y Tónichi; Hlaba, a la misión de San Ignacio y Cocóspera; Gerstener estuvo en Guevavi, Saric, Arizona y Aquímuri; llegó Espinosa a San Xavier del Bac en donde estuvo hasta la expulsión; finalmente, Pfefferkorn fue asignado a Átil y posteriormente a Guevavi, Opodepe y Cucurpe.

El padre Miguel de Almela fue asignado en 1761 a las misiones de Ónapa y Karachi, luego estuvo en Mátape de donde fue retirado por conflictos con los naturales, posteriormente se trasladó a Cuquiárachi, Oposura y Opodepe. En 1763 llegaron los padres Francisco Javier González, Andrés Michel (Mickel) y Custodio Ximeno: el primero, asignado a Cumuripa y posteriormente a Tecoripa; el padre Michel a Ures y Ximeno a la misión de Guevavi y después a la de Caborca. En 1764 se asignó al padre Francisco Javier Villarroya a la misión de Banámichi. El año siguiente llegaron los padres José Neve, Francisco Javier Pascua, José Liébana y Pío Laguna a la zona: Neve permaneció en San Xavier del Bac hasta la expulsión; el padre Pascua estuvo en Bavispe; Liébana en Bacadéhuachi y Laguna en Átil y posteriormente en Santa María Bacerac, en donde permaneció hasta la expulsión. En 1766 el padre Pedro Rafael Díez fue asignado a Guevavi, que fue su estancia hasta la expulsión; en el mismo año el padre Antonio Castro fue enviado a Cumuripa y posteriormente a Ónapa. En el año de 1767, meses antes de la expulsión, llegó el padre Ramón Sánchez, el padre Sánchez comisionado a Huásabas.

Para esta primera mitad del siglo xviii Juan Nentuig ofrece una distribución de las misiones dentro de los rectorados a los cuales correspondían, los pueblos de visita, así como el misionero responsable y el rector (Nentvig 1977).

Rectorado de San Francisco de Borja

Rector Padre Enrique Kurtzel

Misión

Pueblos de visita

Misionero

Onapa

Taraitzi

Miguel Almela

Arivetzi

Punida, Bacanora

Joseph Roldán

Saguaripa

Teopari, Santo Tomás, Chamada Chipajora

Thomas Pérez

Movas

Nuri

Bernardo Middendorff

Onabas

Tonitzi, Soyopa

Enrique Kurtzel

Cumuripa

Buenavista

Benito Antonio Romero

Tecoripa

Zuaqui, San Joseph de Peñas

Fco. Javier González

Mátape

Nácori Grande, Álamos

Jacobo Sedelmayr

Rectorado de los Santos Mártires de Japón

Rector Juan Nentuig

Misión

Pueblos de visita

Misionero

Batuco

Tepuspe

Alejandro Rapicani

Oposura

Terapa, Cumpas

Joseph Garrucho

Guasavas

Álamo

Juan Nentuig

Bacadehuatzi

Nácori, Mochopa, Satechi

Manuel Aguirre

Bavispe

Och de Baseraca (interino)

Baseraca

Guatzinera, Tamichopa, Guepari

José Och

Rectorado de San Francisco Javier

Rector Francisco Loaiza

Misión

Pueblos de visita

Misionero

Cuquiaratzi

Cuchuta, Teuricatzi

Bartolomé Sáenz

Arispe

Bacoatzi, Chinapa

Carlos de Rojas

Banamichi

Sinoquipa, Guepaca

Fco. Javier de Villarroya

Aconchi

Baviacora o Babícori

Nicolás de Perera

Ures

Santa Rosalía

Andrés Michel antes Felipe Segesser

Opodepe

Nacameri

Francisco Loaiza

Cucurpe

Toape, Zaracatzi

Ignacio Pfefferkorn

Rectorado de Nuestra Señora de los Dolores

Rector no se menciona

Misión

Pueblos de visita

Misionero

Dolores

Remedios

Sin misionero

S. María Soamca

Cocospera

Diego José Barrera

Guevavi

Sonoitac, Tumacacori, Calabazas, Arivaca

Custodio Ximeno

S. Xavier del Bac

Alonso de Espinosa

Tucson

Nuestra S. de los Dolores

no se menciona

no se menciona

Saric

Bussani, Sásabe

Miguel Gerstner

Tubutama

no se menciona

Luis Vivas

Ati

Uquitoa

José Hafenichter

S. Miguel de Sonoitac

no se menciona

Enrique Ruen

Caborca

Pitic, Bissani

Antonio Ma. Benz

San Ignacio

S. Ma. Magdalena Ímuris

Francisco Paver

Las misiones jesuitas: tiempo para evangelizar

El establecimiento de misiones jesuíticas en el noroeste de la Nueva España durante finales del siglo xvii y la primera mitad del xviii, tiene sus antecedentes en serias discusiones surgidas tiempo después de la creación de la Compañía durante el siglo xvi, las cuales giran en torno a los principios básicos de su actuación frente a los paganos y que ya habían probado en su efectividad en Japón y China. Missio, acomodación y reducción eran la base desde la cual ejercían su actividad.

La missio implicaba necesariamente su actividad como misionero, se trataba de materializar su eficacia, de que un edificio diera cuenta de la institucionalización de la fe. Esta edificación se basaba en un ejercicio “no violento” desde el cual se ejercería una relación didáctica, de enseñanza, de afirmación del saber cristiano sobre el otro, el pagano; se trataba entonces de instruir al pagano sobre los principios de la fe. En cuanto al uso de la fuerza, tenía muy claro que las misiones dependían del uso de las armas españolas, creándose una unidad indisoluble entre missio y ejército; no es fortuito que en los rectorados formados en el noroeste de la Nueva España se establecieran presidios encargados de mantener el orden y de aplicar la fuerza en contra de todos aquellos “herejes recalcitrantes” (Villari 1992).

El rectorado de los Santos Mártires de Japón contaba con dos presidios: el de Fronteras y el de Xanos; el rectorado de San Francisco Javier con el presidio de Santa Rosa de Corodehuatzi o Fronteras; el rectorado de Nuestra Señora de los Dolores con los de Terrenote, Tubac y Altar. La fuerza fue un elemento fundamental para el establecimiento de la missio, los misioneros se encontraron con una resistencia contra la cual las armas españolas se enfrentaron de manera constante, a tal grado que reclutar soldados para el ejército resultó por momentos un tanto difícil. Los presidios se encargaron de recluir y ejecutar a todos los naturales que no mostraron disposición para con los misioneros de la Compañía. La missio se vio notablemente ensombrecida por este hecho: se supondría que ésta habría de llevar a Cristo y a Su Santa Madre Iglesia a todos los paganos. Es una contradicción el hecho de que se describa la grande mies encontrada en los confines de la Nueva España y esta grandeza sea reducida a la expresión común de que en todas partes se trataba de gente amabilísima, y dispuesta a recibir la fe:

Les able de la palabra de Dios, y en el mapamundi les enseñé las tierras y los rios y los mares por donde los padres veniamos desde muy lexos a traerles le saludable enseñanza de nuestra santa fee, y le dixe de cómo tamvien los españoles antiguamente no eran cristianos y que vino Santiago a enseñarles la fee; que al prencipio, en catorce años no pudo bautizar más que a unos pocos, de lo qual el Santo Apostol estava desconsolado, pero que se le aparecio la Virgen Santísima y le consoló diciéndole que aquellos pocos convertirian a los demas españoles, y los españoles covertirian a las demas gentes en todo el mundo, estas y las demas pláticas de las cosas de Dios y del cielo y del infierno, quedando todos muy dispuestos y nos pidieron el bustismo y nuevos padres (Kino 1989: 26)4.

Cabe entonces la pregunta: si fue tal la disposición a recibir la nueva fe, ¿de dónde surge la necesidad de que sea el ejército español quien vaya abriendo la entrada de los misioneros? Se trata, por un lado, de la construcción de la categoría del buen salvaje, es decir, un natural que se encuentra dispuesto y que de hecho acepta a los misioneros, su mensaje cristiano, y como única autoridad la del rey; por otro lado, sobre este buen salvaje se funda el establecimiento de la missio, o sea, el del orden. La missio es la imposición de una forma de vida circunscrita a un espacio y con una autoridad central; nadie más puede guiarse por otros designios que los del misionero, representante de la autoridad del rey, una autoridad legítima. Por tanto, se trata de un orden que abarca dos ámbitos: el temporal, directamente ligado a las leyes emitidas desde España, y el espiritual que tiene que ver con los dogmas de la Iglesia y, como tal, sustentado en las Sagradas Escrituras. De este modo se tenía la clara idea de que no sólo:

Habría que pacificar, evangelizar y congregar a los indígenas sino que también hay que darles una nueva forma de vida, que les permitiese no sólo vivir congregados, sino que también prosperar. Para el gobierno eclesiástico ayudan al padre ministro un fiscal mayor (que se llama comúnmente mador) y uno o dos fiscales, según es crecido o corto el pueblo. El mador hace también el oficio de notario eclesiástico en las amonestaciones de los que se han de casar, y con los fiscales, juntamente el de sepulturero. Los temastianes, que son los que apuntan la doctrina y tienen el oficio de enseñarla a los demás, hacen así mismo el de sacristanes; el maestro, que en las misiones sabe leer y escribir, es quien cuida y dirige la música a los cantores y cantoras, a los que tocan instrumentos en orden a oficiar las misas y demás funciones que se hacen de canto llano y figurado. El gobierno civil de los pueblos indios consiste en un gobernador, alcalde, alguacil, topile y capitán de la guerra, definen los pleitos y cuestiones que ocurren, castigan a los delincuentes, mayormente si es cosa pública, con la pena de una a dos docenas de azotes, conforme es el delito (Nentvig 1977: 103).

El ejército y los presidios fueron entonces la base que propició la imposición de este orden. El natural dibujado a partir de la crónica fue la motivación: se trató del hereje manso y afable que no oponía resistencia, que de hecho buscaba y esperaba a Cristo y a Su Santa Madre Iglesia. Desde la retórica, el buen salvaje implica un ser lleno de necesidades, de las cuales la principal es la salvación, las crónicas así lo han construido. La missio fue el espacio que facilitó por un lado, la imposición de ese orden y, por el otro, la forzada construcción en la práctica de ese buen salvaje, sin embargo, una cosa fue la retórica destinada a España y Roma y otra muy diferente los naturales de la zona sobre quienes fue necesaria la aplicación de la fuerza por medio del ejército y los presidios.

La misión jesuítica buscó regular el tiempo entre los “salvajes”, a través del toque de campana. Toda misión necesitaba de una “buena” campana, con la cual se marcaban los tiempos establecidos por el misionero; se trató de arrancar la inmediatez de la forma de vida del indígena del noroeste para imponer un tiempo lineal que necesariamente se proyectó hacia el futuro: la inmediatez fue un signo de animalidad, de salvajismo; el futuro requería ser planeado. La razón entraba a escena a partir de esta planeación.

Por otro lado, la acomodación, elemento de igual importancia, era el medio necesario para “ganarlos a Cristo”. Consistía en negar el propio punto de vista, “aprobando lo que es digno de ser aprobado y soportando y disimulando, si bien no estén bien dichas ni hechas”. En otras palabras, se trataba de fingir, de pasar por alto algunas cuestiones que de ser vistas y oídas tendrían que ser ignoradas o por lo menos no tendría que interponerse el propio punto de vista de quien las observaba o las escuchaba. Pfefferkorn evidencia el grado de la práctica en la realidad:

Imagínese una persona que llena todas las condiciones para hacerse despreciable, baja y repugnante, una persona que en todos sus actos procede ciegamente sin ningún razonamiento ni reflexión; una persona insensible a toda bondad, que nada le merece simpatía, ni le avergüenza su deshonra, ni le preocupa ser apreciado; una persona que no ama la verdad ni la fe y que nunca muestra una voluntad firme; alguien a quien no le halaga ser honrado, ni le alegra la suerte, ni le duelen las penas; finalmente una persona que vive y muere indiferentemente. Esa persona, es el retrato de un indio de Sonora (Pfefferkorn 1983b: 27).

Más adelante señala:

Tienen una mente racional como nosotros, pero su educación es muy deficiente y en ello descansa la principal causa de su torpeza, la cual es propiciada y reforzada por la forma de vida animal que se les induce a vivir desde su niñez con el pernicioso ejemplo de sus padres, de tal manera que cuando llegan a la edad madura parece que la luz de la razón se les ha extinguido (Pfefferkorn 1983b: 30).

¿Dónde queda la acomodación? Por todos lados no se ve sino ignorancia e idolatría; no se da lugar a un intento por acomodarse, no hay la más mínima intención ya no de la negación del propio punto de vista, de un espacio mínimo para entender al otro. La única posibilidad de entendimiento está ligada a la acción de las armas españolas y sus presidios. El punto de vista jesuita está directamente ligado a las Sagradas Escrituras, de donde surgen “las cosas de la fe”; fuera de estos límites no hay posibilidad de convergencia. El paganismo y la idolatría no son puntos que haya que entender, en todo caso son elementos a combatir, y la interpretación de las Sagradas Escrituras desde la visión jesuita es la base que sustenta dicha lucha, la ignorancia es el trasfondo, pues da pie a que el enemigo del género humano se valga de ella para que toda esta gente “de mente racional” –como la de los españoles– sea propensa a la idolatría, a la falsa fe, a concebir formas que no garantizan la salvación eterna sino todo lo contrario: estarían directamente relacionadas con la mentira. Por lo tanto, se tratará de una lucha en contra del engaño.

¿Quiénes son los “elegidos” para enfrentar esta lucha? El pueblo español será el encargado de llevar la verdadera fe a todos los confines del orbe, a ellos se les ha impuesto esta tarea, o al menos la han asumido como propia, y por españoles tendremos que entender necesariamente a las órdenes de los dominicos, franciscanos y jesuitas, entre las más representativas. ¿A qué suena la expresión “el pueblo elegido”? Remite ciertamente a un corpus discursivo que alude a las Sagradas Escrituras, a todo un conjunto de signos que al cobrar un significado preciso sirvió para validar tanto la expansión de la iglesia católica como las ansias de dominio de España, materializadas en los deseos y designios del rey (Rozat 2002). Ambos poderes –el espiritual y el material– fueron el estandarte esgrimido por la Compañía de Jesús para sustentar su actividad, que se resume básicamente en la categoría de reducción, la cual engloba a la missio y a la acomodación.

A mediados del siglo xvi el teólogo español Alfonso de Castro había sostenido la licitud del uso de la violencia contra los herejes y lo justo de la Guerra de Conquista para cristianizar las Indias. Se trataba, en todo caso, de la vigencia de la discusión sostenida en España por Las Casas, la de la validez del uso de la fuerza contra seres inferiores. Las Casas había conseguido, al menos en cuanto a retórica, que a los naturales se les considerara seres humanos y, una vez elevados a esta categoría, se les habían conferido ciertos “derechos” (Villari 1992).

Pero en la práctica las cosas podían ser muy diferentes. La avanzada española, encabezada por el ejército, seguida por los religiosos y rematada por el grupo de españoles que buscaba establecerse en la región –por lo general en las cercanías de una mina– necesitaba de mano de obra que les facilitara la explotación de los minerales recién descubiertos en la zona, principalmente plata y oro. Esa fuerza se encontraba al alcance de la mano, pese a que la Real Cédula emitida por el rey prohibía la explotación de los naturales al menos durante los 20 años siguientes a su conversión.

La reducción implicaba entonces en primer plano la evangelización, la enseñanza de la nueva fe, “todas las cosas relativas al Cielo y al Infierno”. La reducción estaba mediatizada por el miedo: el miedo a lo temporal, es decir, al ejército, pero también miedo a lo espiritual, a una justicia inflingida por Dios durante el Juicio final, que condenaría al Infierno a los herejes, y el Infierno representaba, en la enseñanza de los jesuitas, la tortura eterna con múltiples penas a todos aquéllos que por su forma de actuar irían a parar allí. La reducción construyó y fortaleció esta imagen de un Infierno como un lugar real y específico al que irían a parar todos cuantos se oponían a la evangelización.

Así, la reducción justificaba y fortalecía lo propio en contraposición a lo ajeno, a lo otro. El Infierno es un lugar para el otro, el pagano, el infiel, el hereje, el idólatra, esa es la imagen del que no comparte la verdadera fe, al que se tiene que combatir a toda costa, al que se le tiene que reducir. En tanto a la negación de la diferencia, la reducción implicaba el uso de la fuerza y del miedo contra todos aquellos que no profesaran la misma fe, y en otras palabras el trasfondo de la reducción estuvo basado en la pedagogía del miedo: habría que enseñar al ignorante, pero el pagano tendría que aprender cómo salvarse, tendría que aprender cuáles eran las formas para evitar una condenación y un Infierno reales a los que estaría sometido en tanto no se acercara a la Santa Madre Iglesia y la salvación que esta ofrecía.

Ahora bien, son interesantes los marcadores con los que se define al pagano. De entrada, la reducción va dirigida a ese otro, pero ¿cómo se construye ese “otro”?, ¿qué elementos permiten el enunciarlo, ya mediante un discurso explícito ya a través de prácticas concretas?

Este saber hacer es producto de toda una episteme sobre la diferencia. La diferencia se constituye en un marcador de peligro dentro del discurso de la Iglesia; el “otro” implica concepciones que van más allá de la inmediatez de la apariencia, tiene que ver con el tiempo –el tiempo de otro–, con el espacio –el espacio que da vida a ese otro. La alteridad es entonces una construcción que se muestra evidente, inmediata, hasta fortuita.

El hereje, el pagano, el idólatra, el infiel: el otro en el proceso de evangelización

Se puede descubrir a los otros en uno mismo, darnos cuenta de que no somos una sustancia homogénea, y radicalmente extraña a todo lo que no es uno mismo: yo es otro. Pero los otros también son yos: sujetos como yo, que sólo mi punto de vista, para el cual todos están allí y sólo yo estoy aquí, separa y distingue verdaderamente de mi. Se puede concebir a esos otros como una abstracción, como una instancia de la configuración psíquica de todo individuo, como el Otro, el otro y otro con relación con el yo; o bien como un grupo social concreto al que nosotros no pertenecemos. Ese grupo puede, a su vez, estar en el interior de la sociedad: las mujeres para los hombres, los ricos para los pobres, los locos para los “normales”; o puede ser exterior a ella, es decir, otra sociedad, que será según los casos, cercana o lejana: seres que todo acerca a nosotros en el plano cultural, moral, histórico; o bien, desconocidos, extranjeros cuya lengua y costumbres no entiendo, tan extranjeros que en el caso límite, dudo en reconocer nuestra pertenencia común a una misma especie. Se trata de una problemática en la cual el otro es siempre exterior y lejano (Todorov 2003: 13).

La relación yo-otro representará una afirmación del yo en oposición al otro –el extraño, el extranjero, el salvaje, lo que no soy yo– dentro de una clara relación de subordinación, dado que es a partir del otro que se reafirma el yo. Sometido el otro a cierta pasividad, puede y de hecho da como resultado un etnocentrismo, en el cual los valores del yo se imponen al otro, en donde la ética del yo es superior a todas la formas pensadas por el otro.

El yo se reconocerá parte de una construcción dentro del campo de la ética, argumentándose a través de una acción (siempre premeditada), el acto. Se trata entonces de la posibilidad que posee el yo de pensarse a sí mismo en relación directa con los demás, lo que implica un distanciamiento “yo no soy nunca el otro”, por tanto, se abre una distancia que reafirma al yo y que confirma la existencia de ese otro. La construcción ética permite entonces que ese otro exista dentro de un sistema que podría ser compartido.

Se trata de la potencialidad del yo para saber que hay una exterioridad, por cierto, diferente. Esta diferencia procede necesariamente de un acto interpretativo: “yo defino a ese otro que se encuentra fuera”. Este acto interpretativo irrumpe desde el campo de la dialéctica, el cual trata de imponer su permanencia, su validez, la posibilidad de institucionalizarse y de mantenerse.

El otro es entonces encajonado, es encerrado en múltiples categorías, le son impuestos límites de acción; es anquilosado dentro de una retórica de la alteridad, dentro de la cual las formas que le son permitidas se encuentran previamente elaboradas, pensadas, estructuradas, y dentro de las cuales la acción voluntaria le es negada. Le queda el espacio del discurso en el que se le dibuja para que se mueva, para que dentro de esos límites exprese lo que se espera de él en tanto otro. ¿Y qué se espera del otro? En todo momento, una abierta expresión del mal.

Este discurso permitió relacionar de manera directa e indisoluble ambas categorías –el otro-el mal–, lo cual da pie a una materialización de ambos: el otro es siempre eso concreto, tangible, que actúa; si bien es cierto que lo hace dentro de los límites impuestos a la alteridad, su actuar siempre será el reflejo de eso que es el mal.

Ahora bien, el mal surge en contraposición al bien, con lo cual han de construirse prerrogativas que lleven a una necesaria imposición del bien sobre el mal, es decir, del yo sobre el otro; se han de buscar las condiciones que permitan incorporar el mal al bien. Esta relación se determina a través de los mecanismos ideados por una sociedad o un grupo a través de los cuales pueda darse la asimilación. Así, se tratará generalmente de nuevas pautas de comportamiento, de nuevas formas de vida que mediaran entre lo bueno y lo malo, entre el yo y el otro; éstas indicarán las formas y los medios a través de los cuales se accede al bien, a la vez que mediarán esta asimilación y que en todo caso estarán representadas a través de diferentes instituciones, lo cual les legitima y, por tanto, les brinda permanencia (Ricoeur 1982).

La institución así validada enuncia un sistema complejo de exclusiones, el cual opera a partir de significantes, eliminando la capacidad de generar sentido de la alteridad. Ésta ha de buscar necesariamente nuevas formas y nuevos contenidos, aunque únicamente encontrará los que le son impuestos y permitidos por la institución, que de este modo se erige como la única capaz de generar líneas de interpretación, dejando de lado, negando, las que no haya aprobado. El otro es incapaz de pensarse si no es a través de las nuevas líneas generadas y por tanto debe buscar el sentido que el yo pueda brindarle.

Las oposiciones yo-otro, bien-mal fundamentan todo un sistema enunciativo que tiene como única finalidad la exclusión, siendo la base desde la cual opera el orden de la sociedades occidentales, un orden que nunca estará en disposición de negociar: el tránsito del bien al mal, no se negocia, se impone; el sistema de exclusiones creado enuncia a la alteridad, le brinda un tiempo y un espacio de acción, la cual sólo cobra sentido si permanece dentro de los límites impuestos. La exclusión limita, niega.

A la llegada de los misioneros jesuitas al noroeste de la Nueva España, el otro se encontraba de alguna manera definido, circunscrito dentro de un discurso que le enunciaba a partir de categorías perfectamente establecidas. Las Casas había jugado un papel de suma importancia al respecto, trató en todo momento de brindarle un nuevo status a ese otro, lo cual consiguió dentro de un discurso; sin embargo, el otro no es retórica, se trata en todo momento de un otro concreto, representante del mal, a quien había que combatir; se le debían de brindar los caminos a partir de los cuales haría ese esperado tránsito del bien hacia el mal. Después de todo, los conquistadores venían a ofrecer la única forma de salvación a partir de la fe, la única posibilidad de existencia.

Pero ¿quién es ese otro en el noroeste de la Nueva España? En un principio se trata de un infiel, de un pagano, de un idólatra, de un hereje. Los fieles son todos aquellos que se encuentran bajo el mandato del príncipe; los infieles, el resto, de modo que son categorías que enuncian una exclusión: el fiel, en tanto se encuentra dentro del reino del rey, es católico, es decir, abraza la fe de la Santa Madre Iglesia dejada por Cristo; el otro no es católico, es un pagano, dado que no conoce la fe cristiana y por tanto reniega de ella, es un hereje que se acerca a otras costumbres, participa en elaboradas danzas para adorar al enemigo del género humano; es entonces un idólatra, pero susceptible de ser educado dentro de la fe, de ser salvado. La fe cristiana facilitaba este tránsito del mal al bien, del infiel al fiel, a la Iglesia, a sus dogmas y sus representantes tanto temporales como espirituales.

La retórica enunciativa de Kino es muy precisa al respecto. Él dibuja a un otro lleno de necesidades, pero que más que cualquier otra cosa, necesita de la fe católica y de sus misterios. A lo largo de sus crónicas reduce la diferencia de los habitantes de la zona a “gentes dulcícimas, afabilísimas, mansísimas, tan dispuestos a recibir la nueva fe”. Es una negación de la diferencia, dado que parte de una generalización enunciada a partir de su corpus teórico discursivo: el de la Iglesia, el del deber ser del buen cristiano.

Pfefferkon tiene perfectamente definido a su otro. Parte de los mismos elementos y brinda nuevos matices:

Pero no es extraño que los hábitos de los sonoras que no han sido evangelizados y todavía permanecen salvajes sean más parecidos a los de los animales que a los seres con uso de razón. Los niños son indisciplinados y no obedecen a sus padres, en pocas palabras, entre estos salvajes la perversidad es la dueña de todo porque nunca se les castiga. Su natural torpeza, su completo desprecio de sí mismo y la bajeza de su espíritu, constituyen a principal fuente de la dureza de sus entrañas y, por decirlo así, de su insensibilidad (Pfefferkon 1983: 34).

Es común que la relación no cristiano-salvaje circunscriba de manera muy clara la imagen del otro. El ideal necesariamente sería el hombre cristiano; para quienes se alejaban de este ideal ya se habían construido categorías que definían su status, todo parte de valores con tendencia universal, y desde esta relación se enuncian las posibilidades que ese otro tiene de acción. Se habla de torpeza natural, de bajeza de espíritu, de insensibilidad, de perversidad; nada que un proceso de evangelización no pueda superar. Las acciones pedagógicas de la Compañía ya lo tenían contemplado, ese fue el objetivo de los principales colegios establecidos por la orden en la Nueva España.

El mismo Pfefferkon nos brinda un ejemplo de este tránsito que los jesuitas vienen a fortalecer a través de sus instituciones:

Las cosas son muy diferentes sin embargo, con los indios ya bautizados, los cuales viven en poblados normales, bajo la supervisión de sus superiores, donde se les mantiene alejados del mal y se les guía al bien, combatiéndoles la flojera e instándoles a trabajar. En esta forma sus hábitos van poco a poco mejorando y una nación salvaje, ruda y cruel está tomando el camino hacia una forma de vida más humana. Los indios que están siempre bajo una vigilante supervisión, que constantemente están con los misioneros o que viven con algún español virtuoso y por lo tanto cuentan con ejemplos edificantes, mejoran tanto en sus hábitos y costumbres que finalmente no retienen nada de su aspecto anterior como no sea su piel bronceada (Pfefferkon 1983b: 35).

El bautizo, concreción de la evangelización, era una de las tantas posibilidades ofrecidas para la salvación; la supervisión constante era otra; qué mejor alternativa que vivir bajo el ejemplo de un hombre virtuoso:

Los españoles antiguamente no eran cristianos y que vino Santiago a enseñarles la fee; que al prencipio, en catorce años no pudo bautizar más que a unos pocos, de lo qual el Santo Apóstol estava muy desconsolado, pero que se le apareció la Virgen Santísima y le consoló diciéndole que aquellos pocos convertirian a los demas españoles, y los españoles convertirian las demas gentes en todo el mundo (Kino 1989: 26).

¿Qué significaba la salvación? Significaba una nueva forma de vida, porque si bien es cierto que la salvación cristiana llegaría después del Juicio Final, también lo era que ésta se alcanzaba durante la vida. Regida por nuevos valores que trastocaron el orden de la sociedades de ese momento, el trasfondo fue un cambio dirigido a lo público y lo privado, anclado al cuerpo principalmente, a las mentalidades, al territorio, un cambio en todos los ámbitos de lo cotidiano.

La pedagogía jesuítica tuvo su recompensa. Se convirtió en la única posibilidad para el noroeste de la Nueva España de acceder a la salvación, de poder asimilar a ese otro, pese a todo lo que esto significa. ¿ Y cómo se le asimila? Siempre a través del perdón. Si todos los naturales se arrepentían de su vida pasada,5 si el bautismo era la concreción de ese arrepentimiento, entonces el perdón sería el camino de la salvación. El bien se impone al mal, el yo y su etnocentrismo ganan camino a la alteridad; la evangelización configura entonces otra conquista: de lo simbólico-territorial.

Esta pedagogía llevaba implícitos diferentes intereses a la vez que podía manifestarse de diversas formas, mas el objetivo siempre fue negar la diversidad a través de la institucionalización de lo único. Se trató de instaurar la unicidad de saberes, de territorio, de cuerpos; lo único como la institución que transformó al otro, al indígena del noroeste de la Nueva España.

Una vez establecida la Compañía de Jesús en el noroeste de la Nueva España continuaron llegando misioneros hasta el momento de su expulsión, con el objetivo primordial de reforzar la causa evangelizadora. Ciertamente, se trataba de hacerlo desde varios frentes, la evangelización implicó y se llevó a cabo como un proyecto que abarcó en su conjunto territorio, conciencias y cuerpos.

En todo momento significó un plan ambicioso que cumpliera cabalmente con las expectativas planteadas desde Roma y España, y no sólo expectativas sino necesidades concretas. España tenía en ese momento un gran proyecto de expansión territorial (del cual la Nueva España formaba parte), por el cual no sólo llevaba a cabo la colonización de las Indias, sino buscaba, con apoyo del papado, seguir su guerra contra los turcos a la vez que ganar la mayor cantidad de territorio a Portugal, Francia e Inglaterra, naciones que se incorporaban a esta carrera expansionista (Romano 2004).

Para consolidar esta política España necesitaba de fondos; las guerras mantenidas en contra de los turcos, Francia y Portugal tenían las arcas reales vacías, había que llenarlas a toda costa. Inicialmente se habían descubierto y se estaban explotando metales preciosos –principalmente oro y plata– en el centro de la Nueva España, pero posteriormente se encontraron nuevos yacimientos de estos metales en el norte; así, se trataba de una avanzada territorial que buscaba aproximarse y apropiarse de ese territorio-conciencia-cuerpo recién descubierto (Baudot 1992).

La Compañía de Jesús fue en todo momento una institución que materializó los proyectos establecidos desde Roma y España. Como parte de su cruzada evangelizadora en el noroeste de la Nueva España construyó las instituciones desde las cuales fueron llevados a la práctica; ante todo, la Compañía fue una institución cuya base fueron las nuevas prácticas desde las cuales se estableció un nuevo orden de la sociedad que abarcó necesariamente al territorio, a la conciencia y a los cuerpos. La continua llegada de misioneros a la zona evidencia este proyecto –si bien se dejan escuchar quejas por la falta de nuevos operarios, lo cierto es que la afluencia de los mismos fue constante–, el cual, desde su perspectiva, concretaron hasta su expulsión.

Esta concreción de proyectos tuvo un largo alcance dado que se trató de la creación de instituciones hasta ese momento desconocidas en la zona: se sentaron las bases de las Reformas Borbónicas para la posterior construcción de un Estado, se buscó en todo momento y por diversos medios la configuración de la familia nuclear, se crearon los estamentos para el acomodo y funcionamiento de la Iglesia Católica y Romana, se fracturó de manera radical la tradición oral, instituyéndose una historia escrita desde la razón, una historia lineal que daba cuenta únicamente de los “éxitos” alcanzados por la evangelización.

Ante todo, ha de establecerse una nueva institución, lo cual implica un reconocimiento, dotarle de una validez, y en este caso es indiscutible, viene de Roma en la persona del papa y de España a partir de los Reyes Católicos.

Creencia y etnocidio: la razón de Occidente

Los indios no están privados de la razón, como algunos los han hecho aparecer ante el mundo. Tienen una mente racional como nosotros, pero su educación es muy deficiente y en ello descansa la principal causa de su torpeza, la cual es propiciada y reforzada por la forma de vida animal que se les induce a vivir desde su niñez con el pernicioso ejemplo de sus padres, de tal manera que cuando llegan a la edad madura parece que la luz de la razón se les ha extinguido[…] Encontramos en ellos muy pocas señales de un pensamiento racional y únicamente pruebas muy débiles de un cristianismo fundamental[…] no es posible encontrar orden y una forma civilizada de vida donde no hay autoridad, ley, ni castigo. La ausencia del orden y de la vida civilizada, era la regla en Sonora y aún lo es fuera de las misiones (Pfefferkorn 1983b: 30-34).

¿Qué implica lo múltiple y por tanto lo irracional? ¿Qué hacer ante “eso” que toma formas diversas frente a la mirada? ¿Cómo acercarse a “eso” que a cada momento sorprende por su variedad y por tanto por su inasibilidad? ¿Sería cognoscible, aprehensible “esa” experiencia que se multiplica como parte de cada formación cultural? ¿Qué hacer ante lo amorfo, la desorganización, el caos? ¿Cómo enfrentar una estructura que escapa a lo familiar y cae de lleno en el ámbito de lo desconocido?

Lo conocido, el orden, lo razonable queda atrapado en el lenguaje, forma parte de un bucle de comunicación, de un campo semántico que se comparte, que crea sentido, una carga simbólica que genera comunidad, pertenencia; un sentido que atraviesa el tiempo, y que se detenta en una figura de autoridad, en quienes lo asimilan.

La autoridad que brinda el conocimiento, la razón, no admite replica, que busca en todo momento una legitimación, la cual se expande a todas los lugares creados por el orden que lleva implícito. Este orden atraviesa a la sociedad, queda fijado en el lenguaje a partir de las taxonomías que de él surgen y a él van; el lenguaje posibilita la inserción dentro de un espacio signado de antemano; a través de este lenguaje la razón cobra sentido y el orden se instituye como lo único posible. Lenguaje-razón-orden se traducen en la única posibilidad de acercarse a una realidad posible. Lo posible es entonces lo cognoscible a través de la experiencia dentro de una realidad-lenguaje.

El lenguaje crea las formas a través de las cuales se accede a eso real, es un primer intento por comprender, por brindar un espacio a un exterior que en su diversidad permite un replanteamiento del conocer-saber. Este replanteamiento posee en sí mismo dos alternativas: el comprender mismo como un esfuerzo por acercarse a lo múltiple sin negarlo, sino a través de una apertura que perite la resignificación y por tanto replantearse la relación significante-significado sin forzar la realidad a la que alude, circunscribiéndola dentro de la dialógica como la única posibilidad de restaurar dicha relación y de mantenerla; otra la alude a un desconocimiento total, lleva implícita una negación dada a partir de la no coincidencia de esa realidad con las categorías de entrada establecidas. El lenguaje en su hacer crea un espacio para lo diverso, el cual necesariamente obliga a compartir a llenar multiplicidad de formas que buscan un nuevo acomodo en lo único.

De aquí que sea muy difícil encontrar las palabras que les pueda decir lo que uno piensa sin un molesto circunloquio. Palabras como Dios, espíritu, alma, salvación, inmortalidad, voluntad, memoria, inteligencia, fe, esperanza, amor, virgen, encarnación, resurrección, gloria, infierno, eternidad, penitencia, confesión, adoración, veneración, virtud, vicio, e incontables más, especialmente aquellas, que son necesarias para explicar las verdades de la fe y la moral cristiana, no se encuentran en lengua pima. Es, pues fácil entender las enormes dificultades que ocupan las meditaciones de los misioneros, cada vez que tienen que explicar la palabra de Dios y los deberes cristianos a estas incivilizadas gentes (Pfefferkorn 1983b: 91).

La negación lleva implícita una reelaboración taxonómica, que en su afán clasificatorio no busca similitudes sino que reduce la realidad a sus “propiedades”, las cuales se encuentran sujetas a nuevas formas de percepción, la similitud deja ahora su lugar a la funcionalidad y a la forma. Se trata de un nuevo reagrupamiento de la realidad, motivado por el establecimiento de un orden, de una estructura que facilite conocer, analizar, nuevas categorías de un pensamiento racional que para poder establecerse ha de encontrar en la negación la forma a través de la cual lograr su validez. Eso que se niega no es asimilable, no es pensable desde esa categoría que lo propone; es necesario repensarlo desde su funcionalidad o su forma, las cuales aseguran un acercamiento que facilita una nueva relación. La razón se ha establecido como la mediadora entre la realidad y quienes la perciben.

Los sonoras creen y aceptan sólo lo que sus sentidos perciben. Su entendimiento es tan crudo y tan estrecho que es incapaz de desentrañar cosas complicadas, mucho menos de elevar su espíritu para comprender la existencia de un ser superior y eterno. Nada en su crecimiento les ayuda a hacerse seres racionales; ninguna instrucción los ilumina[...] Una existencia como bestias suprime en estas gentes el uso de una mente sana y oscurece la luz de la inteligencia que han recibido del creador (Pfefferkorn 1983b: 85).

La negación instaura posibilidades para quienes la ejercen, dado que a partir de ella se logra gestar y poner en práctica un nuevo sistema. También antecede a la razón occidental y ésta se impone a través de su lógica, busca un reacomodo que facilite su inserción a través del lenguaje. La razón genera nuevos campos semánticos, por tanto nuevos sentidos, un nuevo orden.

De este modo, el orden inicia por el espacio. Se sitúa a Sonora dentro de una geografía específica que alude a un orden, ya no se trata únicamente del noroeste de la Nueva España, sino que comienza una diferenciación, una recategorizacíon del espacio geográfico. Se le coloca dentro de un contexto que le da un nuevo sentido, una ubicación, y no sólo encuentro al espacio sino a que lo que ese espacio contiene, lo cual es ahora propio de éste: se circunscribe un territorio y lo que en él se encuentra. Se le inscribe dentro un orden que posibilita una identificación, se busca una unidad del territorio a partir de su diferenciación del resto. Se incluye ese territorio delimitado dentro de un mapa que lo dibuja, que lo hace asequible a la razón, que brinda la posibilidad concreta de una aproximación, la cual puede ser la base para nuevas incursiones6.

El territorio hecho texto a través del mapa está disponible para quienes logran leerlo, para quienes pueden ver en él la realidad que intenta reflejar; este reflejo surge de la razón y su necesidad de representación. Se trata de un espacio que queda traducido a imágenes que hablan de lo que él significa:

Sonora está situada en Norte América, al este y directamente opuesta a la península de California, separándolas un golfo. Los vecinos orientales de Sonora son los aún salvajes apaches quienes habitan un territorio con una extensión de cerca de trescientas millas españolas y que por más de cien años han sido y son el horror y azote de Sonora, debido a sus frecuentes incursiones, depredaciones y asesinatos. Hacia el sur Sonora colinda con el río Yaqui, la provincia de Sinaloa y las altas montañas de la Tarahumara. Al norte se extiende sin límites bien definidos. Tucson, situado en los treinta y cuatro grados de latitud norte es el asentamiento más septentrional de los sonoras cristianos (Pfefferkorn 1983a: 39).

Lo desconocido sigue siendo un límite claro; aunado a lo salvaje, se constituye en límite territorial: el espacio visto como territorialidad, como un contexto dentro del cual se superponen saberes; para unos, hábitat del que se forma parte, signado desde la tradición, posibilidad de subsistencia, parte de sí mismo; para otros representa posibilidades múltiples, contexto de negación, concreción de objetivos. En tanto el límite cognoscible se expande, logra incorporar nuevos territorios, será sinónimo de un avance, significará la concreción de anhelos imperialistas, de descubrimiento de nuevos depósitos minerales en espera de ser descubiertos y explotados; por tanto, es un espacio móvil, capaz de incorporar y reincorporar contextos diversos a la unidad de sí mismo. Se trata ya de un territorio signo, cuya posibilidad se encuentra circunscrita a un proceso de evangelización que no cesa y que en todo momento se esfuerza por extender esos límites.

Ahora bien, además de hacer asequible el territorio, la razón y sus taxonomías buscaron hacer pensables a quienes habitaban el territorio, les construyeron categorías específicas, que de entrada implicaban una diferenciación. A los grupos humanos del noroeste de la Nueva España se les clasificó de acuerdo con la lengua que hablaban y que los misioneros trataron en todo momento de entender. El lenguaje, base de la razón occidental, buscó las formas para acercarse a ese otro modo de comunicación, intentó una aproximación mediada por el lenguaje mismo.

Se hizo una categorización de los habitantes de este espacio en dos grandes grupos: pimas bajos y pimas altos. Los pimas bajos se encontraban constituidos por los eudebes, jovas, ópatas; los pimas altos, a su vez, por pápagos o sobaipuris, pimas, janos, sumos, cocomaricopas, nichoras, moquis, yumas, quíquimas, bagiopas, hoabonomas, caonopas y cutganes. En cambio los seris y los apaches, dadas las dificultades que representaron para los evangelizadores, no fueron considerados dentro de esta clasificación quedando como grupos y lenguas independientes.

El objetivo de esta redistribución en grandes grupos fue la homogeneización. La diversidad de grupos que habitaban el territorio implicaba el gran problema de tener que entenderlos a todos; la afinidad en la lengua los reducía considerablemente a dos grandes categorías. Esta reducción tendía a negar las diferencias –por mínimas que fueran– entre ellos. Cuando lo múltiple se manifiesta, la razón occidental posee estrategias para negar esta multiplicidad. Las categorías dentro de las cuales quedaron circunscritos los grupos humanos negaban las diferencias, les crearon afinidades que llevaron a considerarlos como iguales, por tanto, reducidos a lo mismo, facilitaron una labor evangelizadora.

Las gramáticas elaboradas por los misioneros evidencian este proceder, pretendían un acercamiento a la realidad del otro a través de su lengua. Mas la gramática asimilaba la lengua indígena al castellano, dotándole de una escritura que no tenía, de una pronunciación que se “acercaba” a lo nativo. Se resignificaba la lengua a partir de los referentes occidentales de la época, específicamente de referentes castellanos. Esto implicaba nuevos parámetros, por ejemplo para las medidas, lo cual significó una categorización a nuevos marcadores para el peso, la distancia, los volúmenes; por tanto, a nuevas realidades, circunscritas a contextos de un proceso civilizatorio que hablaba de lo cuantificable como una categoría del lenguaje que dotaba de una validez universal a todo lo que enunciaba.

El cambio que significó el paso de la lengua oral a la escrita significó la imposición de un orden social desde el lenguaje. Al comenzar a escribir –a textualizar– el orden de la sociedad, surge la historia como construcción occidental, el texto como depósito de un pasado, la letra como un conjunto de signos que al ser decodificados institucionalizan un saber, le dotan de una validez, de una autoría, por tanto se alejan de la práctica. Se trastoca el sentido de una historia cíclica para encontrar un nuevo sentido dentro de una historia lineal. Esta noción de historia a partir del lenguaje se instituye como la forma a través de la cual se accede a una verdad, a la verdad contenida en el lenguaje y que se disfraza de absoluto, que ha de ser conocida, perpetuada, guardada, dado que acerca de eso que pasó, habla de un tiempo susceptible de ser medido y, por tanto, de vivirse como un presente desde el cual se instauraron nuevos órdenes.

La escritura hace referencia a lo innombrable, cada letra lleva implícita una evocación, la cual al ser materializada como texto queda develada, cobra sentido, puede leerse. Se trata de un discurso que toma cuerpo, que genera un cuerpo de conocimientos, de saberes, de posibilidades, de abstracciones que hacen referencia a una realidad concreta; al ser nombrada esta realidad, al ser llevada al texto, al ser referida por la escritura trastoca este orden del cual surge, se aleja de él y se acerca; en este vaivén, la razón de la cual depende se materializa a través de la experiencia.

Este lenguaje escrito implica una absorción total del tiempo: el tiempo queda atrapado en la letra, en el texto, el tiempo se hace institución. La institución-tiempo comienza por plantear una concatenación de hechos dispuestos siempre de manera lineal. Esta institucionalización –en tanto depositaria de la verdad, en tanto espacio que logra crear unidad–, establece claros principios de identidad, los cuales aglutinan pero separan; en este movimiento la historia hecha texto se instaura, el tiempo surge como un marcador indispensable para la experiencia, un marcador que le permite fijarse dentro de un cotidiano vivido siempre en presente, pero que al quedar impreso en un texto que refiere al pasado, éste se vive desde el presente, el cual le da un sentido a partir del cual el orden de la sociedad genera nuevas formas de organización.

El lenguaje-tiempo busca un inicio necesario desde el cual traza una línea que forzosamente ha de proyectarse en un nuevo tiempo, el futuro comienza a tomar sentido a partir de esta reelaboración del lenguaje, el tiempo cobra un nuevo sentido; el presente inmediato –presente vivido– se transforma para dar paso al futuro y su necesaria planeación. El futuro implica una proyección mediada por el lenguaje pero materializada en un hecho concreto.

Así, la relación lenguaje-tiempo se instituye en posibilidad. Estas gramáticas cuya principal función fue apoyar la evangelización trastocaron un orden que iba más allá de la inmediatez a la que pretendían servir. El texto y la historia a través del lenguaje se instauraron en el orden de la sociedad, se gestó un cambio a partir del cual surgieron nuevos significantes. La producción de sentido a partir de este cambio generó nuevos conceptos, nuevas categorías, nuevas taxonomías, instauró un orden social que tenía que ver con una jerarquía impuesta desde el lenguaje, buscó un acomodo en todos los ámbitos del cotidiano a través de la práctica, de la experiencia que fue entonces capaz de proyectarse a un nuevo tiempo, el futuro:

Los sonoras no tienen memoria del pasado y es imposible encontrar a alguien que pueda decir su edad, y tampoco pueden proyectar sus pensamientos hacia el futuro. Su imaginación se ocupa solamente del presente, de lo que se encuentra ante sus ojos, o lo de lo que sus instintos animales les impelen a hacer… Ven con gran indiferencia y sin manifestar el menor placer, todas esas cosas que para un ser racional son dignas de aclamación y de admiración, lo artístico, lo bello, lo magnífico, lo espléndido. Únicamente llaman su atención chucherías y diversiones de chiquillos (Pfefferkorn 1983b: 28).

Una de las principales categorías surgidas a partir de esta nueva taxonomía a la que se ve circunscrita la realidad es la de lo único. Lo único pretende su universalización a partir del concepto de un solo Dios, concepto que busca su anclaje a partir de su instauración en la conciencia; se trata del uno del cual todo surge, el uno como la causa de todo cuanto existe, el uno como el origen primordial de la vida, por tanto capaz de generar, el uno al que ha de remitirse todo hacer, sentir y pensar.7 La unidad comienza a cobrar un sentido estrictamente dogmático, al que ha de remitirse necesariamente todo cuanto existe. Se trata de una categoría que tiende a la reducción, que busca la instauración desde todos los ámbitos de la experiencia. La evangelización, en tanto proceso civilizatorio, busca un lugar desde el cual ejercer su autonomía:

Esta carencia de conocimiento acerca de Dios se originó en parte en su lastimosa insensatez y a su incapacidad para llegar a conclusiones razonables y en parte a la vida que llevaban como animales lo cual suprime toda razón. En algunos casos también es de culparse de maldad. Así, se hacen tan increíblemente ignorantes que no alcanzan a comprender la existencia de un Ser omnipotente, no obstante que el cielo y la tierra se los revela, y por decirlo así, se los hace tangible (Pfefferkorn 1983b: 85).

En tanto nuevas taxonomías, producto de una lógica que se construye en otra realidad, el lenguaje y sus categorías buscan establecerse a partir del cotidiano, desde donde ejercen una influencia que tiende a la institucionalización, buscan una permanencia que les asegure la posibilidad de una resignificación de la realidad a la que aluden; se trata por momentos de generar una realidad alterna, que se desprende desde las misiones y cuyos límites están marcados por el territorio. La misión estableció un espacio dentro de un espacio, actuó como un generador de nuevos sentidos, facilitó la concreción de símbolos que tendieron a la unificación, fue el elemento reductor de la diversidad hacia lo único. La misión se instituyó en un nuevo centro desde el cual la vida cotidiana del noroeste de la Nueva España generó un nuevo orden mediado por el lenguaje.

La misión, en tanto centro de razón, de orden –del logos–, creó certidumbre, trató de generar y de hecho generó un principio de unidad desde el cual se buscó un arraigo; se creó un principio de historia, de comunidad, de iden-
tidad. La misión buscó a través de la generación de nuevos símbolos, de símbolos religiosos que remitieron a lo sagrado, la reducción de lo pensable a categorías que apuntaban a la universalización de lo único: un espacio, un discurso, una figura de autoridad, una palabra, un texto, una historia.

Desde esta perspectiva, la misión abrió un nuevo espacio para la razón-orden y sus categorías: las categorías se instauraron dentro de este espacio, se expandieron, fueron la base desde la cual surgieron nuevos saberes, los cuales buscaron nuevos espacios; el cuerpo fue uno de ellos. Fue posible generar nuevas concepciones sobre el cuerpo, nuevas formas de pensarlo y de vivirlo; en él se instauraron saberes tendientes a una resignificación producto de un nuevo planteamiento a partir de una recategorización de lo pensable.

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[s.a.]

Crónica miscelánea de la sancta provincia de Xalisco, Libro segundo, vol. II, Gobierno del Estado de Jalisco-Universidad de Guadalajara-Instituto Nacional de Antropología e Historia-Instituto Jaliciense de Antropología e Historia, México.

Segesser, Philipp

1991

La relación de Philipp Segesser. Correspondencia familiar de un misionero en Sonora en el año de 1737, Trad. de Armando Hopkins Durazo, ed. del traductor, Hermosillo.

1 Se trata en un primer momento de una estrategia empleada con la finalidad de evangelizar comunidades alejadas del centro de la ciudad, generalmente comunidades de campesinos las cuales conservaban ritos principalmente agrarios. La missio consistía en hacer visitas periódicas para difundir y fortalecer la nueva fe; posteriomente tomó un espacio geográfico y se materializó en la misión.

2 Se trata de una duda respecto a la llegada del misionero a la zona, el catálogo biobibliográfico de la Compañía de Jesús marca esta discrepancia en cuanto a las fechas. (Zambrano s.a).

3 Respecto a la discrepancia del apellido, el catálogo biobibliográfico de la Compañía de Jesús marca Van Der Zype, alguna de la correspondencia del misionero o su referencia por otros misioneros lo marcan a partir de su castellanización Vandersipe. (Zambrano s.a).

4 Se trata del discurso de Kino a su entrada a la Pimería Alta, de carácter reiterativo y generalizado, sin importar el grupo con el que se encuentra.

5 El arrepentimiento jugó un papel central en la orden jesuítica: para su fundador, Ignacio de Loyola, significó la posibilidad de cambio y la entrada a la orden (Rivadeneira 1946).

6 Recordemos que uno de los principales cargos que tuvo Kino a su llegada a las Indias fue el de Cosmógrafo Real. Parte de su hacer cotidiano consistía en hacer mapas del territorio explorado los cuales eran enviados directamente a Roma y España que servían como un marcador para las incursiones que hicieron en el septentrión novohispano (Bolton Herbert 2001; Kino 1985, 1989, 1961; Mange 1997).

7 La confesión cobra una importancia radical como la forma a través de la cual se accede al Uno, la forma mediante la cual se expresa el sentir, el pensar y el hacer, con la finalidad de someter a aprobación eso que se sintió, pensó y actuó.

La etnicidad como estrategia política.

Los O’otham del noroeste de México ante
la violencia hacia la otredad étnica1

Karyn Galland

Bajo el supuesto de que la identidad también encierra sus relaciones de incertidumbre, la fe que seguimos depositando en ella podría no ser más que el reflejo de un estado de civilización cuya duración se limitaría a algunos siglos. Pero entonces, la famosa crisis de la identidad cuyo parche se nos bate al oído, adquiriría un significado completamente distinto. En efecto, aparecería como un índice enternecedor y pueril de que nuestras diminutas personas se acercan al momento en que cada una ha de renunciar a considerarse esencial, para aprehenderse como una función inestable y no como una realidad sustancial, como lugar y momento, igualmente efímeros, de concursos, intercambios y conflictos en los que únicamente participan, y en una medida cada vez infinitesimal, las fuerzas de la naturaleza y de la historia absolutamente indiferentes a nuestro autismo.

Claude Lévi-Strauss

La identidad

Las relaciones entre uno mismo, nosotros y los otros se sitúan en el centro de los procesos humanos históricos y sociales, al transcurso de los cuales toman diversas connotaciones que establecen los referentes de lo semejante y lo diferente, así como de lo humano y lo no humano. Desde esos mismos fundamentos se han jerarquizado, incluido y excluido sociedades y grupos en el desarrollo histórico de la humanidad; marcando asimismo quién tiene derecho de ser y de vivir, y quién no.

El siglo xx y lo que llevamos del xxi han demostrado ser el teatro de numerosos fenómenos violentos sustentados en tales clasificaciones y representaciones, y han afectado principalmente a los grupos sociales o culturales adscritos bajo el término de minorías. Me refiero aquí en particular a esta violencia hacia las minorías visibles con el pretexto de las diferencias (Lipenz 1997). La modernidad nos presenta pues varias caras.

Por un lado, se puede notar un resurgimiento de “identidades”, reivindicaciones de colectividades de diversa índole al igual que adelantos en su reconocimiento legal; una mayor visibilidad actual de los pueblos indígenas en el marco de los avances en materia de derechos humanos y vinculada, particularmente, al gran debate en torno a los derechos culturales y el respeto a la diversidad. Sin embargo, estos hechos están ligados igualmente a una serie de procesos de diferenciación y reivindicación culturales que desbordan los marcos nacionales y locales; una suerte de “auge” de grupos que se abanderan detrás de su ascendencia étnica y particularidades culturales.

Estos reconocimientos no encajan aparentemente con la negación de las colectividades étnicas sugerida por la violencia señalada arriba, y cuyas manifestaciones concretas toman los nombres de etnocidio, genocidio, discriminación, racismo, etcétera. Han recrudecido así la intensidad y el número de “enfrentamientos” en particular religiosos y étnicos, o nombrados como tal, desde hace más o menos dos décadas.

Y es que en todo lo anterior subyace una apreciación particular del otro y, sobre todo, de la otredad étnica. Remite al hecho de que lo étnico nunca ha sido un término neutro y generalmente se ha utilizado para delimitar a un otro, lejano o cercano, pero siempre otro.

Una de esas otredades étnicas la conforman personas que se autodefinen como miembros de la colectividad étnica llamada pápago u o’otham,2 quienes han dado a conocer ciertas problemáticas en torno a sus condiciones de vida desde las décadas de los ochenta y en particular los noventa en los estados de Sonora, en México, y Arizona, en Estados Unidos. Residentes de una región inhóspita por condiciones ecológicas extremas y socioeconómicas desfavorables, sus demandas socioeconómicas –tierras, trabajo, etcétera– parecen guardar, sin embargo, una estrecha relación con la reivindicación de su ascendencia y particularidad étnica –cultura antigua, territorio sagrado–: erigen su “lucha” desde su otredad étnica diferenciable y vuelta visible.

Para comprender este traslape entre las problemáticas socioeconómicas de vida y la ascendencia étnica y particularidades culturales, al igual que el sentido de una etnicidad que se sugiere asociada a una estrategia política, y con el fin de contextualizar y analizar lo más pertinentemente ese fenómeno, abordé en el trabajo en el cual se inserta este artículo el tema desde las miradas de lo global, lo nacional y lo local.

La otredad étnica de los pápagos de México se construye, en efecto, en la interacción y contraste entre tres dinámicas: la diversidad anulada por “Occidente” y los parámetros de lo global; la configuración histórica y actual de lo indígena, que apunta hacia una violencia y negación estructural, dentro de un ámbito nacional; y las realidades concretas de esas personas insertas en historias, vidas y contextos de sentido particulares.

El análisis que plasmo aquí, por tanto, recupera, en un primer momento, las principales conclusiones a las que llegué en cuanto a la configuración de la otredad étnica desde lo global y lo nacional, así como sus consecuencias para la definición del ser pápago. En un segundo momento, presenta sus reivindicaciones “étnicas” locales, en donde surgen ciertas voces y marcas de pertenencia. Éstas, y otras recogidas en el trabajo de campo, vistas en la encrucijada de los diversos contextos señalados, permiten aportar elementos de comprensión de su manejo de la etnicidad como estrategia política para responder a las violencias hacia la diversidad cultural.

La otredad étnica desde la totalidad de Occidente

A partir de la lógica occidental se ha identificado lo étnico, lo “extranjero lejano”, hacia fuera y como parte de lo no propio. Se trata pues de una totalidad desde donde se ha enunciado a la otredad, absorbiéndola en una mismidad, y que encuentra eco en paradigmas como lo Global, la Historia, la Razón, el Uno y el Todo. Los antecedentes más inmediatos a ese proceso civilizatorio pueden rastrearse en el periodo situado entre las dos guerras mundiales en Europa, en una filosofía progresista y una ontología de la muerte expresados igualmente en las dinámicas del estado y estado-nación.

Ello ha cobrado una dimensión y lógica particulares a partir de la aceleración de los desarrollos económicos y tecnológicos de las últimas décadas que, a su vez, se han traducido en el “dominio” del mundo por parte de unos cuantos países. Los fenómenos consecuentes, bajo los nombres de globalización, globalidad, mundialización, entre otros, delimitan una serie de características de los sujetos, espacios y tiempos. En cuanto a la sociedad, se busca volver a cada país parte de la economía de mercado mundial, y en cuanto al individuo, a través de los parámetros de la democracia, sujeto de impuestos del Estado. Estos parámetros a partir de los cuales se estructura la violencia a un nivel general conforman el marco de las problemáticas vinculadas a los grupos étnicos y la configuración de lo étnico en las últimas décadas.

La globalización de la economía neoliberal se acompaña, en efecto, de una globalización de la violencia, como lo señala Horst Kurnitzky. Esta violencia es generada por la subordinación de la sociedad a la economía –cuando debería ser a la inversa–, y la determinación de las condiciones socioeconómicas desde lo global, así como la interdependencia asimétrica de los ámbitos de la globalidad. En otras palabras, existe una jerarquización de las sociedades, los grupos y los individuos que se nutre de y desemboca en diversas formas de violencia. Y la violencia acaba siendo una eliminación y un avasallamiento del otro:

La violencia es la extrema consecuencia del principio de una economía para la cual sólo vale el éxito. “Exterminar para no ser exterminado” es el lema bajo el cual se resuelve la lucha global por el poder. [Y ello genera una] violencia xenófoba [que] va en aumento debido a la formación autoritaria de la sociedad, combinada con la miseria social, en un contexto de abruptas transformaciones socioeconómicas y políticas (Kurnitzky 2000).

Las instituciones e instancias internacionales funcionan aquí como sistemas excluyentes dentro de un proceso de eliminación de la diferencia entre las culturas y las historias. Jacques Attali predecía que esta dinámica de exclusión dentro de los espacios dominantes conllevaría que:

Víctimas de peligrosas crispaciones, [los estados] cerrarán sus fronteras: asistiremos a la aparición de nuevas formas de Estado represivo que instituye cuotas y restricciones con vistas a limitar el acceso a la ciudadanía y a la propiedad. La dictadura que nos amenaza es aquella que se negará a acoger al Otro, que se parapetará en su riqueza, justificará la exclusión por los excesos de movilidad. Para seguir siendo o para convertirse en ciudadano de estos países, habrá que volver a justificar el origen racial (Attal 1994: 86).

Desde la perspectiva del poder central, la instrumentalización ideológica de la mundialización conlleva la condena de todo lo que puede aparecer como resistencia o disidencia, a partir de una construcción del otro individual o colectivo como amenaza. Sin embargo, la noción central que sustenta esa condena se ha vuelto borrosa: el enemigo, la amenaza, el peligro; etiqueta que puede agarrarse de cualquier otro(s). La respuesta unívoca del comunismo ha dejado de ser vigente y el enemigo es ahora un “monstruo de mil rostros” (Ramonet 2002: 24).

Ese monstruo toma múltiples nombres, desde el narcotráfico hasta la proliferación nuclear pasando por la desertificación. Pero se categoriza también bajo esta etiqueta a los fanatismos étnicos, al integrismo islámico, entre muchos otros. Sin importar en este sentido el fenómeno de que se trate, el enemigo puede representar cualquier grupo humano con una acción política, religiosa, étnica, etcétera, bien que destruya la vida de otros, bien que defienda la propia. La diferencia es, no obstante, abismal.

Ello deriva en una situación verdaderamente inquietante puesto que a partir de la definición del que amenaza se estructura un sistema de seguridad internacional y nacional cuyo papel es enfrentar las “crisis”; se edifica el régimen democrático con su demarcación desde la legalidad de los que hacen peligrar el orden social y se construye un discurso sobre la identidad propia.

Y queda claro que en el contexto actual el enemigo predilecto es cualquier individuo o grupo que se resista a las ambiciones hegemónicas de los Estados Unidos y de otros países dominantes; también los pueblos que buscan irrumpir en las escenas políticas nacionales. Cabe recordar aquí el papel de los medios de comunicación en la difusión de esta imagen del otro como amenaza según los intereses geopolíticos y geoeconómicos en juego. En otras palabras, la diversidad no es peligrosa cuando vende pero sí cuando cuestiona el orden social.

De forma más sutil, en las últimas décadas, se ha buscado incluir la diversidad cultural, que podría llamarse lo Otro, dentro de lo Mismo, eso es una totalidad, y como elemento de constituyente de lo “occidental”. Lo étnico ha sido absorbido desde los valores de lo moderno y el progreso, asociados a la repetición, la reproducción y la reificación de la mercancía: la industria turística y el folklore como producto y bien intercambiable están en su auge. Lo étnico aparece en ese sentido como un elemento muy visible de nuestra época, una apariencia, un producto. Pero la experiencia singular real deja de importar ante la abstracción del sujeto y su subordinación a esa totalidad. El idealismo subyacente hace del hombre un sujeto escindido del mundo, un recurso más dentro de la explotación material del mundo: vaciamiento de contenido, sentido y conciencia del otro.

La “muerte” de la experiencia genera esa violencia a la cual se resiste a través de la reinvención de solidaridades, lazos sociales, identidades particulares. Pero de la misma manera, conduce a la separación y la construcción de la diferencia. Y el mundo aparece de repente como una suerte de colección de “islas de diferencia” abanderadas en ideologías como el diferencialismo, el culturalismo o el naturalismo, cuyas esencias son similares. Tal énfasis en la diferencia cultural tiende a encubrir finalmente la cuestión estructural de la desigualdad social a través de la lógica de las políticas del desarrollismo e individualismo. Se separa así al Otro, pero desde una lógica de asimilación dentro de lo Mismo, lo que vuelve imposible por principio el respeto a la alteridad. Y es que:

Sin un sistema de integración social y cultural que respete las diferencias pero establezca códigos de comunicación entre las distintas culturas, el tribalismo local será la contrapartida del universalismo global. Y dicha fragmentación cultural, al hacer del otro un extranjero y del extranjero un enemigo potencial en la competencia por sobrevivir, tiende a romper los lazos de solidaridad y las actitudes de tolerancia, poniendo en cuestión, en último término, la convivencia misma (Borja y Castells 2000: 16).

Nos enfrentamos, tanto a nivel mundial como nacional, a una difusión de representaciones de un otro deshumanizado y de negación de la semejanza. Se difunde un modelo de civilización occidental, una descivilización en términos de Robert Jaulin (Jaulin 1979), por su pretensión de ser la civilización única, eliminando la libertad de existir y las diferencias entre civilizaciones a partir de una idea de singularidad de la humanidad.

Ante estos parámetros generales de la configuración de la otredad étnica en el ámbito global, no todos los países han adoptado el mismo tipo de políticas. Pero existen muchos menos ejemplos de estados multinacionales y/o multiculturales –en un sentido real, no demagógico, como Canadá y Australia–, que de estados-nación con un discurso de reconocimiento de la diversidad pero instituciones y políticas que siguen basándose en el ideal de la unidad nacional.3 México representa un ejemplo de estos últimos.

Respecto la vida misma de los pápagos, hay que señalar finalmente que la globalidad y la modernidad la trastocan en tres sentidos. El primero remite a su demarcación como otredad étnica y cuya consecuencia es su negación desde la totalidad de lo Mismo como lo señalé arriba. El segundo se refiere a la fuerte incidencia en sus condiciones socioeconómicas, de trabajo y de vida de la economía y geopolítica mundial, al igual que de los otros fenómenos consecuentes; estos elementos, de un modo u otro, afectan a todos los sujetos de las sociedades actuales. Hay que añadir a ello su localización muy particular en la frontera con el estado de Arizona.

Esta ubicación no solamente conlleva situaciones de vida y problemáticas particulares en torno a los fenómenos globales del narcotráfico y la migración; incide también en los parámetros de su vida y definición como grupo étnico desde la Nación4 y la lógica del otro étnico en Estados Unidos, el discurso internacional sobre los derechos de los pueblos indígenas, interrelacionado con la política indigenista de México. La segunda mirada para comprender la configuración de la otredad étnica y el manejo de la etnicidad proviene, por lo tanto, de la historia y el imaginario nacional.

La otredad de los pápagos desde la historia nacional

La otredad étnica de México, la otredad dentro de lo propio, surgió con el nacimiento del indio durante la conquista de América. Las dimensiones de esa otredad han evolucionado a lo largo de los siglos. Pero sea desde la valoración y conceptualización de los indios convertidos en “otros en su propio suelo” durante la Conquista y la Colonia, o bien desde la ideología del indigenismo desde la conformación del estado-nación mexicano y que hunde sus raíces en lo anterior; ha existido una forma muy particular de lo mexicano de “integrar y deshacerse” a la vez de lo indio, indígena, étnico. En ese sentido, la historia de la otredad de América Latina y México es esencialmente la historia de lo étnico. Y la escritura de la historia de Occidente vino a asentar esta construcción.

Esta forma particular de lo mexicano es una posición particular de los hoy llamados “grupos étnicos” dentro de la estructura social nacional. Manifiesta –como lo analiza Marie Chantale Barre (1988)– una dinámica peculiar de las relaciones sociales en donde la explotación y opresión de una gran franja de la población es la base del Estado y de la nación mexicana. Deja en claro que la “cuestión india” está aún por elucidar al perdurar en México relaciones internas de tipo colonial en la actualidad. El resultado son numerosas problemáticas de relaciones de poder asimétricas tanto en los ámbitos económico, como cultural y político en la escena nacional.

No define, sin embargo, quiénes son los pápagos en términos históricos; poco se sabe sobre quiénes eran realmente las personas denominadas. Los datos históricos no proporcionan una visión clara, precisa y mucho menos completa de la cultura y sociedad de los pápagos antes del siglo xx, aunado al problema planteado por las interpretaciones sobre la historia ya señaladas. Y es que la escritura de la historia y los documentos históricos sobre los cuales se basan sólo –y mucho– han permitido hasta ahora situar los procesos generales y señalar así, a muy grandes rasgos, ciertos elementos del medio histórico, social y ecológico en que han vivido.

Esto ha permitido ubicar el marco en el cual se fue construyendo la otredad de los indios en general y la otredad de los pápagos en particular. Sin embargo, la realidad de los colonialismos español, mexicano y estadounidense, y la construcción de la historia siempre hacen difícil rastrear una historia continua. La memoria social que se configura a partir de esa historia necesariamente tiene, por lo tanto, bases fragmentarias y dispersas. Y la lectura antropológica de esta historia sólo permite indicar algunas verosimilitudes e inverosimilitudes de los discursos y acontecimientos históricos, muchas veces en contraste con los discursos actuales. Sólo nos quedan las huellas del otro.

Estas huellas indican diversas circunstancias históricas de vida de los pápagos: su determinante y constante adaptación a las extremas condiciones ecológicas del desierto; la estrecha relación entre los lugares de asentamientos, los recursos alimenticios y de agua; la gran movilidad expresada a través de la dinámica de bi-localidad y migraciones constantes en el territorio del Noroeste; los conflictos y presiones ejercidos por grupos o poblados tanto españoles como no españoles; el control político y de los recursos de los territorios por personas ajenas, su constante despojo, “legal” o no; la reorganización distintiva desde las políticas federales estadounidenses y mexicanas a partir del siglo xix y sus diferenciadas definiciones de lo indio y lo étnico; etcétera. Hablamos pues de una reorganización, dispersión, adaptación y reacomodo constante de los pápagos a lo largo de los siglos que, entre otros factores, tuvo numerosas repercusiones en su vida cultural, organización social y política. Muchas prácticas culturales han sido abandonadas; otras, inventadas o reinventadas. Esos reacomodos han conducido a hablar de un proceso de desintegración social y cultural a lo largo de los siglos, incluido el xx.

Estas diversas cuestiones nos enfrentan a serias dificultades para ubicar una unidad étnica histórica de los pápagos verosímil y en términos de sus vivencias. Sin embargo, el hecho de que no se pueda sustentar históricamente –por las fuentes y la interpretación de las mismas–, no significa que no existió; de hecho, sí se puede sugerir una dinámica de unión entre grupos étnicos, como lo fue con los pimas durante la época colonial considerada a partir de ciertos contactos íntimos y continuos (Loubet et al. 1993: 67).

Por lo tanto, la unidad histórica de los pápagos se basa más en una cuestión de desigualdad social histórica hacia los grupos étnicos y de dominación política desde relaciones de poder asimétricas con los sistemas sociales más amplios en los cuales se han insertado. Esta lógica de unión o unificación, de “solidaridad” para enfrentarse a otros grupos y según ciertos intereses circunstanciales apunta a cierta continuidad histórica como minorías étnicas, y ello desde cuestiones sociales más que culturales. Hoy en día no solamente es nacional sino transnacional.

Los pápagos del Noroeste, al igual que los otros grupos étnicos de México, fueron conformándose como la unidad de la otredad dentro del esquema español, primero, y bajo el signo del progreso y la construcción de la unidad nacional, después. Esa otredad se configuró desde el ejercicio de enunciación de los grupos indios y su clasificación en el orden natural y social de cosas. Y esa identificación del otro a partir de la delimitación militar y político-colonial y nacional permitió el establecimiento de la diferencia entre lo civilizado y lo salvaje, eliminando lo diverso por hacer de ello una categoría única: todo lo vinculado con el mal, en un primer momento, con el atraso y problemático, en un segundo momento.

La configuración e identificación de la otredad pasó así por la supresión de sus voces, de lo que dan constancia los relatos de los españoles (Pérez-Taylor s.f.). Y las voces fueron sustituidas por características vinculadas a cuestiones culturales definidas desde un ser y una unidad histórico-cultural simplemente imposible de rastrear. Las diversas designaciones registradas a lo largo de los siglos en torno a los pápagos –desde sus apreciaciones como gentiles o salvajes, hasta su conceptualización como indígenas en el transcurso del siglo xx– se han basado en esa mirada externa, no fundamentada en un conocimiento de una realidad social y cultural sino de inserción dentro de un esquema ideológico y conceptual previo.

Hasta la actualidad, el Otro mexicano es entonces ese ser colectivo con características genéricas que responden a una delimitación social y no a un contenido cultural. Conforma esa unidad que abarca a todos los grupos etiquetados hoy en día bajo el concepto de “étnico” y la categoría de “minorías” no en sentido cuantitativo sino de una ubicación dentro de la jerarquía social. Se basa en una asimilación de “lo otro” y “lo étnico”. Ello no significa de hecho que no exista ese contenido cultural diferenciado; al contrario: éste no es la base de la delimitación de la otredad, tampoco de lo étnico.

De esta manera se señala la distancia entre los grupos sociales y la similitud entre las personas agrupadas bajo este signo, y una diferencia con respecto al “nosotros”, desde lo español hasta lo mexicano. Esta lógica de similitud y diferenciación viene a registrarse en conceptos, imaginarios, etcétera, que distan de fundamentarse en una realidad o verosimilitud histórica.

Lo anterior lleva a considerar que la verosimilitud de los “hechos” históricos poco importa cuando se trata de diferenciar, categorizar, clasificar, etcétera; en ese caso, los dos mundos conocidos como “mexicano” e “indígena”. Una delimitación de la diversidad cultural en el mundo actual y la sociedad mexicana que no permite conocer la diferenciación real en términos culturales entre sociedades, pero sí conlleva muchas implicaciones en términos de violencia. México, en efecto, al conformarse a través de los siglos como una unidad nacional –y para ello haciendo de lo propio lo ajeno–, se erigió a partir de esa relación peculiar con lo otro-
propio. Carga así con una dinámica excluyente e incluyente a la vez.

Como lo escribió Tzvetan Todorov, desde las sociedades de matanzas fomentadas por los españoles durante la conquista de América se anunciaba la mentalidad moderna, igualitarista y economicista de la homogeneización de los valores por el dinero:

La “barbarie” de los españoles no tiene nada de atávico ni de animal; es perfectamente humana y anuncia el advenimiento de los tiempos modernos […] La diferencia se degrada en desigualdad; la igualdad en identidad; esas son la dos grandes figuras de la relación con el otro, que dibujan su espacio inevitable(Todorov 1987: 157).

Ambas figuras perduran hoy en día. Y la continuidad histórica y social de los discursos en torno a lo étnico, el Otro, que puede apreciarse viene a registrar el hecho de que esta historia enmarca las posibilidades de los propios pápagos de hacer su historia.

Veamos entonces cómo esa configuración de la otredad étnica y de los pápagos dio el trasfondo del desarrollo de lo nacional durante todo el siglo xx. Si nos remontamos a principios de este último, si bien la Revolución mexicana había pretendido romper con los problemas que venía arrastrando el país, en primer lugar la repartición de la tierra, desde esas primeras décadas, en general se fueron agudizando muchas de las problemáticas de vida de los pápagos. La diferenciación de los desarrollos entre México y Estados Unidos a partir de finales del siglo xix y que se aceleró en las primeras décadas del siglo xx –y en particular después de la segunda Guerra Mundial–, inició, por así decirlo, el despegue de Estados Unidos y el rezago de México. Dos tipos de políticas económicas nacionales, aunque una subordinada a la otra, se fueron desarrollando. Para los habitantes de Sonora y Arizona en general, y para los pápagos en particular, ello significó la agudización del problema de la tierra en Sonora, por la instalación y apropiación de terratenientes estadounidenses en zonas habitadas por este grupo. Combinado con los problemas de la legislación mexicana, se propició que después de la época del porfiriato muchos se fueran a vivir a Arizona en los años treinta,. época a partir de la cual, el relativo libre tránsito que conocían los pápagos hasta entonces se fue reduciendo paulatinamente.

En términos de las políticas hacia las otredades nacionales –en ambos lados de la frontera “los indios” específicamente, esta separación se afianzó con la conformación de las reservaciones indias en Estados Unidos, específicamente de las reservaciones indias pápago en las primeras décadas del siglo xx. En México, la delimitación de esa otredad siguió los pasos del indigenismo en sus diversas etapas y expresiones y, al “estabilizarse” políticamente el país con la creación de un poder central y su proyecto de nación subyacente, su desarrollo se entendió entre otras cosas como la integración del indio.

Para ello se crearon numerosas instituciones –en particular educativas– a partir de los años veinte con lemas como la “raza indígena”. El indigenismo, esa “corriente de pensamiento y de ideas que se organizan y desarrollan alrededor de la imagen del indio” (Favre, citado en Barre 1988) fue, en efecto, la ideología al servicio de la construcción nacional. Pero, como lo señala Henri Favre, ésta había surgido desde la segunda mitad del siglo xix al reconocer la importancia o necesidad de la presencia india en la economía nacional; favorecido después bajo el porfiriato, se expresó, en sus comienzos, sobre todo en la literatura, convirtiéndose entonces en un instrumento de protesta. Sin embargo, no tuvo tiempo de volverse una corriente transformadora ya que los gobiernos lo recuperaron al ponerlo al servicio del nacionalismo latinoamericano. El indigenismo pasó por lo tanto de tener cierto carácter reivindicativo a ser un instrumento gubernamental con el fin de aportar “mejorías” en las condiciones de vida de los indios, siempre dentro del marco de una situación colonial incuestionada e incuestionable.

La cuestión de la tierra siguió por lo tanto dos dinámicas muy distintas de un lado y de otro de la frontera: un cercamiento “arriba”; una indefinición que propició la colonización de las tierras “abajo”, a pesar de los numerosos intentos de mejorar esta situación a lo largo del siglo. Quizá uno de los más conocidos fue durante el mandato de Lázaro Cárdenas, recordado principalmente por la reforma agraria, y que estableció con mayor claridad el sistema ejidal. Pero ni en ese caso la cuestión de la propiedad de las tierras dejó de ser problemática, pues su distribución no se circunscribió a los grupos étnicos sino se extendió a los entonces llamados mestizos.

No obstante esa década de los cuarenta sí marcó el inicio de un mayor reconocimiento del indio como un “factor de progreso”, necesario de integrar, es decir, de mexicanizar. La dinámica sexenal mexicana no permitió la continuidad de la política agraria, pero sí se puso entonces de manifiesto la continentalidad del tema de la integración del indio a las naciones latinomericanas.

Dentro de la evolución social de las últimas décadas del auge discursivo de respeto a la diversidad cultural, de políticas de reparación, apoyo, fomento, etcétera, los años setenta vieron surgir, en las escenas mexicana, latinoamericana e internacional, distintas organizaciones políticas indias cuyos discursos han girado alrededor de la indianidad: lo indio desde su “condición de colonizado” frente al discurso sobre el indígena asumido como la mirada oficial. Hacia los años ochenta surgió en México lo que se llamó un “nuevo indigenismo” orientado mayormente hacia la participación de las personas, y entendido, muchas veces, como una nueva forma de integración. Con el mandato de Luis Echeverría se marcó el inicio de un discurso participativo, de pluralismo cultural y de reconocimiento de lo étnico como una aportación más a la nación mexicana.

A pesar de las diversas versiones del indigenismo, éste muestra claramente que a lo largo de todo el siglo xx se arrastró una idea de identidad nacional asociada al cambio social, eso es el “progreso” social que pasaría por la integración cultural, económica, etcétera a la civilización moderna. Pero se detectan profundas contradicciones en esos procesos:

La contradicción entre los nuevos programas indigenistas que tratan de revalorizar y desarrollar las culturas autóctonas, y la nueva política agrícola, cuyo objetivo es romper la relación comunitaria entre los indios y la tierra, introduciendo nuevos intereses privados en sus propias comunidades. Y aquí volvemos a los cauces del indigenismo tradicional: privatización de la tierra para acelerar la integración al sistema (Barre 1988: 70)5.

Durante ese siglo –y particularmente desde la década de 1980– se aprecia en México un desarrollo del discurso de la identidad nacional en dos direcciones y que pone de manifiesto el divorcio cada vez mayor entre los discursos y los hechos: por un lado, hacia el “progreso social”, con la integración al sistema económico global; por otro el discurso de la diversidad cultural y modos de vida asociados. Cabe recordar que ese discurso de la diversidad cultural en México coincide igualmente con los primeros reconocimientos por parte de la comunidad internacional de las naciones indígenas.6

Entre acomodos, reacomodos, resistencias silenciosas o abiertas, los grupos han recuperado finalmente estos discursos de la otredad, resignificándolos desde sus necesidades inmediatas y haciendo interactuar una mirada que se porta sobre ellos con su sentido de ser. Y las necesidades, al igual que las demandas, apuntan hacia las mismas problemáticas: la tierra, la cultura, la historia local, la explotación económica y marginación social, el racismo y la identidad étnica.

La asociación entre reinvidicaciones de “identidad étnica” y demandas sociales y económicas no es nueva. No obstante, en el caso de los pápagos surge una multiplicidad de voces que apuntan a un sentido de etnicidad particular. Ese sentido se encuentra en ciertas demandas hechas públicas, pero expresa también distintos ángulos desde donde se leen los propios pápagos en la actualidad, siempre en ese juego entre la imagen y la autoimagen. Las principales demandas y voces recogidas durante la investigación hablan finalmente de la configuración de la otredad étnica y de los pápagos desde lo global, lo nacional y lo local.

Reivindicaciones “étnicas” y demandas sociales de los pápagos

En las últimas décadas han surgido, en efecto, varias voces entre los pápagos para señalar algunas problemáticas de vida,7 principalmente en torno a la recuperación de las tierras de las cuales han sido despojados por inversionistas y otras personas tanto mexicanas como de Estado Unidos. Más allá de dejar vislumbrar una diversidad de voces en torno al sentido de ser pápago, estas demandas describen vivencias concretas de las personas que residen en esa región.

De forma general, los problemas a los que se piden solución surgen de la marginación en el desarrollo social, la desprotección de los sitios sagrados, la migración a Estados Unidos, la violencia y clandestinidad del cruce de la frontera, las fuentes de trabajo y desempleo, la carencia de sevicios: escuelas y centros de salud, electricidad, agua potable y drenaje. Los riesgos de deterioro ecológico por la explotación de recursos como el oro ha sido igualmente denunciado en el caso de la mina “La Choya”8 en el poblado de Quitovac.

La tierra conceptualizada desde un derecho natural y ancestral ocupa un lugar nodal en las preocupaciones de las personas. En primer lugar, se la vincula estrechamente con las tradiciones culturales y los lugares sagrados, por ejemplo la laguna de Quitovac. El despojo de la tierra conlleva, desde esta perspectiva, una “pérdida de cultura” que al mismo tiempo pone en juego la “unidad” del grupo. En ese sentido, una de las preocupaciones señaladas ha sido “el rescate de la cultura y las tradiciones O’otam” (Pérez 17 de septiembre de 1994).

Un segundo elemento central proviene de la situación fronteriza entre Sonora y Arizona. Como límite político administrativo impuesto en el siglo xix y que funge como una barrera artificial, en esta frontera “llena de agujero” pasan mercancías y migrantes. La frontera significa, por otro lado, una diferenciación de políticas estatales hacia lo étnico y que a veces se vuelven conflicto. La divergencia de intereses entre personas de ascendencia pápaga se pone de manifiesto por ejemplo en que: “Integrantes de la comunidad pápago de México, denunciaron que representantes de la tribu de los Estados Unidos pretenden despojarlos de más de 21 mil hectáreas de tierras” (Hillinger s/ref.); y en cuanto a sus representantes: “La tribu pápago de los Estados Unidos eligieron e impusieron a Ascensio Palma como gobernador de la comunidad de San Francisquito […] en territorio mexicano” (idem).

Del lado mexicano se pone igualmente el dedo en la ineficacia de las autoridades federal, estatal y local y en particular de las instancias cuya labor es de apoyo a los grupos étnicos, como el Instituto Nacional Indigenista (ini), o bien en la cuestión agraria, como la Secretaría para la Reforma Agraria (sra). Y es que en los últimos años las peticiones se han realizado a través de instancias como el ini, cuyo apoyo ha consistido en la asignación de recursos principalmente para la realización de proyectos productivos. Esta instancia ha recibido una serie de críticas por su poco interés en los problemas de estas personas, al grado de calificar su política de genocida: “Los O’odham, mejor conocidos como pápagos, sufren de parte del Instituto Nacional Indigenista (ini), cuyo director –Ignacio Almada Bay– está imponiendo una política que podría llevar al genocidio de los pápagos” (Ruiz 19 de mayo de 1981). El delegado estatal del ini, Mariano Carreño Carlón, respondía entonces al gobernador pápago David Santiago Manuel Lara de la siguiente manera: “Los mismos de la tribu no quieren ni producir la tierra ni arraigarse en sus poblados, que por el contrario, se alejan a grandes centros de población y se olvidan de su tierra” (idem).

Podemos apreciar así diversas percepciones de la situación, entre las cuales algunas con cierto tono despreciativo, conmiserativo y paternalista: “Seis dirigentes de la tribu o’odhan [sic] narran una historia de miseria, despojo, injusticia, latifundismo y abandono, dice un articulista” (sin autor, Sonora desconocida, 20 de julio de 1982); y una persona pápago9 apuntaba:

“Queremos los terrenos que son de nosotros, porque los ricos nos están quitando los terrenos y los O’otham somos pobres” (Navarro, El imparical, 17 de julio de 1993).

Los problemas señalados en esas demandas pueden verse así desde dos ángulos. Por un lado remiten a una realidad innegable en lo concerniente a las condiciones de vida en las zonas no urbanas, la tenencia de la tierra y el agua. Por otro lado, las demandas atribuidas a una comunidad, un pueblo, una etnia, una tribu, un grupo, hermanos, se insertan en un discurso de unidad cultural o étnica en el imaginario tanto de las personas de ascendencia pápago como de los articulistas.10

Las demandas –y discursos utilizados para narrar– y referirlas, en efecto, ponen de manifiesto la existencia de un imaginario social sobre y de los pápagos. La primera cuestión atañe a la idea de unidad de los pápagos: “un pueblo” con una “conciencia étnica” y una “memoria histórica” (Aguilar 1991). Esta perspectiva llega a situar un criterio de autenticidad, desde la cual distinguir entre varias clases de pápagos; una de ellas, según un autor, la conformarían los de las cercanías de Caborca y Sonoyta o las ciudades, mayormente mestizados y más distanciados de su raíz tradicional y que usan políticamente la etnicidad.11

El derecho natural y ancestral de los pápagos se asocia en ocasiones a una autenticidad, la cual aparece como un elemento de definición del ser pápago y por lo tanto como un criterio desde el cual reclamar lo que les “pertenece”. De ahí que a veces se puede apreciar, asociado a esas demandas, un discurso que podría calificarse de esencialista en torno a la pureza de sangre. Un ejemplo de ello se expresó en un conflicto sobre la tenencia de tierras en San Francisquito: “de los cuales sólo 7 eran miembros de dicha tribu”, y al querer “meter a su territorio a nuevos comuneros, [van a] dejar fuera a verdaderos indios O’odham” (Soto 18 de mayo de 1994).12 De la misma manera, personas de ascendencia pápago han retomado ese discurso de pureza racial: “‘En este lugar ya no hay pápagos de raza pura, el último que existió contaba con 102 años, se murió hace 8 y se llamaba Luciano Noriega’ mencionó don Manuel […]. Era el último pápago legítimo de Quitovac” (Ortega 26 de mayo de 2002).

Finalmente, y no menos importante, desde esta idea de unidad se asimilan las problemáticas de los pápagos a una condición común y compartida por los grupos indígenas en México ante cuestiones como la modernización.

Los sentidos de ser pápago/o’otham o las voces de la pertenencia

En el trasfondo de esas demandas públicas que atañen a cuestiones muy concretas, varias posturas, a veces discrepantes, a veces en total desacuerdo, se hacen notar. El sentido de pertenencia y de definición del ser pápago y o’otham es múltiple. Muchas voces se entrecruzan para decir quiénes deben o no deben ser, quiénes simplemente se sienten como parte de, se asumen como tales. La multiplicidad de expresiones proviene en primer lugar de la dinámica social en donde lo real es necesariamente diverso. Asumir que el ser indígena de un grupo debe percibirse en la expresión de una sola voz, común y consensuada, responde más a una visión “romántica” e imaginaria de la unidad étnica.

Pero más allá de esa complejidad innegable de lo real, se pueden situar diversas tendencias en los sentidos de ser pápago/o’otham, en las voces tanto en Estados Unidos como en México, muchas veces transfronterizas, y cuyo análisis expresa tanto las dificultades del ser étnico en la época actual como el juego de las miradas entre lo Otro, el Otro y el otro.

Estas diversas voces pueden agruparse entre el ser pápago/o’otham por pertenencia familiar, tanto desde la ascendencia como por relación política de parentesco; por pertenencia cultural con una conciencia de o participación en ciertas instituciones sociales propias de algunas tradiciones de la cultura; y por pertenencia a un grupo o uso político. En muchas ocasiones se trata de voces no tan claramente diferenciadas, ya que pueden insertarse en varias de las “categorías” expuestas a continuación. Es el diálogo entre todas lo que permite, de hecho, comprender el auge de ciertas y marcas del ser pápago/o’otham en la actualidad.

La primera delimitación del ser pápago, de la pertenencia familiar por sangre y ascendencia, remite simplemente a una vivencia y experiencia concreta dentro de la familia. Aquí se es pápago porque se nació en una familia que se reconocía o era reconocida como tal:

Ea: para nosotros pues eso somos, ¿no?, somos… mi papá eso, eso, eso era, pápago, ¿no?. Ahora quién sabe, antes decíamos nomás “pápago”, ahora ya le dicen eso, ¿no? que “tohono”, Nosotros antes nunca habíamos oído esto, […] así pues, “pápago” todo el tiempo, y pues, pues yo digo que está bien porque, pues de… de… de toda la vida eso es lo que hemos sabido que somos, mi papa todo el tiempo “pápago”. […] nunca nos molestó eso de que nos dijeran “pápago” porque, pues ya sabíamos que eso éramos (E10).13

O bien,

Eo: Y pues toda esta que mi mamá nos enseñó a nosotros de niños, nosotros éramos pápagos y fuimos pápagos toda la vida. No retiramos, aprendimos qué es pápago después. Toda la vida hemos sido pápagos, nacimos dentro del núcleo pápago, ¿no? Con lo poquito que alcanzamos de tradiciones (E17).

Los dos puntos nodales de lo que se podría denominar una identidad individual en ese sentido son el origen familiar y la ascendencia, asociados a un discurso sobre la sangre y la raza pero en un sentido simbólico:

Ea: Sí es porque viene en la sangre, porque X Es que uno es, ya nació así porque tiene ya, ya en la sangre que ya viene (E21).

La autodenominación generalmente aceptada es la que históricamente se ha utilizado para designarlos: pápago. La identidad individual asimismo corresponde muchas veces a un ámbito privado:

Ea: Una vez recuerdo que unos de mis compañeros míos me dijeron: “Oye, ¿a poco tú eres pápaga?”, me dijeron. Les digo: “Sí, ¿por qué?” “Es que tú no pareces.” Y les dije: “¿Qué tengo que tener para que yo parezca?”, le dije. Si yo siento porque yo lleve sangre, que yo lleve mi sangre, yo no tengo porque gritarle a los mil vientos lo que soy o no soy (E18).

Muy vinculado al punto anterior, se pueden encontrar ciertas personas “mexicanas” o de otro “grupo” que se han autoadscrito a lo pápago por una relación de parentesco con alguna persona de ascendencia, generalmente conyuges. A ello le llamo la pertenencia familiar por parentesco político:

Ea: Él no es pápago pero cuando anduvieron haciendo el censo este que hicieron, ¿no?, hace años todavía no nacía ni mi primera hija yo creo –o, o ¿habrá nacido?, que andaban buscando gentes pues porque, como ya nada más quedaban, quedaban unos cuantos allí en, en el Pozo Prieto […] entonces andaban buscando pápagos. Vinieron aquí a buscar que gente pápago, ¿no?, pues porque iban a, para darles tierras […] Le dieron a él porque era mi esposo (E5).

En esos casos, si bien las personas no son de ascendencia pápago en términos de “sangre”, se han asimilado o vinculado a quienes lo son por un parentesco político. No se puede hablar aquí de un uso político puesto que ese vínculo familiar ha conllevado una participación cotidiana en el proceso de socialización familiar y de la comunidad, como lo es el trabajar o cuidar la propiedad comunal.

De forma general, esa identidad puede o no ser acompañada por una inserción dentro de las instituciones sociales y culturales pápagas; al igual que vincularse a un uso político de lo étnico o no. Veamos primero la cuestión de la pertenencia cultural o el ser o’otam, la tercera categoría.

La pertenencia cultural remite aquí a una participación dentro de las instituciones sociales reconocidas como parte de la cultura tradicional: las festividades, la lengua, los lugares sagrados y la comunidad en el sentido de propiedad comunal. Se trata de un conocimiento personal que puede provenir a su vez de dos tipos de fuentes: por vivencia personal a través de los procesos de socialización o por aprendizaje a través de conocimientos y discursos ajenos, como lo son los antropológicos. En el primer caso, el que denomino aquí “de pertenencia cultural”, una voz dice:

Ea: Yo te puedo hablar de, lo que me enseñaron ellos [los viejos], ¿no? Por ejemplo la historia. Ellos dicen X Pues uno como mexicano puede ser la historia, ustedes, y nosotros no: decimos “Jimatak”. “Jimatak” es que, que cómo, cómo se forman las cosas, cómo se, se lleva la, la, la, pues la cultura, vamos a decir, ¿no? Entonces, y el, y, entre ustedes o entre el México dice “la historia”, ¿no?, entonces, […] Pues sí, que se ha ido perdiendo y […] / Era: ¿Por qué? Por qué se ha ido perdiendo? ¿Por qué será? / Ea: Pues yo creo que ellos, las, las personas que, que saben, pues no, no les enseñó, ¿no?, desde chiquitos, porque si, si tanta gente o no sé, ¿no?, que dicen por ejemplo los que son, que el 50 %, ¿por qué no aprendió su idioma, si, si la abuela –vamos a decir–, que la mamá no hablaba pero que la abuela habla, por qué no les enseñó o no quiso, o se afrentó a ser un indígena? (E15).

Se trata generalmente de personas mayores, que hablan la lengua. La autodenominación aquí es generalmente como “o’otam”, lo cual significa “gente”. No obstante, se recurre también muchas veces al vocablo “pápago” por la costumbre de haberlo escuchado toda la vida y sin sentirse necesariamente devaluado con ello:

Era: Usted prefiere “o’otham”. ¿Por qué? / Ea: Porque así es la palabra en, en, en […] / Era: En el idioma. / Ea: Sí. O’otam, o’otam [pronuncia] […] Era: ¿Y por qué hay gente que dice “pápago” entonces? / Ea: Pues, pues la gente de aquí son los que dicen “los pápagos, los pápagos” […], / Era: ¿A usted no le, no le gusta la palabra “pápago”? / Ea: Pos, más o menos es igual, a mí se me hace igual (E21).

Los procesos de socialización dentro de la familia y la apropiación de discursos de corte, por ejemplo, antropológico conforman finalmente dos tipos de procesos de aprendizaje muchas veces combinados. De cualquier modo, cabe resaltar la idea de la cultura y de la historia desde esta perspectiva. La idea de la historia se concibe como un recurso de los mexicanos, mas no de los pápagos. La historia escrita se entiende en ese sentido de cierto modo como opuesta a la cultura vivida y como una imagen deteriorada de ésta. Por su lado se aprecia a la cultura, en peligro por estarse perdiendo las modalidades antiguas de convivencia, enseñanza, etcétera, es decir, las instituciones a través de las cuales se trasmitía. De ahí el discurso del necesario rescate:

Eo: Lo tradicional […] / Era: Lo tradicional, lo que le enseñaron a usted, a la demás gente, / Eo: Mantenernos y enriquecernos con nuestra cultura. Porque en el momento en que nosotros dejemos de, nuestra cultura, que la perdamos, dejamos de ser lo que somos. Mientras nosotros conservemos esto, nunca vas a, vamos, vamos a dejar de ser nosotros mismos. Tenemos que defenderlo porque es nuestro, es de nosotros, es nuestro sistema de vida (E17).

Este argumento histórico y cultural es retomado muchas veces desde la cuarta figura, el ser (tohono) o’odham como patrimonio político, pero con otros intereses, puesto que se maneja la cultura como un bien que permite la obtención de beneficios. Cabe aclarar que esa última voz proviene tanto de personas que viven en su experiencia personal el ser pápago como de personas que se encuentran totalmente ajenas a ello.

Frente o paralelamente a esa definición del ser pápago en términos de vivencia personal de una cultura, existe, en efecto, una delimitación y un manejo claramente político. El ser pápago se vuelve aquí un bien intercambiable que, como tal, conlleva en un primer momento la cuestión de su control. Dos estrategias principales acompañan lo anterior: la generalización y la victimización.

La generalización se manifiesta en el uso de conceptos globales, como “tribu” o “etnia” así como el resaltar los lazos de solidaridad entre los indígenas en general:

L2: … los miembros de la tribu o’otham (…) una gran cantidad de compañeros de la tribu o’otham (…) L3: … los grandes problemas que tienen las comunidades indígenas de Sonora (…) todos los apoyos pues que hay, que existen (…) de lo que los indígenas de Puerto Peñasco hemos desaprovechado. L4: … a todas las compañeras, hermanos de lo que es la tribu o’otham (E11).

La victimización conlleva el señalar los problemas de las personas indígenas en general como si se tratará de una clase social en sí claramente diferenciable, es decir, de forma genérica y acentuando su no inserción en el proceso de modernización y desarrollo. Se sitúan fácilmente como los más pobres, los más rezagados, etcétera y, por lo tanto, más necesitados:

L3: el pueblo o’otham de la zona norte por acá, pues estamos cada día más necesitados y no voltean a ver a los pueblos minoritarios. ¿Minoritario por qué? Porque así está, así está tomado el pueblo, como pueblo minoritario, pero no somos minoría porque somos muchos, muchos o’otham que estamos (E11).

En ambos casos delimitar una unidad asociada al derecho indígena, y a partir de una dinámica que consiste en volver visibles a los sujetos. La visibilidad de los sujetos permite finalmente negociar ciertos beneficios a partir de una asociación muy común en el sistema actual de la oferta y la demanda: proyecto –organización (de la gente)– apoyo:

L3: Sí se puede, hermanos indígenas, sí se puede. Nada más es cuestión de que seamos organizados, que tengamos puesta, bien puesta la camiseta para echarles todas las ganas del mundo y aprovechar, aprovechar siempre, sí, los derechos que tenemos como indígenas que somos (E11).

Según las coyunturas políticas de los sexenios se venderá mejor o peor el ser indígena. En este caso estamos en “el sexenio de los indígenas”.14 Queda claro que este uso político busca ante todo la afiliación partidista y la obtención de votos y que la cultura es aquí un patrimonio en el sentido de bien intercambiable y no un hecho vivido.

¿Pápagos, o’ot(h)am o (tohono) o’odham?

¿Cómo referirse a las personas de ascendencia pápago? Una primera dificultad al respecto proviene de la evolución en las últimas décadas de los manejos de lo étnico, pasando de ser una vergüenza a un orgullo, de una fuente de “retraso” a un posible “beneficio”, muchas veces más imaginario que real. Con las diversas voces que han surgido en torno al sentido de etnicidad han aparecido de cierto modo, contradicciones. “De cierto modo” puesto que se trata de distintos ángulos donde ubicarse en los discursos provenientes de diversas miradas y una misma persona puede participar en muchas ocasiones de varios discursos a la vez:

Ea: Soy un tohono, un tohono, un tohono, o’otham. Sí a, sí eso del pápago no, lo dejamos nosotros como yo le digo, lo dejamos que el mexicano dijera que los papágos y los otros. Pero siempre nosotros en la comunidad, siempre pues que “el o’otam para allá, que el o’otam para acá y el o’otam para allá no”. Entonces, ya aquellos ya inculcaron que un tohono, sí, sí está bien el tohono porque así, pero nada más que no está, yo pienso que no está registrado no como un tohono sino que está registrado por los pápagos, aquí no. Nada más que uno no puede hacerlos que se acostumbren al tohono o’otham. Pero para mí no es tohono o’otham, para mí… / Era: ¿Para usted es pápago? / Ea: Sí (E15).

Pero en esta variedad de miradas expresada en la evolución social en torno a la definición de lo pápago, se puede apreciar una clara polítización tanto desde los parámetros de lo étnico en Arizona como en Sonora, es decir, desde dos discursos nacionales. La politización implica, por ejemplo, que se busque sustituir un discurso por otro:

Eo: El único panteón que hay pápago en Sonoyta. “Pápago” en realidad queremos deshacer un poquito esta palabra, ¿no? (E17).

El discurso de referencia funciona a partir de diversas marcas de identificación. Una primera y fundamental es la que se ha difundido en los últimos años desde Estados Unidos y que pone en la mesa la cuestión de los nombres. La denominación tohono o’odham (“gente del desierto”) surge a mediados de los años ochenta por una decisión política de la Nación en oposición al nombre de pápago (“gente frijolera”), considerado peyorativo:

Era: ¿Usted dice “pápago” o dice “tohono”? / Eo: Pues nosotros, no sé el nombre de tohono cuando lo cambiarían pero nosotros todo el tiempo nos conocimos con el nombre de pápago (E20).

Esta denominación vino a mezclarse con las formas anteriores con las cuales las personas se conocían e hizo surgir una pregunta que muchas personas se han hecho en los últimos años: ¿cómo designarse a sí mismo?

Era: ¿Qué significa ser, este, o’otham, para ti? […] / Ea: [risas] // No es ser o’otham porque ahorita, por ejemplo o’otham no, o’otham ahora ya nos los cambiaron porque para nosotros siempre fuimos pápagos, los pápagos, ¿no? (E18).

O bien,

Ea: Como le digo, de que tohono o’otham, nosotros empezamos a oírlo ahora hace poco porque, que la gente empezaban a, a ir al otro lado a curarse, que, y luego que ya empezaron a venir a las juntas ellos aquí, que vete en Sonoyta, que en Peñasco, aquí también, y ya a este del ini también así lo pusieron allí. (E10).

La reinvención de los referentes lingüísticos de denominación fueron acompañados por una reivención general del ser o’otham. Hacia finales de los años noventa surgió una propuesta, fallida, de binacionalidad por parte de la Nación. Este hecho es sólo uno de varios que manifiestan la evolución hacia un reconocimiento y reinvención del ser pápago u o’otham a lo largo de las últimas décadas. Ha servido para que muchas personas, que se encontraban hasta ahora alejadas a estas discusiones, buscarán ese reconocimiento:

Ea: Ahora cuánta gente no quisiera: “Oye, ¿cómo le hacemos para serlo?, nosotros también tenemos raíces” (E18).

Y para ser reconocido, es preciso seguir los trámites del “enrolamiento”. Este hecho no es realmente reciente y ha conocido distintas épocas de “repunte” por varias razones y con diversos efectos:

Ea: El enrolamiento, sea, tiene muchos años, o sea desde el 40 y por aquí, por allá, como desde el 44, pero haz de cuenta de que algo bien chistoso. Mi abuelita estaba enrolada desde hace muchos años y, y, (p) una de las cosas que nos identifican, ¿no?, este, nunca se hablaba de esas cosas. […] Entonces ya en el 90 y, en el 97 empezó, y ya para el 98 decidieron, pues ya enrolar otras personas / Era: ¿Eso ya fue iniciativa de la nación? / Ea: De la nación, y este, fue cuando empezamos a ver que había, este, apoyos, ¿no?, Porque, por medio de un convenio pensó la nación que con los casinos, porque aquí se manejan los casinos con el gobierno federal de Estados Unidos por los taxes, que serían los impuestos de aquí de México. Y entonces, para que a ellos no se les cobrara tantos impuestos, hicieron una negociación, dijeron “ok, nosotros tenemos hermanos que dejamos de aquel lado, vamos a ayudarlos, vamos a apoyarlos, para que no nos
cobr… quiten tantos impuestos para los casinos”. Pero eso fue uno de los convenios que ellos hicieron, que fue cuando ellos vinieron aquí, este, a buscar. Entonces por medio de los casinos, venía una ayuda que era de 2000 dólares como (p), por eso muchas veces digo “los pápagos de los 2000” [risas] […] Y entonces, pues que todo el mundo empezó a aparecer, “de que mi abuelito, de que mi abuelita, de que mi bisabuelo, que yo también soy, que… que necesito”. Entonces de ahí empezaron [sic] a surgir el interés de personas que realmente sí lo fueron, sí eran, sí eran, tenían raíz indígena pero no querían reconocer. Sí, no querían reconocer hasta que ya miraron que había beneficios para los que estábamos registrados […] Eso fue una sola vez […] y miraron de que éramos muchísimos, entonces dijeron “mejor ya no” (E18).

En ese sentido, puede considerarse lógico el aumento del número de personas que solicitan el reconocimiento de su ascendencia pápaga:

Por eso ya, a raíz de que ya se supo eso, de que se movió, de que ha habido más familias de, de la raza, pues nosotros estamos contando, yo tengo casi arriba de cien, de cien gente ya. Entonces es un número ya considerable ya. Lo que pasa es que hay que pelear nomás a que los reconozcan a todos ya (E20).

Distintas personas que se habían asumido a un nivel personal, o no, como pápagos desde su infancia por una cuestión de ascendencia, demostraron así un interés en afiliarse a la Nación, principalmente por los servicios de salud y educación proporcionados por ésta:

Eo: Lo que pasa es que, que cuando nosotros, nos reconocieron a nosotros, a la familia, después mucha gente ya se dio cuenta que, que estaban arreglando papeles y mucha gente pensaban, se rumoraba mucho pues, que les ayudaban mucho y todo eso, ¿no?, inclusive unas despensas y, y cantidad de dinero en efectivo y que no sé que. Eso se, se rumoraba, pues, con, con toda esa gente y, ya mucha gente que a lo mejor gente que ni eran de la raza pues, querían ellos ya los beneficios y todo eso, y empezaron a meter papeles y todo eso. Pero todos ellos eran. Para reconocerlos tienen que hacerles pruebas de, pues seguramente en el árbol genealógico, si aparecen en el árbol allá todo y concuerdan, checan los apellidos y todo, sí los dan de, de alta. Pero para eso les hacen una investigación muy, muy profunda pues, allá en la oficina, la gente que está encargada en eso para poderles dar de, de alta a ellos y (p) como nuevos miembros allí y ese, por eso que mucha gente no entra, la están rechazando, tiene que ser sangre de ellos, reconocidos ya de ellos (E20).

Por otra parte, se han adscrito a un discurso cultural que resalta la cuestión de la unidad de las personas y el territorio, la tradición, etcétera, para explicar esta afiliación:

Eo: Es que no, mucha gente no entiende que aquello, el territorio, es de ellos pues. Las puertas estas están abiertas para la gente de ellos porque tienen un rancho por el otro lado de la línea, tienen uno por aquel lado de la línea, todo es el mismo territorio de ellos, nada más las divide la pura línea. ¿Qué significa ahora, para usted entonces ser pápago? / Eo: X Pues, para mí es, yo lo miro normal, como, como cualquier gente, como si le pregunta a un mexicano que, “¿para ti qué es?”, pues un orgullo para mí, un orgullo pertenecer a esa, a esa etnia. Porque después de todo ya traíamos en la sangre esto, ni modo que fuéramos, como si quisiera, yo renegara de esto. Nosotros no, no pedimos nada, cuando nacimos a que, a que pertenecer ni nada. Aceptamos la, la, la, la sangre esa, es nuestra, es orgullo. Es un orgullo para mí, pertenecer a, a la etnia pápago (E20).

Entre un discurso radical, tradicionalista, a veces fundamentalista y que busca el “retorno a las raíces”, y la perspectiva de una pertenencia individual que “no le incumbe a nadie”, existen múltiples voces y todas con su razón de ser. De cualquier modo, se configuran a partir de los referentes históricos y actuales en la configuración de lo étnico, manifiesto en el juego entre la autoimagen y la imagen que sobre ellos les proyecta la sociedad. A la pregunta entonces de quién es el pápago o el o’odham, las respuestas antropológicas “clásicas” ya no son posibles:

Eo: Pues yo creo que actualmente es como una reinvención más bien del ser o’odham, o sea, a mí no se me ocurre que hay una manera de ser o’odham, o sea, no la concibo. No, no, no, realmente no sé que sería lo del ser o’odham. Más bien yo plantearía que hay maneras de ser o’odham no sé cuál sea la manera de ser o’odham finalmente, más bien es lo que yo diría (E22).

La visibilidad y la autenticidad o las marcas de la pertenencia

Las voces de adscripción a lo étnico se vinculan estrechamente con la pertenencia a la “raza”. Pero esta pertenencia debe de ser en la actualidad demostrada, por lo que se expresa en una serie de marcas visibles para todos. Van desde las credenciales15 otorgadas a los pápagos desde finales de los ochenta, las calcomanías en los coches o en los puestos en las festividades con el símbolo o’otham del laberinto, hasta el firmar para dejar constancia de su participación en algún evento, los panteones o colonias separados y cercados, etcétera. En algunas ocasiones se recurre al fenotipo, en particular en Arizona, para mostrar la diferencia con los pápagos de México.

El punto en general reside en identificarse y ser identificado. El reconocimiento descansa pues sobre la posibilidad de las personas de demostrar o autentificar su pertenencia. Y más allá de cómo se concibe, piensa o vive una persona, se trata principalmente de cómo puede identificarse desde fuera. Para los pápagos que buscan obtener sus papeles de adscripción a la comunidad no se trata finalmente de saber si se sienten o no pertenecer al grupo, sino de que otros puedan atestiguar que lo son. Pero ¿desde donde se marcan los criterios de autentificación?

La identificación de las personas descansa, en efecto, en la construcción de lo que se entiende como lo verdadero o lo auténtico, de ahí la búsqueda de criterios de autentificación y de expresiones de la identificación; marcar y cercar:

Ea: Allí nosotros ya estamos marcados: “Estos son los tohono o’otham o son los pápagos”, aunque seamos “¿quieres o no? […] Yo nunca he estado de acuerdo en que sean así. Por ejemplo, la reservación”. Sí. La reservación dices “nomás es para los tohono o’otham o para los pápagos”. […] ya te están diferenciando, se diferencia uno mismo. Algo te voy a decir, en Puerto Peñasco por ejemplo están queriendo formar […] una colonia ¡pero, exclusivamente para los pápagos! (E18).

Afiliación, identificación, cuantificación… identificar significa, en efecto, marcar, autentificar, diferenciar, separar. Y en ese caso se separa lo pápago de lo mexicano, lo indio de lo no indio. Y la separación busca hacer visible la diferencia, es decir, poner en evidencia ciertos elementos asociados a lo étnico, aunque ello no signifique que se vinculen a experiencias vividas.

El primer elemento es la autenticidad o la pureza de sangre. Y es que, en la delimitación de lo étnico, es decir, de los parámetros de la diferencia, Estados Unidos se presenta como una de las voces dominantes. Desde la localización de los pápagos tanto en Sonora como en Arizona hasta las políticas estadounidenses, la Nación Tohono O’odham es la que delimita en múltiples aspectos los parámetros del ser o’otham. Cabe recordar que Estados Unidos tuvo desde principios del siglo pasado una política más “clara” y dirigida hacia los indios, resumida en los principios de las reservaciones indias. Por otra parte desde la década de 1980 empezaron a beneficiar a los o’otham y a buscar el registro de las personas pápagas de México. Sus políticas de apoyo, en particular en los sectores de la salud y la educación, conforman un atractivo significativo para las personas residentes en este país.

Inmersa en el discurso global al cual me referí en la primera parte de este trabajo, la voz de la Nación se sitúa por lo tanto como una autoridad mayor aun sobre los residentes de México. Desde Sells, sede de la Nación, se lleva a cabo la labor de “enrolamiento” de los pápagos, como sucedió en el año 2003 cuando vinieron a México:

Era: Yo tengo entendido de que ustedes es [sic] la única familia con, con sangre, pápago que, que vive aquí en Pitiquito, ¿verdad? / Eo: Pues, hasta ahorita de los que están reconociendo, sí. / Era: ¿De los que están reconocidos?, / Eo: De los que estamos reconocidos, sí. Si porque, al parecer hay más gentes aquí que, que se supone que tienen sangre de pápago, pero no están todavía reconocidos. […] Vinieron gentes de Sells buscando las familias. Ya que las encontraran, sí dieron con ella y ya, ya, ya les dieron el… inclusive los formatos de los enrolamientos con la… para que metieran la solicitud. E20

Para el reconocimiento de los pápagos en aras de su registro en la Nación se utilizan generalmente los árboles genealógicos y el re- o conocimiento de personas con autoridad. De esa demostración de pertenencia y dinámica de identificación surge un discurso de autenticidad del ser pápago y que se expresa a través de las ideas de legitimidad/ilegitimidad, pureza y porcentajes de sangre. Desde finales de la década de 1970 se puede apreciar ese discurso en una resolución del consejo pápago: “El consejo pápago tiene el poder, bajo la sección 2 del artículo II de la constitución pápago, de aceptar como miembro de la tribu a cualquier persona que posee un porcentaje de medio o más de sangre pápago india”.16

La autenticidad del ser pápago proviene así del “porcentaje de sangre” que una persona posee. A partir de ello se marca una mayor “legitimidad” e “ilegitimidad” de pertenencia, es decir:

Ea: El legítimo viene siendo de padre y madre. El, el 50 % pues ya viene siendo X pues ya que el esposo es mexicano y la mamá indígena, ¿no? Entonces ya, ya viene saliendo, si la mamá es un 50 %, ¿los hijos qué vienen siendo? En un, 25 %. Pues por así te saca, allá, allá con el enrolamiento sí te saca. / Era: ¿Allá en la Nación? / Ea: Sí, en Sells, sí.

O bien,

Eo: Mi mamá, mi papá y mi mamá eran o’otham. Mi mamá era más o’otham que mi papá. […] Su mamá de mi papá, mi abuela, era o’otham. Y mi papá le alcanzaba un medio, un cuarto no sé exactamente. Mi mamá era 100 % O’otham (E17).

Al determinar la pureza a partir de una lógica de porcentajes, se puede considerar de hecho que es posible complementar de nuevo la sangre a través de los cruces:

Ea: La muchacha que tengo ahorita, como ellos los dos tienen sangre de dos, por ejemplo su esposo, su mamá, ¿sí conoce a su mamá?, la…, ella es o’otham, y su papá es, es, ¿cómo le dicen?, mexicano, […] Sí, entonces la muchacha es medio, ¿verdad? y la hija mía también es medio, entonces ellos, los niños que tienen ellos, ellos ya son, ya se acabaron (E21).

El porcentaje que marca una mayor legitimidad de pertenencia a la “raza” define en ese sentido el parámetro de la pureza frente a la impureza, entendido también como mestizaje. Se puede vislumbrar en ese comentario al respecto del intento de proporcionar la binacionalidad a los pápagos mexicanos hacia el año de 1999:

Ea: Que luego nos decían así, que, que si estábamos casados legalmente también el esposo, si eran casados, que entonces sí nos decía, ¿no?, y, y de este, y ya en otras ocasiones nos decían que nada más los puros (E10).

O bien,

Eo: Es más la incidencia de, del mestizaje que de pureza. Evidentemente eso es un, es una, señal clara de que van en aumento, van en aumento, van en aumento hasta que la etnia termina, termina por desaparecer. A menos de que ellos inicien un sistema político, una forma de vida que se mantenga pura, cosa que no les interesa X por lo menos los que yo conozco X (E6).

Este discurso de la legitimidad puede ser finalmente utilizado o apreciado simplemente como parte del lenguaje actual, sin que contradiga un sentimiento personal de pertenencia aunque se tenga “solamente un 25 %”, por ejemplo; puede servir también de bandera cuando es preciso manejar la etnicidad en sentido político. Algunas personas han cuestionado de hecho ese sistema:

Eo: ¿Hasta qué grado vamos a llegar, dónde vamos a cortar esto? ¿El nieto, por ejemplo, ya no va a entrar? Pero yo no puedo decir que mi nieto no es o’otham. Mi nieto se ve más o‘otham que yo (E17).

Los porcentajes en términos genéticos no son comprobables. Aunque no se recurre en el discurso a ese lenguaje de forma discriminatoria, su uso sí hace resurgir los fantasmas del racialismo que reducía la cultura a la raza, y el racismo que discrimina con base en lo anterior. Pone en la mesa de discusión numerosas interrogantes, como ¿cuál podría ser la generación 0, la del 100 %? Se topa igualmente con una realidad expresada, por ejemplo, en las vicisitudes de la burocracia, como las no pocas dificultades de obtener un acta de nacimiento en México desde su pérdida, un malentendido, un desconocimiento o un hijo “ilegítimo”.

Visibilidad y similitud de lo étnico

Todas estas marcas de identificación y autentificación se vinculan finalmente con la visibilidad de las personas agrupadas bajo el concepto de “étnico”. Los discursos y las representaciones sociales son uno de los espacios privilegiados de esa configuración de la otredad étnica, al expresar la mirada externa sobre los grupos étnicos y los pápagos, es decir, el modo de situar a los grupos étnicos de la región.

Uno de esos elementos, al apreciarse los pápagos mayormente vinculados a los Estados Unidos, a la Nación Tohono O’odham de Arizona, es asociar lo pápago a un ideal perseguido por muchos de ellos por la serie de ganancias y beneficios que recibirían:

Eo: En la actualidad Estados Unidos tiene una legislación muy especial para ellos, tanto es así que después dicen que son privilegiados, les conceden muchas (p) les han de haber platicado en el ini todo lo que tienen. De tal forma que andan ahorita buscando más parientes y más descendientes. Cualquiera que tenga hasta una cuarta generación anterior, eh, este, sangre indígena pápago, es susceptible de ser beneficiado con dinero y becas y, y, para estudiar lo que quiera, y a donde quiere estudiar cueste lo que cueste (E6).

Por ello se denuncian descripciones como la siguiente:

Uno de los pueblos más indolentes; que no trabajan ni hacen nada para ganarse la vida, y se dedican solamente a tomar, actividad a la que dedican gran parte de su tiempo tanto hombres como mujeres, y ha sido usual verlos revolcados en la tierra, después de beber largo rato, porque los mantiene el Gobierno gringo, como los describe la voz popular. El caso es que unos y otros han pasado a la historia de la cultura occidental como seres depravados, sucios, flojos, borrachos y malolientes, convenencieros y mantenidos; o como sociedades que presentan interesantes desarrollos; que sintetizan procesos de adaptación ecológica a regiones áridas y de escasa flora (Aguilar s.f.: 151).

Desde estos rasgos, y como lo expresa la cita anterior, el paso entre cuestiones de orden social a rasgos de carácter, es decir, morales, se da fácilmente. Por último se puede decir que dentro de su visibilidad aparecen en algunas ocasiones ciertas de sus festividades como parte de un folklore regional.

Ahora bien, se puede sugerir que existe, como se vislumbra en lo anterior, un desconocimiento de las problemáticas actuales de los pápagos. Ante los elementos asociados a la visibilidad, se encuentra su contraparte, la invisibilidad. En el imaginario social los pápagos no pueden ser fácilmente asociados a los elementos determinados desde la percepción de la otredad étnica heredada de la historia. Esos elementos, que marcan la diferencia con los seris y los yaquis, son la localización y la cuantificación: no se localizan tan fácilmente y tampoco representan una cantidad importante de personas; territorio y número son dos elementos imprescindibles dentro de esa construcción social. Estas “carencias” posibilitan que los pápagos conformen una categoría diluida en el concepto general y genérico de lo indio, las etnias o los grupos indígenas. Se insertan en una unidad diferenciada y diferenciable, desde la misma configuración histórica de la otredad étnica, de lo indígena. La visibilidad de los pápagos viene siendo, por lo tanto, la de los indios en general, puesto que se asimilan los primeros a los segundos.

Eo: pero no pierden su identidad / Era: ¿Y cuál es su identidad? / Eo: ¿La de ellos? / Era: Ajá. / Eo: Ellos son indígenas, son indígenas, y y en su identidad indígena, mantienen su, su religión, su costumbre. […] /Era: ¿Y cómo podría describir su cultura? / Eo: Es una cultura indígena como cualquiera otra. / Era: ¿Como cualquiera otra? / Eo: Como con sus creencias en las cosas naturales, con sus costumbres. Es buena porque, porque nos hace voltear a esta alta identidad que nosotros tenemos. No sabemos ya ni (p) no sabemos ya ni adónde vamos. El patriotismo, la civilidad, la identidad nacional, están muy menoscabadas. Somos víctimas de, de los medios masivos de comunicación que cada día nos deforman y nos, y nos quitan más la identidad, no sabemos qué somos. Comemos, comemos atole de pechita con coca-cola, hazme el favor [risas] E6.

Las distancias establecidas entre lo mexicano y lo indio siguen así presentes en el imaginario social y se expresan a través de las distancias marcadas entre ambos mundos. La distancia espacial de esas personas que viven “retiradas”, “allá en el desierto”, sitúa la lejanía geográfica de los unos con respecto a los otros. La distancia social que registra la caracterización de los pápagos apunta a su “inferioridad” moral en el discurso regional y posibilita el fomento de la discriminación. La distancia temporal proviene del interés de lo étnico histórico por sobre lo actual, reproduciendo la lógica de lo indio asociado al pasado.

Esas distancias marcan las diferencias que provienen finalmente de una representación de lo “verdaderamente indio”: la autenticidad. La autenticidad del ser pápago, como vimos, se circunscribe en el imaginario muchas veces a la “pureza de sangre” y a los rasgos culturales “tradicionales”. Pero al no ser reconocidos realmente desde el folklore regional, se diluye en la autenticidad y especificidad imaginaria de lo indígena. De esa manera se construye la similitud –la delimitación genérica– de los indígenas, estrechamente vinculada finalmente a la aún búsqueda de la identidad nacional. ¿Pero corresponde ello a su realidad vivida?

Contexto actual de vida de los pápagos de sonora

Ahora bien, los discursos y las representaciones que se tienen de los pápagos, y a las que ellos mismo recurren en ocasiones, contrastan muchas veces con la realidad de sus vivencias concretas, sus experiencias cotidianas, etcétera. No me detendré sobre los procesos sociales nacional e internacional que delimitan el contexto de vida de los pápagos en la actualidad, pero sí quisiera puntualizar brevemente algunas situaciones para comprender la distancia entre el ser pápago como discurso y el ser pápago como acto vivido, así como las consecuencias de ello.

Sobre las problemáticas regionales y locales, cabe recordar que durante el siglo xx, el estado de Sonora, como muchos otros, quedó inmerso en el proceso del desarrollo capitalista internacional, nacional y regional. Las importantes transformaciones en diversos sectores de la sociedad y la economía, cuyo antecedente inmediato se sitúa en la época del porfiriato con sus distintos periodos de mayor o menor inversión estatal, se aceleraron después del retorno a la “estabilidad” del país. Desde la crisis mundial de fines de los sesenta, el desarrollo relativamente autónomo que el estado había conocido en los años anteriores fue trastocado. En particular a partir de los setenta y ochenta, la entidad se volvió cada vez más dependiente del capital y mercado internacional. En la actualidad, el estado de Sonora tampoco escapa a las problemáticas de la “crisis económica” que conoce México en general y determinadas por la inserción dependencia de la economía estatal de la transnacional.

Algunas cuestiones propias a la frontera vienen a agudizar varias de esas problemáticas y la subordinación de la economía regional al sistema y capital estadounidenses. Es el caso en particular del corredor maquilador, del complejo industrial en torno a la compañía Ford y de la explotación de los minerales de la región, vinculados igualmente a la globalidad:

La política económica vigente en el país ha trastocado las bases de producción de la economía, ha ahondado los desequilibrios estructurales y la desigualdad social y, reafirmado los nexos de dependencia y subordinación al capital transnacional, particularmente norteamericano y, por otro lado, que la historia moderna de Sonora está marcada profundamente por la relación de vecino con la economía más poderosa del mundo (Covarrubias 1989).

En ese sentido, la frontera delimita una situación de movilidad: movilidad de mercancías legales o no, de personas, etcétera; así como migraciones de diversos tipos: del sur del país hasta el norte para trabajar en los temporales mejores pagados, de México a Estados Unidos, de los ranchos a los poblados. Las cuestiones asociadas a la “seguridad” nacional han acelerado en los últimos años el cierre de la frontera, lo que ha dificultado el paso. El intenso narcotráfico de la región con todo lo que conlleva, el comercio ilegal de automóviles, la fuerte presencia policíaca, el paso ilegal de la frontera y las situaciones que giran alrededor de la migración, etcétera, son todos ellos manifestaciones de esas problemáticas actuales.

En otras palabras, las condiciones internacionales, nacionales y regionales inciden directamente sobre la vida de los pápagos. Sin embargo, existe una zona “olvidada” en el estado de Sonora, comprendida entre Caborca, San Luis Río Colorado, Altar, Saric, Santa Cruz y Puerto Peñasco, que descansa principalmente en actividades primarias y está fuera de la articulación geoeconómica. La situación de esa zona es doble: está subordinada a las problemáticas y el desarrollo anterior, pero participa más de las primeras que del segundo. Y aquí se encuentran las vivencias particulares diferenciadas de la población pápago de Sonora. Las comunidades, cuyos habitantes conocen una muy fuerte migración, se han despoblado poco a poco, y en la actualidad pocas personas residen allí de forma permanente; ello se debe a una mayor carencia de empleo en esa región, por lo que los ranchos muchas veces quedan muy descuidados, abandonados o semiabandonados.

La presencia de polleros, narcotraficantes, migrantes y toda la industria en torno a estos fenómenos genera un ambiente de inseguridad que no facilita el repoblamiento del desierto a pesar de ciertos programas de desarrollo productivo. Esa localización fronteriza de los pápagos conlleva, por último, que cuando antes la credencial era suficiente para cruzar con cierta libertad la frontera, resulta hoy en día generalmente imprescindible la visa. Alrededor de esa frontera giran situaciones de violaciones a los derechos humanos, la necesidad y a veces dificultades para cruzarla en caso de festividades, la división del grupo, la bi- o trinacionalidad y la diferenciación de políticas.

¿Cómo hacer frente a estas problemáticas que se han agudizado a lo largo de los años y han trastocado totalmente diversas instituciones sociales y culturales de los pápagos? La mayoría de las personas en México hoy en día ya no hablan la lengua pápaga. Y sin embargo, los rezagos de esa lengua, a pesar de las divisiones entre los pápagos de Estados Unidos y México, son el elemento principal de comunicación entre ambos países. La amplia red de parentesco entre las comunidades es otro elemento que permite ubicar cierta unificación entre las distintas comunidades o localidades de residencia de los pápagos.

Quizá uno de los ejemplos más significativos de esa situación se ha expresado a través del sistema de autoridades. Existen diversas figuras de autoridad entre los pápagos, como las autoridades tradicionales o líderes. Éstos se acoplan de cierto modo a un esquema interno de organización que descansa generalmente en personas de cierta edad cuyas experiencias y conocimientos les ha otorgado esa autoridad. Por otra parte, en cada comunidad existe una autoridad propietaria y una suplente, figura que proviene del esquema mexicano y puede traslaparse con las autoridades tradicionales, aunque no necesariamente.

Las comunidades se encuentran insertas en las demarcaciones político-administrativas mexicanas, es decir, con figuras y delimitaciones provenientes de las leyes nacionales mexicanas como el comisariado de bienes comunales y el consejo de vigilancia. En ese contexto, la definición política del ser pápago se inserta en un esquema que juega entre lo que se asume como el sistema tradicional –figuras provenientes generalmente de la Colonia y el sistema “mexicano”. El regidor étnico (propietario y suplente), figura que surge también de la legislación mexicana y en el caso de Sonora fue aprobada por el Congreso Estatal en 1996, representa claramente este hecho: se trata de un intermediario entre la gente y las autoridades mexicanas y que busca obtener, negociar o vender lo étnico para recibir algún beneficio a cambio.

Cabe mencionar también la figura del gobernador general de los pápagos de México, el cual ha tenido un papel más simbólico que real por los numerosos problemas de representatividad que ha generado y por ser utilizado más como negociador político. Los dos últimos gobernadores, de hecho, desconocen o desconocieron el idioma español y su residencia es y ha sido principalmente en Sells, en Arizona. Todos estos ejemplos son una expresión de las consecuencias de las dificultades de la representatividad17 de un grupo cuya unidad parte más de una delimitación externa con base en características imaginarias y no tanto vividas.

Esta reorganización está lejos pues de ser suficiente para reproducir la cultura. En ciertos aspectos posibilita su supervivencia, no su reproducción. Y ante una unidad de los pápagos en general imaginaria, deseada o inventada para diversos fines, la reorganización a un nivel micro es quizá la única que permite una sobrevivencia real. Aquí las comunidades remiten principalmente a una propiedad comunal de la tierra con dos figuras principales de propietarios, los comuneros y los socios, cuya meta es no perder la tierra y en la medida de lo posible hacerla producir un poco. Esa unidad más imaginaria que real se expresa en esa voz:

Era: ¿Podemos hablar de un grupo, un solo grupo de los tohono o dos? ¿Uno en Estados Unidos y otro en México? / Ea: Pues obviamente tiene que ser así, tiene que ser dos grupos, ¿no?, porque, porque como ellos, ellos no pueden –como sí se los he dicho no–, ellos no pueden decidir aquí ni nosotros podemos decidir allá, porque no podemos apegarnos a la ley de ellos ni ellos apegarse a las leyes de aquí, ¿no?, si, pues no hay manera. Entre nosotros sí, como decimos entre nosotros, semos [sic]un solo grupo, nosotros no habemos [sic], no hay división o diferencias entre nosotros, pero nosotros, pero ya para las leyes, ya para el estado –porque allá es un país y aquí es otro país–, entonces estamos en parte de Sonora, pues tenemos que hacernos a la ley de Sonora, a la, a la, al país, a la de México. Y ellos también tienen que hacerse a la de Estados Unidos (E15).

Algunas preguntas en trasfondo de todo lo anterior pueden suscitar muchas preocupaciones: ¿por qué parece tan necesario demostrar su pertenencia a un sector de la población “culturalmente auténtico”, es decir étnico, para alcanzar los servicios materiales básicos? ¿Por qué la sociedad democrática mexicana está llegando a un discurso de la igualdad diferenciada en donde existen aparentemente personas con “privilegios diferenciados”?

Los discursos y las políticas de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (cdi) reflejan claramente esas preocupaciones, además de representar una continuidad en el presente de la política indigenista conformada históricamente desde la época colonial con sus distintas orientaciones. Esta continuidad y ese contexto actual se articulan alrededor de tres ejes principales: la separación de lo indígena de lo mexicano, la búsqueda de integración de lo primero en la nación a través de la tributación individual y la glorificación de lo indígena y la diversidad cultural a través de un discurso generalizador y victimizador. Antes de mostrar la violencia generada por la distancia entre los discursos y las vivencias concretas de ser pápago, quisiera añadir por lo tanto algunos comentarios en torno a la cdi.

Discursos y políticas de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas

La expresión de la representación de los pápagos como otredad diferenciada de lo mexicano se expresa particularmente en ciertos discursos de la cdi y en las políticas que lleva a cabo. Se trata de un discurso oficial y elaborado desde una percepción centralizada y nacional18 de los grupos étnicos y que pone en la mesa la configuración estructural de lo mexicano, es decir, hacia la otredad étnica.

Desde esta perspectiva, la sociedad mexicana se compone de dos mundos, uno no desarrollado y otro desarrollado, y su propio nombre es muy explícito al respecto. Desde esta instancia existen los indígenas y los no indígenas, como se expresa en lo siguiente: “Las mujeres y los hombres de los pueblos indígenas y no indígenas del país que participamos en el Consejo Consultivo […] Estamos preocupados por el rezago en el que vivimos los pueblos indígenas del país”19.

Esa pertenencia al mundo indígena, puesto que oficialmente ya se rechaza el término etnia, pasa por una separación de lo indígena de otros sectores de la sociedad, o más bien de la sociedad en general. El discurso oficial separa la sociedad civil de los pueblos indígenas.

La orientación de esta instancia es el desarrollo en los ámbitos cultural, económico, educativo, etcétera, de los 61 pueblos indígenas de México desde lo que se considera el carácter multiétnico y pluricultural de la nación.20 Se presenta como una intermediación entre el gobierno y los “pueblos indígenas” para su inserción en ese desarrollo capitalista pero desde un planteamiento de respeto de la cultura. Por ejemplo, uno de los temas importantes de discusión del año 2005 en la cdi fue el Plan Puebla Panamá.

Se habla de desarrollo integral con acciones en beneficio de las comunidades indígenas, lo que se entiende en cómo llevar a los pueblos indígenas a un uso de sus recursos naturales, desde las ideas de rentabilidad y productividad:

La función de la institución es coordinar, apoyar, gestionar y coordinar acciones en beneficio de las comunidades indígenas buscando el desarrollo integral de las mismas con la participación de los tres niveles de gobierno (federal, estatal y municipal) con pleno respeto a sus usos y costumbres. Por desarrollo integral, entiende el buscar que las propias comunidades utilicen en forma óptima y racional los recursos naturales con los que cuentan y el desarrollo de sus actividades productivas o diversificación de las mismas (E1).

La idea de preservación cultural subyacente al discurso de la cdi se basa en una concepción más orientada hacia el folklore, de usos y costumbres, que hacia la realidad de gran número de grupos étnicos. La cultura se circunscribe a las festividades tradicionales, las artesanías, el idioma… preservar la cultura se reduce, por lo tanto, a un rescate de ciertas fiestas, mas no un desarrollo real y completo de un conjunto de instituciones sociales y culturales que serían propias de una cultura dada. La idea de cultura sigue apegada a lo “ancestral”.

Visto desde otro ángulo, la labor de la cdi consiste principalmente en volver a las personas adscritas a grupos étnicos sujetos de impuestos para la Secretaría de Hacienda, lo que pasa por una fragmentación de las sociedades en individuos o pequeños grupos que puedan pagar.

La residencia Caborca de la cdi –también llamada “Casa Ootam”– fundada en 1975, sigue las líneas marcadas por la institución al nivel nacional. A partir de los Fondos Regionales,21 Fondos para la Cultura Indígena y otros, lleva a cabo una serie de proyectos. Estos deben ser solicitados por una agrupación legalmente constituida.22 Los fondos otorgados se consideran préstamos, es decir, se trata simplemente de créditos.

Desde la búsqueda de rentabilidad y productividad de los recursos naturales se ha fomentado asimismo desde 2003 el desarrollo agroecológico a través del cultivo de nopal. Cabe señalar que desde esta perspectiva se considera poco rentable invertir mucho dinero para pocas personas, como es el caso de las comunidades pápagos en general. Y es que los criterios de apoyo se basan, entre otros aspectos, en la visibilidad de los grupos, esto es, su cantidad. En ese mismo sentido, las comunidades suelen ser visitadas por parte de la cdi cuando se requiere dar seguimiento a proyectos productivos:

Eo: Las comunidades, hay, yo ya tengo años que no las visito porque, no hay proyectos productivos en las comunidades. El problema que tienen ellos que (p) que son minoría, entonces ya por motivo de las comunidades que hemos visitado, que son más, un poco más alargadas pues son las que visitamos ayer, ¿no?, que no exactamente hemos conseguido (p), ¿no?, Entonces allí consiguen más apoyo en Estados Unidos que en México, ¿no?, en cuestiones de, económicamente de, como ellos van y trabajan en Estados Unidos, van y vienen y, este, pues es que están en la línea, ¿no? (E2).

Pero ¿por qué es tan difícil conseguir ese “desarrollo” de las comunidades? Desde el discurso oficial de la cdi Caborca, la ineficacia o fracaso de muchos proyectos se debe particularmente a la falta de organización, responsabilidad y cultura de pago de los pápagos. En otras palabras, los proyectos no funcionan por la situación interna del “grupo”:

Eo: realmente el ini pues tuvo muchos proyectos ante las comunidades, ¿no?, pero realmente pues muchos fracasaron, ¿no?, muchos fracasaron / Era: ¿Y a qué se debe este fracaso de… // Eo: Pues se debe // que realmente muchas veces en la misma comunidad hay dos grupos o tres grupos, o sea, es decir como “tú eres de mi misma comunidad pero tú tienes tu grupo de personas allá, tú no me dejas trabajar a mí, yo quiero trabajar entonces, no podemos trabajar”. ¿Qué pasa en el Instituto? Dice “yo quiero que estén, estén organizados para poder trabajar. Si no están organizados o constituir –como le llaman hoy– ante Hacienda, registrados ante Hacienda, yo no les puedo soltar los recursos”, ¿no? […]Uno porque, pues ya proyectos, ya muchas veces los pápagos no quieren proyectos, por responsabilidad. No quieren tener responsabilidad propiamente ante la Comisión o ante el ini (E2).

Sin entrar en una valoración de argumentos como la “falta de organización”, se realiza un desprendimiento del contexto regional y local: la pobreza proviene de su forma de vida, la desaparición de la lengua por los pocos viejos que quedan, etcétera:

Eo: Pues ya el pápago que vive aquí en México siempre vive en una extrema pobreza, ¿no? Extrema pobreza porque realmente no es que el gobierno no los apoya, ha tenido apoyo del gobierno, ¿no?, muchas veces las pers… los indígenas siempre viven, tienen una forma de vida (E2).

Por las distintas razones anteriores, la política de la cdi es un juego constante entre dar y recibir. Al proporcionar ciertos beneficios a los indígenas, se insertan dentro del sistema de tributación nacional, al fin y al cabo el desarrollo democrático y capitalista. De ahí la necesidad de demostrar la pertenencia a un grupo étnico para poder ser beneficiado por algún programa de la cdi. La demostración de la pertenencia actualmente es de hecho bastante flexible en México puesto que se basa en gran parte en la autoadscripción y autodenominación de las propias personas. Ya vimos cómo en el caso de los pápagos esa delimitación proviene en gran parte de Estados Unidos.

El tercer eje desde donde se construye el discurso de esta instancia gira en torno al paternalismo, que si bien ha sido duramente golpeado en los últimos años desde las propias personas laborando en la Comisión, no deja de perdurar de forma subyacente. En un cuestionario distribuido en la 3ª sesión ordinaria del consejo consultivo de la cdi, resalta el lenguaje utilizado y en particular el paso del “usted” al “tú” en el mismo documento: “2. Describa las formas de elección … 3. Nombre todos los cargos… 8. En tu comunidad…”23

Por otro lado, el paternalismo se expresa en la idea de que los indígenas son sujetos pasivos que sólo al recibir la ayuda del gobierno pueden sobrevivir. Sin embargo, ese discurso de apoyo generalmente se topa con la ineficacia de las políticas que han buscado hacer de los pápagos al menos sujetos de impuesto. La “cultura de pago” no ha funcionado y seguimos entre el “dejarlos ser” y “no dejarlos ser”.

El ser pápago, entre discurso y acto vivido

El sentido del ser pápago/o’otham participa así de varios discursos de autenticidad, autentificación e identificación. Se expresa igualmente a través de una diversidad de voces, entre el punto de referencia dado por los elementos de definición de lo o’otham desde Arizona y el discurso indigenista mexicano que perdura en la actualidad.

Los pápagos, al igual que muchos grupos étnicos, buscan la visibilidad. Pero esta búsqueda se asocia a una serie de características que no corresponden a una realidad vivida, al menos para la gran mayoría de las personas que se autoadscriben a ese grupo. Existe, por lo tanto, una profunda distancia entre el ser pápago como acto vivido y el ser pápago como discurso. Esa distancia apunta a un sentido particular de cultura y plantea la necesidad de una reflexión en torno a la identidad étnica y la etnicidad en la época actual entre los parámetros de lo global, lo nacional y lo local. En el contraste e interacción entre esos elementos reside la violencia hacia la otredad étnica: su negación y eliminación.

De las diversas voces que se refieren en los apartados anteriores, la mayoría no participa de instituciones sociales y culturales diferenciadas a la sociedad mexicana en su conjunto. La lengua pápaga es hablada sólo por algunas personas en México; existe únicamente una escuela de enseñanza del idioma, con muchas carencias y muy pocos estudiantes; las comunidades de la zona rural se van abandonando cada vez más; las pocas festividades sagradas se han adaptado al calendario laboral; sólo por dar algunos ejemplos.

Queda la memoria de algunos viejos que fueron socializados a través de otro esquema, cuando aún se podía sobrevivir en los ranchos. Esa memoria se ha forjado a partir de una “cultura vivida”, a través de la socialización familiar y comunitaria. Pero existe en la actualidad una clara carencia de esas instituciones sociales que reproducirían la sociedad y cultura pápagas. Y esa situación conduce a pensar la noción de cultura implícita aquí.

La cultura nunca dejó de ser un cajón inmenso y fisurado desde sus primeras definiciones canónicas en antropología. Tzvetan Todorov (1988: 156) resalta en ella sus dos funciones, cognoscitiva –de preorganización del mundo para avanzar en la búsqueda de lo verdadero– y afectiva –el sentido de pertenencia a un grupo específico. Desde esa idea de la dinámica social de clasificar al mundo, que nos rodea y a los grupos humanos entre un nosotros y un ellos, todos tenemos cultura.

Pero más allá de querer adscribirle unos rasgos particulares a la cultura, que sería simplemente imposible, cabe subrayar el sentido asociado a lo étnico. Y es que lo étnico remitiría a una forma particular de cultura, la llamada “tradicional”, que se basaría a su vez en un tipo de identidad social, volteada hacia sí misma, el pasado, y claramente separada y delimitada. Pero a diferencia de lo que se podría comprender como una “cultura folk”, del “pueblo”, el punto central es el origen étnico más que regional. Sin embargo, cultura y pertenencia no se relacionan sistemáticamente; algo vivido o aprendido:

Eo: Pues de la cultura, yo no tengo mucho conocimiento de eso porque, ya ve, como lo decía ahorita, tengo muy poco tiempo de, de conocer, aun así de todas maneras nosotros teniendo la sangre de, de ellos pero, muy alejado ya pues. Esta sangre, la sangre que nosotros tenemos ya es por parte de mi mamá, la mamá de, o sea mi abuela, porque ella sí tenían [sic]más, pues más cantidad de, más sangre pues, ya más, y nosotros venimos siendo lo, menos pues, se va acabando la, la sangre. De todas maneras en lo poquito que tiene, pues uno ya con eso ya pertenece a la raza, nosotros no podemos decir, nosotros, que no somos de esa raza. Pero pues por lo mismo no conozco mucho la, no tengo mucho de la historia (E20).

La cultura se convierte en ese sentido en un bien como cualquier otro del sistema económico neoliberal, y si la demanda existe, la oferta sigue.

Eo: En el libro están las palabaras escritas, no los sentimientos. Aquí hay puestos que venden imágenes de ceremonias. Están vendiendo su cultura haciendo la gente a otra gente, como Diego Rivera, deteriorante. Dan la imagen del indio pero borracho. Muchos se defienden de no escribir para que no se deteriore la imagen y por los derechos de autor (E17).

Es en ese sentido que la cultura se erige como folklore. A partir de la visibilidad y la excentricidad, se presentan los rasgos de un mundo sin vida basado en la mirada exterior y por diferencia con éste. Robert Jaulin, lo compara con una vitrina de museos o con el coleccionismo antropológico, o bien un organismo alimentado por fuera pero no por sus propias funciones vitales sino como “vegetal clínico”; el discurso sobre la vida es entonces un discurso de muerte.

Ante estas formas de comprender la cultura –por un lado, como una “cultura vivida” a través de los procesos de socialización y educativos en general; por otro como “cultura-mercancia-patrimonio”, es decir, sustentados en la mistificación– existe quiza una modalidad más reciente: una “cultura concientizada” basada en la enseñanza de lo “tradicional” y vivida pero solamente de forma discursiva.

Esas diversas formas llevan a plantearse la cuestión de la identidad, bien como un acto construido, bien como un acto vivido. La identidad remite de forma general a la pertenencia y adscripción a un grupo, sea éste una referencia cultural, social, racial, etcétera, y que permite trazar el límite entre el yo y el tú, el nosotros y el ellos. Es un concepto muy amplio y vago a la vez, que abriga desde la identidad individual, social, étnica, según términos muy recurrentes en la literatura antropológica. Es decir, según el referente dominante en función del cual uno se sitúa, podemos hablar de varios tipos de identidad: individual, en sentido de un sujeto frente a los demás y desde su historia personal, principalmente familiar; social, si se considera la posición dentro de la estructura y jerarquía social como lo pueden ser la profesión, las afinidades, el nivel socioeconómico, etcétera, y en ese caso se recurre a veces al término de “rol”; étnica, si se piensa en términos de pertenencia cultural.

No obstante, el concepto mismo de identidad, que remarca la similitud de unos en contraste con otros, no permite comprender claramente la diferencia entre una pertenencia como acto vivido y como acto construido. En el caso que nos interesa aquí, si bien los referentes culturales cambian y los procesos identitarios siempre se encuentran en movimiento, cuando las instituciones culturales para la reproducción de una sociedad en su conjunto ya no existen, la pregunta es a qué se remite la idea de identidad étnica, muy de moda en los discursos tanto de reivindicación étnica como antropológicos.

La etnicidad o’otham como estrategia política

La identidad se ha vuelto un problema y una problemática teórica y en las experiencias sociales, en particular en las últimas décadas, y sus significados son múltiples. La etnicidad aparece a veces como una forma particular de identidad. Otra perspectiva pone de manifiesto el manejo de la etnicidad como estrategia. Es preciso diferenciar aquí varios puntos.

La identidad expresada en las voces de la pertenencia familiar, de ascendencia, sangre y parentesco político, se entiende aquí como una identidad individual vivida. No se trata pues de una construcción teórica sino de “un hecho de pertenencia y participación individual y colectiva, dentro de un proceso de adscripción y relación social que cada grupo vive y entiende para sí” (Aguilar 1998: 6). Esa identidad es incuestionable. El problema empieza al querer referirse a una identidad étnica que sería

la conciencia social a partir de la cual cada grupo trata de mantener una determinada concepción del mundo. [Y más, entonces, que una mera herencia histórica,] un proceso de construcción y re-constitución continuo, que expresa la dinámica social que da sentido a la permanencia de los distintos grupos, en un juego tanto de auto-reconocimiento como de heteroreconocimiento (Aguilar 1998).

Los elementos de la identidad en sí aparecen a priori válidos y se podría así hablar de una multiplicidad de identidades sociales, culturales, etcétera. Pero el hecho de tomar como base la existencia de un grupo con una voz colectiva igual a una unidad conlleva serias dificultades. La identidad como categoría de adscripción descansa en un proceso de identificación. Y esa identificación, desde fuera, desde el otro-para-mí, surge como una cuestión política ante todo.

Hablar de identidad desde este ángulo significa reposar el sentido de un grupo principalmente en las marcas ajenas y obligar a que las personas se lean desde éstas, pero volteándose hacia un sentido de grupo más imaginario que real. Y si bien la autoidentificación se construye en relación con la identificación, esa lógica de los discursos globales y nacionales conlleva que todas las personas adscritas a un grupo deben de leerse desde lo mismo.

Para no entrar entonces en el juego de la anulación de la otredad étnica, es preciso romper con este tipo de identificación hacia fuera, con las marcas de lo visible, y hacia dentro, como si fuera una unidad, propia de una fuerte perspectiva antropológica que pretende aún hoy en día, “identificar las diferencias sustanciales, las esencias profundas, que permitan definir de manera absoluta a las etnias, grupos o clases sociales” (Alejo García 1995: 107); 24 y ello en un lenguaje teórico cada vez más alejado de la realidad y a partir de descripciones funcionales y estructurales de las comunidades como sistemas cerrados fuera de sus contextos sociohistóricos. Ahora bien, igualmente muchas veces se asemeja la etnicidad a la identidad étnica, entendiéndolas ambas como, “la pertenencia o adscripción concreta a un grupo específico, ya que la identidad se expresa como una participación dentro de una determinada colectividad” (Aguilar 1998: 21).

La etnicidad se representa como la base de una solidaridad que recupera una dimensión primordial de la organización social: la ascendencia, lo que la antropología entiende muchas veces como la “tradición”. Por ello es preferible definir la etnicidad con Stuart Hall como el lugar y el espacio necesario de donde la gente habla. Son las historias ocultas nunca contadas dentro de la historia en donde se aprecia un redescubrimiento y una reinvención de los orígenes, el retorno a las raíces, el pasado, (Hall 1997).

Para los pápagos, la etnicidad de “lo o’otham”, se ha vuelto una estrategia política. Ante la herencia histórica de agresión hacia la diversidad cultural, que han padecido, han construido la defensa de su ser y su identidad. Pero recurrir a esa etnicidad ofrece también la posibilidad de negociar con esa diferencia. Finalmente, al mostrar tal diferencia se obtiene un servicio básico como lo es la salud.

En otras palabras, el planteamiento de la diferencia cultural expresa una problemática de desigualdad social. Y es que entre los discursos de respeto y fomento de la diversidad cultural, y la carencia de políticas públicas sociales que permitan la reproducción de una sociedad y cultura diferenciada a la mexicana y como totalidad, existe una profunda contradicción. Regresamos por lo tanto a la problemática del Estado.

¿Se puede hablar de una suerte de abdicación del Estado? En efecto, si bien los Estados en América Latina parecían haberse retirado como productor e interventor en las cuestiones estructurales en la década de 1980, han recuperado un papel mayor en los últimos veinte años. Sin embargo, su “participación” se ha construido desde otros parámetros, se ha dejado la idea de soberanía como mera retórica, al igual que su obligación de asegurar el desarrollo y la justicia social, o sea, la repartición equitativa de los ingresos, ambos terrenos en los cuales su fracaso ha sido notorio.

México, dentro de estos estados, ha buscado reinventar nuevas formas de intervención en distintos sectores sociales y económicos pero

que rompen con el principio tradicional de igualdad (lo mismo para todos independientemente de su situación concreta) sobre la cual se cimentaba ideológicamente la intervención del Estado de antaño. En su lugar nacieron políticas “desiguales”, destinadas a sectores específicos de la población. El Programa Nacional de Solidaridad (Pronasol) mexicano es el caso típico (Couffignal 2002: 10).

Los “levantamientos” étnicos parten justamente de un cuestionamiento de la capacidad y responsabilidad del estado-nación de cuidar de todos sus miembros (Adams 1994). Y el estado y la nación mexicanos se basan en la exclusión y no en la inclusión de los grupos étnicos en particular. Dos fenómenos terriblemente actuales en el mundo expresan lo anterior: las migraciones y los refugiados. La diversidad “etnocultural”, por más tratados y convenios que hayan surgido a favor de su respeto desde principios de los noventa, ha demostrado ser sumamente problemática para los paradigmas actuales de la globalidad y del estado.

En ese sentido, resurge la defensa de una particularidad étnica como modo de obtener beneficios sociales cuando el estado ya no cumple su papel en el ámbito de las políticas sociales. Lo que era un hecho natural del estado se ha vuelto un privilegio. Y como tal, hay que demostrar su afiliación, a veces para simplemente tener una casa. Pero cuando ni así, como sucede en general por la contradicción entre los discursos y los hechos, se mejora el nivel de vida, resurgen igualmente los fundamentalismos. Y como lo señala Jacques Attali, estos pueden ser expansivos pero también defensivos, de ahí el retorno a la justificación racial.

El otro pápago o la eliminación de la otredad étnica

En la “invención” de la otredad étnica como un elemento ajeno y propio a la vez durante la colonia y sobre la cual se ha erigido el estado-nación mexicano hasta la época actual, descansan las relaciones sociales asimétricas y cargadas estructuralmente de violencia hacia las llamadas minorías étnicas, expresadas en las políticas y discursos indigenistas, en la idea de nación y mexicanidad. Entre esa configuración y el contexto mundial de la anulación de la diversidad cultural desde la totalidad de Occidente y que ubica al otro étnico como una amenaza, se mueve la vida actual de los grupos étnicos en general y de los pápagos en particular.

Por más que exista, por lo tanto, un auge en torno a los derechos humanos y numerosas políticas de “reparación” hacia las violencias históricas, existe en lo descrito anteriormente una profunda violencia. La primera violencia reside en la dinámica de división, diferenciación y separación. Si lo étnico constituye “como lo vimos en los apartados anteriores” una marca de la otredad, tanto al nivel global como nacional, se vuelve necesariamente un espacio de conflicto y la “restauración de la paz” (Vega 2005) es literalmente imposible, al menos bajo esos parámetros.

Por un lado, en el mundo globalizado el otro cultural se ve amenazado por la lógica de un estado-nación de violencia histórica estructural. Condicionado por una ideología competitiva e individualista definida desde el orden económico y mundial, se expresa a través del debilitamiento de las políticas públicas sociales y de justicia social de los estados-nación, cuyo poder político está subordinado a lo global.

Por otro lado, la memoria de los grupos étnicos es una memoria de una violencia estructural hacia la otredad justamente por haberla hecho otredad. Se podría hablar de estructuras y una dinámica de larga duración sustentadas en una lógica racista y excluyente, y con sus variaciones a lo largo de los espacios y el tiempo. Y ante esa discriminación, las demandas de los indígenas tuvieron un repunte con el levantamiento de Chiapas en 1994, que las puso de nuevo en la escena de lo visible.

De tiempo atrás igualmente se ha asociado lo indio con la raza, con la clase social baja, etcétera. Esas asociaciones, más discursivas que vividas, apuntan claramente hacia la problemática de una violencia estructural dentro de la historia de México hacia ciertos sectores de las población. ¿Cómo explicar este tipo de violencia que pone en la escena la relación entre desigualdad social y diversidad cultural, la otredad nacional?

Y es que esa multiplicidad de violencias, físicas y simbólicas, ha sido banalizada a través de los medios a tal punto que los fenómenos y conceptos se sobreponen y pierden en gran medida su capacidad de aprehensión y explicación. Yves Michaud subraya esta confusión: por un lado, un discurso indiferenciado que abarca todo tipo de violencia; por el otro, una tendencia atomizadora que hace perder de vista las cuestiones estructurales como la violencia de las instituciones. ¿Cómo describir pertinentemente la situación vivida en muchos países en donde la violencia económica, de desigualdades, inseguridad alimenticia, etcétera, es mucho más importante que la violencia física? (Michaud 2004)

Se ha hablado de genocidio y etnocidio para referirse a la anulación o aniquilación de los grupos étnicos en la actualidad. El etnocidio conforma el proceso de identificación, de reducción del otro a lo mismo dentro del proceso civilizatorio de Occidente en términos, por ejemplo, de Pierre Clastres, quien subraya la naturaleza etnocida del Estado (Clastres 2001). Y lo que hace de la civilización occidental más etnocida que cualquier sociedad es su régimen de producción económica: capitalismo, sociedad industrial,

…espacio de lo ilimitado, espacio sin lugares en cuanto que es negación constante de los límites, espacio infinito de una permanente huida hacia delante […] razas, sociedades, individuos, espacio, naturaleza, mares, bosques, subsuelo: todo es útil, todo debe ser utilizado, todo debe ser productivo, ganado para una productividad llevada a su máxima intensidad (Clastres 2001: 63).

Robert Jaulin habla en ese mismo sentido de una descivilización particular a Occidente surgida después de la Primera Guerra Mundial y que buscaba disolver la diversidad cultural en nombre del progreso, etcétera (Jaulin 1979).

Son términos delicados y es preciso no abusar de ellos. La cuestión reside en cómo calificar un proceso de glorificación y folklorización de lo indígena/étnico asociado a un imaginario más que a las vivencias reales. La etnificción, como podría nombrarse, conduce en ese sentido a un etnicidio, a la muerte de lo étnico en un sentido de cultura vivida por la ausencia de instituciones que permiten la reproducción de la cultura como un todo. El etnicidio se conformaría a partir de esa contradicción que lleva a vaciar de contenido a una cultura, por no existir procesos de socialización asociados. Conduce a su muerte: lo étnico tiene que existir en términos del imaginario nacional pero no en la realidad vivida.

La violencia hacia la otredad étnica es producida por lo tanto a partir de estas formas de “negar” o “eliminar” las unidades de acontecimiento, en términos bajtinianos, en los discursos al igual que en los hechos, de los sujetos. ¿Qué pasa entre lo pápago como “acto vivido” y como “acto discursivo”? Algunos desde sus vivencias como sujeto, conciben el “ser pápago”, y sobre todo desde la memoria de esas vivencias. Para muchos otros, se trata más bien de una abstracción, de edificarse como objeto para responder a los criterios del yo-para-el-otro.

Lo étnico remite principalmente, en el caso de los pápagos, a discursos sobre esos otros históricos y sociales y no a sus vivencias concretas. El otro pápago es desde los criterios de la conciencia superior de lo Otro y el Otro, pues un sujeto con carácter concluso y cosificado. Ello significa asimismo que lo étnico debe vivir en ese imaginario solamente a partir de los elementos en común entre los grupos. El principio de similitud subyacente consiste en asimilar a esa diversidad una serie de rasgos proveniente de la configuración social e histórica de la otredad étnica; jalarla hacia ese espacio conocido y eliminar la diferencia. El principio de similitud es la unicidad, pero fuera de toda verosimilitud puesto que no corresponde a la dinámica social.

La memoria de los pueblos indios se ha escrito desde la violencia y es la memoria de lo mismo. Por eso el proceso de construcción de la otredad étnica pasa por marcar la similitud con otras personas y otros grupos convertidos en otredades también. Pero se trata aquí de una reducción del yo y del otro a la vez: a un grupo “biológico-cultural”, la raza, a un grupo víctima, etcétera. Y no es que las personas se presenten de esta manera, sino que el discurso desde el cual pueden leerse a sí mismas se basa en ello y no deja mucho espacio desde donde levantarse, al menos en la escena política nacional.

Quizá por ello resurge una dinámica de encerramiento, como si la cultura, la “verdadera cultura”, sólo pudiera expresarse fuera de ese proyector. Y con ello quizá esté surgiendo también una nueva violencia, como se ha expresado en el imaginario sonorense: una discriminación social hacia los pápagos que probablemente se ha acentuado en los últimos años debido a los discursos indigenistas que pregonan el gran respeto hacia los grupos indígenas mientras otros sectores de la población se encuentran desprotegidos totalmente ante la modernización de la región y se vuelven cada vez más pobres. Como lo advierte Tzvetan Todorov:

En muchas ocasiones la retórica de la diferencia, con la excusa de elogiar la pluralidad, no es sino un camuflaje oportunista que esconde una aspiración a la identidad. Un conocimiento mejor de mi propia tradición, un estar entre mis semejantes y únicamente entre ellos, toda esa especie de nueva autosegregación reinante en los campus nada tiene que ver con el elogio de la diferencia. Bajo la apariencia de un combate por la pluralidad y la diferencia, se aspira en verdad a la constitución de grupos más pequeños, pero más homogéneos. La diferencia no es un valor absoluto, y aprender a convivir con los otros es siempre preferible al enclaustramiento temeroso de puertas para adentro de una identidad (Todorov 1987: 270-271).

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Entrevista de tradición oral, No. 21, Caborca, Sonora, México, 31 de marzo.

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Entrevista de tradición oral, No. 22, Distrito Federal, México, 17 de junio.

1 Este capítulo forma parte de un trabajo de tesis para la obtención del grado de maestría (2006). Ha sido ligeramente ampliado y retocado para los fines de esta publicación.

2 Los nombres pápago y o’otham (y otras designaciones) están sujetas a discusión por las mismas personas que se autoadscriben al grupo o por los investigadores. Utilizaré ambos términos sin mayor distinción y de forma amplia por ahora, pero más adelante precisaré algunas cuestiones vinculadas a esas denominaciones.

3 Además de los llamados países multinacionales existen los países multiculturales asociados a las democracias liberales, y cuya política se basaría no sólo en un reconocimiento de la diversidad cultural sino también en un fomento de las identidades y necesidades de los grupos etnoculturales. Sin embargo, ese multiculturalismo es generalmente más discursivo, y las instituciones siguen funcionando con la lengua del grupo dominante, sus códigos, etcétera; o bien, se acompaña de una discriminación negativa o positiva y de una separación o encerramiento de la diversidad cultural más que de su representación equitativa a nivel político. La política de cuotas y de las reservaciones de Estados Unidos es representativo de lo anterior, pues en ese país se puede apreciar un alto nivel de racismo (Kymlicka 2003).

4 Me refiero aquí a la Nación Tohono O’odham de Estados Unidos, cuyos integrantes viven principalmente en las reservaciones indias del estado de Arizona.

5 La autora se refiere aquí a la Ley de Desarrollo Agropecuario promulgada en febrero de 1981 y que afectaba seriamente a las comunidades indias y a los ejidos por acelerar la privatización del sector agrícola y la descomunitarización de los grupos indios a través de su “peonización” y la proletarización de los comuneros.

6 En 1977 la Organización de las Naciones Unidas reconoció oficialmente a las naciones indígenas.

7 Ver en la bibliografía los artículos de periódico que van de 1981 a 2002; basado también en las notas de campo tomadas en los periodos y lugares siguientes: del 20 al 26 de julio de 2004 (Caborca, desierto de Sonora-lugares sagrados, línea San Miguel, etcétera, El Bajío, El Cubabi, Hermosillo, Pitiquito, Pozo Prieto, Pozo Verde, Puerto Peñasco, Quitovac, Reserva El Pinacate); del 14 al 28 de octubre de 2004 (Caborca, Hermosillo, Las Norias, Magdalena de Kino, Puerto Peñasco, San Francisquito, Sonoyta); 29 y 30 de enero de 2005 (Distrito Federal); del 04 de marzo al 03 de mayo de 2005 (Altar, Caborca, El Cubabi, El Sasabe, Hermosillo, Las Norias, Pitiquito, Puerto Peñasco, Pozo Verde, Quitovac, Sells y Tucson, E.U.). Para la referencia a los artículos se señala solamente el nombre del articulista, el periódico y la fecha cuando se tienen.

8 Mina inaugurada el 10 de febrero de 1994 por la compañía canadiense Hecla con su presidente Art Brown y el gobernador de Sonora, Manlio Fabio Beltrones Rivera.

9 El entonces gobernador de los pápagos en México, Ascencio Antonio Palma.

10 Ver algunos encabezados de los periódicos, como “Sigue la tribu pápago en pie de lucha” (Caballero,El Imparcial, 6 de abril de 1994).

11 De ahí declaraciones muy tendenciosas como que la Tohono O’odham in Mexico Office centraría así su atención “lógicamente en quienes son partícipes activos de las comunidades, los verdaderamente Ootam y no tanto en quienes se escudan en la identidad sin participar en ella”.

12 San Francisquito fue dotado en 1973 por decreto presidencial de 21 650 hectáreas que quedaron en manos de 21 comuneros. El conflicto giró en torno a la legitimidad de la tenencia de esas tierras por parte de algunos comuneros no considerados pápagos y al parecer se llegó a actos de amenaza y destrucción de equipos.

13 E10. Por cuestiones de seguridad y respeto a las personas entrevistadas, no se mencionan sus nombres. Las entrevistas se citan aquí con su número después del símbolo E.; (ver las fuentes orales en las referencias). Las citas corresponden a la trascripción literal de las entrevistas sin otro retoque que la puntuación. Los símbolos utilizados en las trascripciones son: Ea o Eo (entrevistada o entrevistado), Era (entrevistadora), L (locutor), M (moderador), // (las dos personas hablan de forma simultánea), X (silencio de aproximadamente 5 a 10 segundos), (pausa simple natural del discurso oral), . (pausa más marcada natural del discurso oral de fin de oración), (p) (de una a cuatro palabras no entendible en la grabación que no se pudo transcribir), (…) (una parte más larga incomprensible en la grabación que no se pudo transcribir), (¿?) (incertidumbre sobre la última palabra), [ ] (interferencias como teléfono, una persona, ruido, etcétera, precisiones), Part… (palabra cortada), Parte (mucho énfasis en la palabra u oración).

14 El gobernador del estado de Sonora, Eduardo Bours, citado en E11.

15 Evidentemente, existe una razón muy práctica para ello que consiste en la lucha que se ha dado para tener un paso más o menos libre entre Arizona y Sonora. Hay que considerar que el territorio se ubica a ambos lados de la frontera, pero los lugares sagrados en donde se realizan las festividades, en México principalmente. De cualquier modo, las facilidades de paso se han reducido poco a poco en nombre de la seguridad nacional y desde finales de los noventa es necesario la posesión de la visa láser además de la tradicional credencial.

16 “Resolution of the papago council (authorizing issuance of enrollment. Applications to Sonoran Papagos)”, 1979. La última parte dice muy significativamente en inglés: “to adopt into tribal membership anyone who is one-half degree or more of Papago Indian Blood”.

17 Se trató de una serie de dificultades entre varias “facciones” de los pápagos y del ini, y en donde se asentaba el reconocimiento de cierto gobernador por parte de ciertas personas mientras que otras lo desconocían y proponían a otro. Ver al respecto los documentos de 1997: “Carta abierta”, “Carta al Instituto Nacional Indigenista”, “Consejo Estatal Electoral” del 29 de agosto y 9 de septiembre.

18 La cdi funciona principalmente con fondos federales.

19 “A los Pueblos y organizaciones indígenas del país. A la opinión pública”, cdi, 29 de enero de 2005.

20 “Acta de Acuerdos de la asamblea general del consejo consultivo”, cdi, 29 de junio al 1 de julio de 2005. El número de pueblos indígenas varia según las fuentes.

21 El Fondo Regional Pápago funcionó de hecho entre 1993 y 2003, año en el cual se consideró ya inoperable por falta de recuperación de los préstamos.

22 Por ejemplo, en los últimos años se ha registrado la creación del Comité Cultural Hiached O’odham (2001) para el proyecto de remodelación de la capilla de San Francisco en Sonoyta; el Comité cultural Etnia Tohono O’odham de Puerto Peñasco (2004) para la construcción de una ramada tradicional; el Comité Cultural U’uvi O’otam de Caborca (2004). Cabe señalar también el Programa de agroecología productiva (2003) llevado a cabo en las comunidades de Pozo Prieto, El Cubabi y Las Norias.

23 “Cuestionario sobre formas y criterios para la elección de representantes en las comunidades indígenas”, cdi, 30 de enero de 2005.

24 En la antropología mesoamericana. Se podría extender esta apreciación a la antropología en general que trata de las cuestiones étnicas, obviamente con sus reservas ya que no se puede calificar de la misma manera a toda la antropología.

Espacios en la arena.

Territorialidad entre los tohono o’odham
de Sonora

Itzkuauhtli Zamora Sáenz

Mira, esto es natural, es de nosotros todito esto. Hay que cuidar nuestra tierra, aquí donde vivimos, hay que cuidarla. Aquí hay que cuidar el agua, hay que cuidar el agua bien pa’ que no nos falte nunca. Nosotros aquí vivimos, aquí vamos a vivir toda la vida, en este territorio, en este pedazo de tierra. Aquí nacimos, aquí nos criamos, aquí crecimos y aquí estamos viejos... y aquí nos estamos muriendo.

Don Francisco López Juárez

Entrevista de tradición oral

La gran capacidad de adaptación del ser humano le permite habitar entornos diversos y disímbolos entre sí. Las características naturales del desierto representan un auténtico reto de sobrevivencia; sin embargo, numerosos grupos humanos se han sobrepuesto al difícil entorno y han permanecido en él durante siglos. Entre ellos se encuentran los tohono o’odham del desierto de Sonora, cuyo nombre es una señal de su relación con el medio ambiente: gente del desierto.

Usualmente conocidos por la antropología mexicana como pápagos, los o’odham forman parte de los grupos indígenas cazadores-recolectores que habitaban el noroeste mexicano antes de la llegada de los españoles. Al igual que otras etnias de la región como los cucapá, los kumai y los cochimí, se encuentran en una situación muy delicada para su pervivencia cultural debido a la constante migración hacia los Estados Unidos, la baja tasa de natalidad y la asimilación cultural que ha significado su traslado a las ciudades fronterizas. No obstante, los últimos años se caracterizaron por un renovado vigor en torno a la importancia de preservar su cultura y sus tradiciones a raíz del acercamiento que tuvieron con las reservas de Arizona.

El presente escrito es resultado de las investigaciones realizadas en el Seminario de Estudios Transdisciplinares del desierto para obtener el grado de maestría en Antropología social en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la unam. El trabajo es consecuencia de dos temporadas de campo, la primera realizada en junio y julio de 2004 y la segunda en febrero y marzo de 2005. En ambas se visitaron los asentamientos o’odham de Quitovac, El Bajío, Pozo Prieto, Pozo Verde y Cubabi, así como las ciudades sonorenses de Caborca, Altar, Puerto Peñasco y Pitiquito. En Arizona se visitó la ciudad de Tucson y se recorrió la reserva o’odham en sus distritos de Sells y San Xavier del Bac.

Durante las estancias se conocieron las problemáticas más importantes que actualmente enfrentan en el mantenimiento de su territorio, así como el movimiento unificador que ha tomado especial impulso desde 1995 para formar la llamada Nación O’odham. Los testimonios recabados son primordialmente de miembros de la etnia que viven en Sonora aunque también se recogieron algunos en las reservas de Arizona en donde se encuentran las estructuras políticas más consolidadas que promueven la unidad territorial.

Los estudios sobre la territorialidad o’odham no son muy numerosos en la antropología mexicana; entre ellos destacan los estudios monográficos hechos a solicitud del Instituto Nacional de Antropología e Historia (Nolasco 1965), los referentes a sus aspectos simbólicos de carácter sagrado (Galinier 1987, Aguilar 2003) y sobre su organización social (Underhill 1939 y Bahr 1983).

Las investigaciones sobre territorios étnicos cobraron renovada importancia a partir del surgimiento de los llamados nuevos movimientos sociales, entre los que sobresalen los indígenas. A lo largo de toda América Latina, estos movimientos han resaltado la importancia de contar y preservar un territorio propio como un requisito indispensable para su continuidad cultural. Las luchas de resistencia han constituido un nuevo reto para las ciencias sociales en general y para la antropología en particular al retomar categorías de análisis básicas en un nuevo contexto político y social. Este escenario permite comprender las luchas indígenas por el territorio ancestral para refundar naciones, como O’odham.

Si bien los O’odham no han declarado una pretensión manifiesta de autonomía, sus acciones van encaminadas a tener una mayor influencia en su territorio. Poco a poco, la posibilidad de alcanzar un control directo se ha manejado como garante para preservar y reconocer su identidad étnica en el ámbito de los dos estados-nación que lo abarcan.

Es muy interesante reconocer el surgimiento de la Nación O’odham desde dos posiciones distintas debido al establecimiento de la línea fronteriza, la cual causó una bifurcación en su situación territorial; por un lado, la consolidación de un gobierno central en la reserva de Arizona; por otro, en el lado sonorense, la formación de un territorio fragmentado o, por utilizar un término geográfico, de archipiélago.

A continuación se desarrolla la aproximación teórica que dirigió las observaciones en el trabajo de campo referentes al territorio, se hace una revisión histórica sobre la configuración del territorio o’odham, se detallan las condiciones de sus localidades a partir de las visitas realizadas, sus problemáticas, así como de su organización laboral para mantenerlas activas. Finalmente, se relatan los intentos por crear la Nación O’odham, hecho que influye significativamente en la manera en que vive, se recrea y se significa el territorio en el lado sonorense.

Territorios y espacios antropológicos

El territorio surge cuando un grupo social demanda la posesión de una parte del espacio; en esta definición básica se desprende que el espacio ocupa una posición ontológica anterior por lo que resulta conveniente desarrollar algunas notas referentes a la estructura espacial para comprender algunas características preformativas del territorio.

Una de las preguntas centrales que se ha realizado sobre el espacio se refiere a su posible dependencia o independencia de la conciencia humana. En otras palabras: ¿el ser humano vive y percibe un espacio que es independiente o en uno resultado de la forma en que cultural y socialmente esta capacitado para percibir?

Las posibles respuestas ponen de relieve el trasfondo materialista o idealista de la teoría que utilicemos. El idealismo considera que el espacio se origina por una conciencia que lo construye, es una forma natural del conocimiento por lo que no puede existir sin un sujeto que lo perciba ya que es una categoría fundamental de cualquier tipo de conocimiento. Por otro lado, el materialismo establece que el espacio tiene una independencia ontológica del sujeto por lo que su conocimiento es objetivo y exterior al sistema perceptivo del ser humano. Esta postura fue abrazada por la física desde su constitución como ciencia a mediados del siglo xvii como una manera de justificar la objetividad de sus resultados.

En la actualidad, y desde una perspectiva dialógica, la polémica entre idealistas y materialistas carece de sentido. El mundo ontológicamente objetivo existe, es independiente de nuestra conciencia, pero su conocimiento se da por medio de las instituciones sociales construidas socialmente por medio de la función agentiva del lenguaje y de la capacidad humana de crear símbolos. De esta forma se establece una relación incompleta, inexacta e infinita entre mundo y sujeto.1 El espacio como objeto real en sí es incognoscible, solamente podemos acercarnos (y deformarlo) mediante un aparato conceptual (el conocimiento para sí kantiano).

El espacio-objeto real es suplantado por un espacio- objeto de conocimiento con múltiples posibilidades de representación: la pintura, las matemáticas, la física, la antropología, la geografía, etcétera.

De esta manera, es adecuado afirmar que el espacio surge de un proceso parecido a la formación de conjuntos, es decir, a la actividad de trazar fronteras y límites que agrupen elementos que cumplan con algún criterio de semejanza. Sin embargo, en su interior también se integran simultáneamente las discontinuidades, la posibilidad de lo novedoso, en otras palabras, el lugar del caos y la incertidumbre. Si la delimitación surge de acuerdo con los criterios del observador, las posibilidades de agrupar lo disperso y de crear espacios resultan muy amplias por lo que es necesario articularlo con otras categorías que muestren su pertinencia. La categoría más importante con la que se articula el espacio es el tiempo, gracias a él obtiene la necesaria continuidad para percibirlo y posteriormente enunciarlo.

El continuo espacio-tiempo precisa de la materia para consolidarse, entre ambos hay una relación dialógica en donde el espacio-tiempo se manifiesta por medio de la materia y ésta a su vez permanece y se hace perceptible en su duración espaciotemporal.2

Cuando la formación y el estudio del espacio se desliga del tiempo lo deshistorizamos y aparece como el preceptor natural de normas y reglas de comportamiento, lo que favorece el encubrimiento de las relaciones de poder y dominación (Bourdieu 2003b). Es por esto que no es posible desligar el tiempo de los análisis socioespaciales.

Además de este vínculo espaciotemporal resulta de gran importancia realizar una nueva articulación con las prácticas sociales que permita comprender la relación entre los aspectos físicos y simbólicos del espacio, ya que la manera en que un grupo cultural lo concibe no es independiente de su acción social. De hecho, la manera concreta y particular en la que un grupo vive e interpreta el espacio (espacialidad) es resultado de las prácticas sociales de la propia comunidad a partir de las cuales se define una cosmovisión que da sentido a los comportamientos materiales.3

La relación entre las prácticas sociales y el espacio es recursiva, ya que este último es producido y es condición de las prácticas. Su consolidación obedece a un proceso de naturalización espacial que encubre la ideología, la disciplina, el ordenamiento y las relaciones de poder que lo produjeron. En otras palabras, el espacio es resultado (las prácticas sociales producen un continuo espaciotemporal) y medio de la vida social (la constitución de la sociedad es espaciotemporal).

Esta recursividad permite :

1. Localizar espacialmente de manera distintiva las acciones sociales.

2. Diferenciar los valores de uso de cada uno de los espacios.

La incorporación de las prácticas sociales resulta indispensable para una aproximación antropológica del espacio que interprete los aspectos simbólicos que representa para un grupo social. Para nuestros fines heurísticos, resulta de mayor relevancia retomar los aspectos simbólicos sobre los físicos aunque éstos constituyan la dimensión material del espacio, esto es, el conjunto de todas aquellas cosas4 tangibles que facilitan o impiden la actividad humana y por lo tanto el soporte material sobre los que surgen los simbólicos.

En la constitución de la sociedad incide una pléyade de aspectos físicos, como los meteorólogicos, orográfícos, hidrográficos y los propios recursos tecnológicos que impiden o posibilitan ciertas prácticas sociales.

La dimensión simbólica comprende todo el conjunto de creencias, acciones, valores que configuran el sistema de prácticas sociales en el ordenamiento de la vida cotidiana. Caracteriza la relación que tiene el ser humano con el espacio ya que concentra los significados compartidos que le dotan un sentido netamente social.

El aspecto más importante para la antropología es que todo proceso de simbolización destaca su carácter social, es decir, su creación, circulación y actualización en una forma de vida compartida. El símbolo es una abstracción que condensa una ideología determinada y envuelve la variedad de discursos que circulan socialmente. Es todo aquello en lo que se reconoce un grupo social, a pesar de que la interpretación del símbolo tenga ligeras variantes en el interior de la tradición. Por ello, el símbolo se considera una expresión de la unidad en la diversidad y de la diversidad en la unidad.

Como ya se señaló, la delimitación del espacio es realizada por el propio investigador de acuerdo con los criterios de semejanza que puede referir dentro del conjunto. Al ligar este hecho con la naturaleza del símbolo, es importante tener presente que un espacio delimitado no es totalmente homogéneo ya que en su interior se encuentran los lugares de la incertidumbre y/o la posibilidad de significarlo de varias maneras debido a que puede no haber una sola interpretación.5 El símbolo se actualiza y cobra vigencia en la medida en que circula, en que se pone en movimiento tanto en el discurso como en las prácticas sociales, sólo puede ser captado plenamente por quien lo vive.

En el caso de la antropología, para decodificar o tener una aproximación al símbolo generalmente se requiere de un desplazamiento en el espacio, implica trasladarse al lugar donde habita el grupo que intentamos comprender. La aproximación durante el trabajo de campo nunca será total porque el antropólogo no deja de ser un ente social formado en su cultura, con sus propios símbolos que permiten e impiden el conocimiento de los ajenos. Sin embargo, en su viaje va acompañado de un deseo de escucha y de una cierta sensibilidad para intentar develarlos.6

La cultura (en un sentido restringido) es un sistema de representación simbólico que trata de dar significado a las acciones del hombre y al lugar en el que habita. En otras palabras, el ser humano crea símbolos del espacio para comprenderlo y darle sentido a su estar en el mundo por lo que, junto con el tiempo, resulta ser un eje fundamental en la configuración de cualquier cosmovisión. Estar en el mundo permite crear ideas sobre él, génesis de lo que se ha denominado el lugar antropológico.7

El lugar es el medio y el resultado de un horizonte de experiencias compartidas. En este caso, el vínculo tiempo-espacio vuelve a mostrar su relevancia, ya que para que un lugar sea reconocible requiere de un mínimo de estabilidad, de una permanencia que nos permita comprender el peso que tiene en la forma de vida de un grupo social. Su duración permite la narración de historias y el surgimiento de un sentido de pertenencia. Así, por mencionar un ejemplo, no habría lugares sagrados si éstos no permanecieran el tiempo suficiente para enraizarse en la memoria colectiva.

Los aspectos simbólicos del espacio que forman un lugar son los trazos, los sueños, las esperanzas o las experiencias cristalizadas y las historias que le permiten al ser humano tener una relación peculiar con los demás y con su entorno. Es un paso vital al territorio y un elemento infaltable en su construcción.8

El territorio hereda hologramáticamente del espacio sus dos dimensiones anteriormente: la física y la simbólica. Ambas presentan usos diferentes: la física se convierte en el polo utilitario del territorio mientras que la simbólica conserva sus propiedades significativas. El polo utilitario abarca las acciones concretas que lo organizan: es el territorio considerado como fuente de recursos, área de control militar, objeto de las políticas de urbanización, la organización territorial, el ámbito jurídico del poder, etcétera. A su vez, el polo simbólico agrupa los aspectos ideológicos que se promueven y que son interiorizados en la construcción de un sentir comunitario y que lo erigen como objeto de afecto y de representación de una colectividad: el lugar de una historia común, de los recintos sagrados, de los geosímbolos;9 en este nivel también es considerado como patrimonio y bien ambiental.

Lo anterior puede observarse en los movimientos indígenas de autonomía que asumen el territorio como un elemento diferenciador y garante de la cultura tanto por su representación como por la utilización de los recursos naturales. Un grupo social se puede distinguir por sus prácticas y representaciones espaciales de manera que su organización puede ser utilizada como un capital político en la búsqueda de reconocimiento.

El ser humano se apropia del espacio y forma territorios al igual que el resto de las especies animales, pero las fronteras se consolidan mediante la fuerza de los símbolos.10 Dicha afirmación marca su impronta cultural, la cual puede ser evocada y reafirmada mediante la escritura de la historia (el territorio de nuestros antepasados). De nueva cuenta, la articulación con el tiempo resulta fundamental para comprender que el territorio se construye socialmente y se arraiga temporalmente: nace y muere, cambia de acuerdo con el orden estatal y mundial.

La simbolización del territorio es fundamental en la constitución de una sociedad ya que es una de las maneras posibles de establecer un conjunto de significaciones en el imaginario (Castoriadis 1989). Su institucionalización intenta generar una significación común que circule y forme parte sustancial del sentir de una comunidad. Hasta cierto punto, esto va en contra de la naturaleza heterogénea y diversa del propio símbolo; la transición del espacio al territorio va acompañada de una voluntad política de instituir un imaginario hegemónico. A pesar de este esfuerzo, el símbolo sigue siendo diverso, generando espacios vacíos y/o borrosos en donde el hacer y el decir social resultan contrastantes.

También mediante la simbolización el ser humano puede considerarlo como propio a pesar de no conocerlo en su totalidad. Es el caso paradigmático de los Estados-nacionales afianzados a través de una comunidad imaginada y una historia oficial compartida que ayudan a delimitar claramente sus fronteras políticas.11 Debido a la precisión de sus límites el estado-nación suele ser la referencia territorial más utilizada y la que más fácilmente se adentra en el imaginario social. Sin embargo, su uso restringido es insuficiente para analizar casos de naciones sin territorio (éxodos o diásporas), territorios sin nación (creación de estados “artificiales” por medios violentos e intereses internacionales) o confrontaciones étnicas por el control de un territorio (autonomías indígenas). En los casos anteriores, el territorio se puede concebir sin la necesidad de fronteras político-jurídicas perfectamente delimitadas aunque persista una aprehensión comunitaria referente a un lugar determinado que exige ser defendido frente a las amenazas externas. Bajo esta lógica, el territorio es una de las esferas más recurrentes en el ejercicio del poder.

Además del manejo institucional de los símbolos y el uso oficial de la historia, el poder se vincula con el saber para controlar el territorio a partir del reconocimiento espacial de los elementos que hay en él para posteriormente cartografiarlos o representarlos bajo ciertos criterios de clasificación. De esta manera hay un vínculo entre poder-saber-territorio (Foucault 1976). En ese sentido, la administración territorial ejerce una serie de estrategias construida e instrumentalizada desde el saber en donde el conocimiento resulta fundamental; esa es la función que cumplen los censos, la cartografía, los conteos, el inventario, los catálogos y todas aquellas técnicas encaminadas a la medida y el escrutinio. El Estado, figura territorial por excelencia de Occidente, es sumamente vigilante de estas estrategias a las que considera centrales para el funcionamiento de sus políticas.

El surgimiento, transformación y desaparición de territorios es una aproximación posible al estudio de relaciones de poder, a la correlación de fuerzas entre dos grupos étnicos, a la fisión o fusión de sociedades y también a prácticas etnocidas.

Mientras que el espacio como planeta Tierra está delimitado por fronteras epistémicas con consecuencias políticas, el territorio se establece por fronteras políticas con consecuencias epistémicas ya que surge cuando un grupo empieza a establecer límites y derechos sobre una parte del espacio que considera naturalmente propio. La división establece un corte epistemológico en el arreglo del mundo: el conocimiento de nosotros y el conocimiento de los otros. Bajo este entendido, el trazo de fronteras territoriales es una ventana interesante para conocer los valores políticos y hasta religiosos de una colectividad en la medida en que en ellos se refleja el papel que juega la alteridad y la manera en que se resuelve la diversidad humana.

Una de las ilusiones más recurrentes en el estudio de un territorio es considerarlo como un espacio homogéneo y transparente. Bajo esta concepción estaría contenido en significados idénticos en cada uno de los individuos e instituciones que hay en él; con esta creencia bastaría con entrevistar a un sujeto (todos son “sujetos promedios”) o analizar una institución para que nos demuestre su estabilidad y equilibrio. Esta perspectiva ignora los diferentes puntos de vista, las jerarquías y la complejidad de su organización, así como el tipo de relaciones sociales que lo originaron y lo reproducen.

Con la delimitación de un territorio surgen fronteras que integran lo similar y excluyen lo diferente. Por esto la territorialidad se convierte en una cuestión política: ¿dónde se colocan los límites?, ¿en dónde comienza la diferencia? La determinación de un nosotros a partir de la elección de ciertos rasgos que definen fronteras étnicas, culturales y territoriales, manifiesta un proceso de exclusión e inclusión ya que el territorio es un compromiso espacial asumido por una colectividad que se siente unida por lazos de pertenencia y con rasgos que la distinguen de la otredad (Luhmann 1994). La selección de criterios de semejanza se orienta a fortalecer la homogeneidad y a ocultar las diferencias en el interior para resaltar la distinción con el exterior. En ese sentido, un movimiento social de reivindicación territorial refleja una demanda de diferenciación social, es decir, de una colectividad que se piensa y se exige como diferente. Esto quiere decir que: a) al plantearse como unidad tiene que definir y establecer la integración de sus componentes y b) al diferenciarse establece las fronteras con aquello de lo que se diferencia.

La integración de lo similar es un proceso de abstracción en donde se eligen los elementos activos y trascendentes de cohesión y de la diferenciación social. En el caso de los movimientos étnicos, una parte importante del capital simbólico que ponen a circular en sus discursos es la pertenencia al territorio de sus antepasados, así como un origen común. La construcción de un lugar no solamente marca en el discurso el reconocimiento como una colectividad unida por una misma suerte o un mismo destino histórico, también expresa contra quiénes se debe defender el territorio, cuáles son los enemigos que ponen en peligro su continuidad y permanencia.

Cabe señalar tres aspectos más sobre el proceso de inclusión/exclusión en la construcción del territorio. El primero es que la exclusión es tanto de individuos como de grupos debido a que ambos resultan nocivos para la continuidad temporal de los ordenamientos establecidos, ya que generalmente se oponen a los mecanismos disciplinares del poder. El proceso de inclusión/exclusión tiene muchas variantes por lo que sus expresiones particulares requieren del estudio de una situación histórica concreta. El segundo establece que la intensidad de las relaciones con lo que queda excluido no tienen por qué disminuir notablemente. Más bien se establecen las pautas de nuevas relaciones y nuevos intercambios entre los grupos. Un tercer punto es que también hay exclusiones a pesar de que lo diferenciado quede dentro del mismo territorio. Esto sucede paradigmáticamente en la colonización y en las invasiones. En estos casos, la exclusión se legitima tratando al grupo como de otra naturaleza (los salvajes) o con estereotipos nocivos de acuerdo con la forma de producción del grupo invasor (bandidos, enfermos, anormales, etcétera).

En las sociedades contemporáneas el establecimiento de las fronteras espaciales resulta muy complejo, aún más cuando varios grupos étnicos se localizan en una misma ciudad. En estos casos, las fronteras son contornos movedizos e integrados por una pluralidad de grupos, cada uno con un tipo de discurso territorial particular que compite por definir la visión simbólica hegemónica del espacio y generar una estratificación determinada.

El territorio presenta una dialógica al quedar al centro de la competencia y la pertenencia: por un lado, es el espacio feliz en donde el sujeto tiene una seguridad ontológica al encontrar su lugar íntimo de resguardo (Bachelard 2002). La territorialidad sería la creación de una topofilia, de la identificación con un lugar que despierta el sentimiento del hogar, de un estar colectivo y de certidumbre al ser el resguardo por antonomasia ante los peligros externos. El territorio no es sólo un espacio geográfico apropiado, es también ese cúmulo de valores e historias que una comunidad tiene de él y que participa activamente en su construcción y su sentir. Por otro lado simultáneamente, presenta los lugares de lo extraño, del conflicto y la discriminación; aparece como una expresión geográfica de la exclusión social cuya segregación espacial puede adoptar varias formas (guetos, reservas, barrios, etcétera).

El territorio o’odham en el tiempo

La historia del territorio o’odham relata un desalojo secular y permanente de sus tierras. Lo paradójico de este proceso es que se efectuó con apego a la legalidad vigente de los grupos dominantes.

En el recorrido por sus asentamientos en el desierto de Sonora se atraviesa un número importante de ranchos privados que cercenan la continuidad del territorio. Dicho paisaje invita a una reflexión sobre las causas de su configuración actual, es decir, sobre las condiciones históricas de construcción y destrucción del lugar, que permita diseñar un marco de comprensión que dé sentido a las observaciones de campo.

La forma de relatar la historia refleja los distintos discursos en los que se coloca el investigador social frente a su objeto de estudio. Las nuevas posibilidades de narración son resultado de la heurística que se plantea en la actualidad, por lo que una vuelta al pasado es al mismo tiempo una interrogante en el presente. Las preguntas que dirigen la mirada del historiador reflejan la ideología desde la que trabaja, así como las distintas opciones que tiene el pasado de ser narrado (organizaciones posibles de sentido).12

La realidad social es el resultado de interpretaciones diversas y posibilidades casi infinitas de construir verosímiles sobre ella. El tiempo presente tiene como principal cualidad la evanescencia, su inmediata conversión en pasado. En esta conversión sólo es posible la referencia a un suceso registrado, a una posible aproximación de lo que fue el hecho real. La evanescencia del presente origina un tiempo narrativo que construye acontecimientos, esto es, posibles formas de simbolizar acciones en un tiempo y espacio determinados. Así, entre más alejado esté el hecho real del presente, es sustituido por una mayor densidad narrativa, es decir, por relatos posibles que dan cuenta del pasado y que se caracterizan por la posibilidad de generar diferentes campos semánticos.

Durante mucho tiempo la antropología y el resto de las disciplinas sociales persiguieron el objetivo de recuperar el sentido original del acontecimiento, el cual tenía que ser único y común para todas las personas que lo presenciaron. Bajo ese entendido, bastaba un informante para “conocer” lo que pasaba en toda una población, ya que cualquier miembro tenía la peculiaridad de ser “sujeto promedio”, portador de las mismas cargas de saber local y significados nativos.

Si bien los símbolos son puntos de encuentro y de cohesión al crear sistemas compartidos de significado, no requieren una interpretación idéntica dentro de una tradición; por el contrario, una de las características de la tradición es contar con una o varias posturas divergentes sobre el significado de sus símbolos centrales sin que por ello se hable de tradiciones diferentes. En una misma tradición coexisten la unión y la diferencia, lo homogéneo y lo heterogéneo, o en otras palabras, símbolos comunes que constituyen su peculiaridad así como debates internos sobre su sentido que representan su vitalidad.13

La recuperación de los distintos verosímiles sobre un acontecimiento resalta la variedad de interpretaciones posibles sobre los hechos reales, las cuales pueden coincidir o tener lecturas antagónicas.

La intención de hacer predominante un solo punto de vista es una acción implementada por las estructuras de poder que procuran establecer el válido y el que debe circular e instalarse en el imaginario social. Éste es el nacimiento de la historia oficial, de la “narración real”, incluso del “símbolo verdadero o tradicional”. En ese sentido, es posible decir que el poder se caracteriza por su capacidad de imponer la interpretación legítima, única y verdadera de la realidad social, la cual difunde por medio de sus instituciones.

Salir de las narraciones hegemónicas de la historia oficial consiste en recuperar diferentes organizaciones de sentido que fueron suprimidos en el pasado por lo que su recurrencia en el presente es mínima. Las diferentes posibilidades de narrar la historia revelan la complejidad y pluralidad de visiones que se tiene sobre el pasado.

Bajo esta lógica se recupera la historia del territorio o’odham, cuya densidad narrativa se caracteriza por el establecimiento de la frontera entre México y Estados Unidos, hecho que lo marcó significativamente. Como se comentó con anterioridad, darle sentido al estado actual del territorio o’odham en Sonora requiere de una breve revisión de su pasado, situación que permite darle una dimensión significativa a lo encontrado en los recorridos de campo.

Por cuestiones de espacio se decidió realizar un corte en la narración histórica y comenzar desde las reformas borbónicas. Este procedimiento se justifica por dos razones, la primera consiste en que si bien el periodo misional o de colonización inicia la influencia sobre las prácticas espaciales indígenas, es posible afirmar que la tenencia de la tierra no tuvo grandes alteraciones. La misión fue considerada por los o’odham como un sitio importante para incluirla en su ciclo de desplazamiento, especialmente durante las temporadas difíciles de abasto de alimentos. No obstante, esos pueblos de misión todavía podían cumplir su itinerario por el desierto con relativa facilidad y no competían a gran escala por el espacio, exceptuando las luchas que mantenían con los apaches. Por el contrario, el intento de optimizar la administración y recabar mayores ganancias para la Corona española impulsó el paquete de medidas económicas, políticas y sociales conocidas como las reformas borbónicas establecidas a finales del siglo xviii. En ese periodo destaca la importancia de incorporar al indígena como pequeño propietario para fortalecer la capacidad tributaria del gobierno; esta fase puede ser considerada como el inicio de un desalojo intensivo de sus tierras ancestrales para entregárselas a los grupos sociales hegemónicos.

En segundo lugar, interpretar las fuentes coloniales de la Conquista constituye una enorme dificultad debido a que la mayoría de ellas están escritas con un objetivo ideológico claro (la evangelización) que constituye una barrera epistemológica para aproximarnos a los grupos indígenas de esa región.14 Un estudio de aquella época requiere un arduo trabajo de interpretación en sí mismo por el análisis riguroso de fuentes documentales necesario para reorganizar el espacio de otra manera y crear una nueva mirada sobre el pasado.

El territorio de los o’odham ocupaba la región que las fuentes españolas denominaban Pimería Alta. Durante el virreinato, la zona se encontraba bajo la jurisdicción de Sonora y Arizona, de la Real Audiencia de Guadalajara, Reino de Nueva Galicia, Obispado de Durango y Gobernación de Sinaloa.

Antes de la llegada de los españoles, los antecesores de los o’odham estaban organizados en aldeas móviles, las cuales se desplazaban por el territorio dos veces al año dependiendo de la temporada de lluvias (aldeas de verano y campamentos de invierno). Este tipo de organización social y territorial no originaba asentamientos densamente poblados; por el contrario, las bandas eran poco numerosas y se movían cíclicamente por un territorio relativamente definido (Fontana 1983).

Como ya se señaló, durante los primeros dos siglos de la colonización la población española establecida en Sonora no fue numerosa. Los jesuitas fueron los principales actores en la irrupción al área de influencia en territorio o’odham sin que por ello lograran la creación de asentamientos duraderos con población mixta o alteraran radicalmente la propiedad de la tierra indígena.

El primer intento estatal de consolidar la colonización civil en el estado de Sonora y de convertir al indígena en ciudadano fue a través de las reformas borbónicas, las cuales buscaban recuperar el control sobre el territo rio novohispano. La expulsión de los jesuitas en 1767 respondió a esa necesidad de recuperar el terreno perdido frente a la iglesia católica en la posesión de la tierra y de la misma fuerza de trabajo. De todas las medidas, establecidas son de especial interés las referentes al manejo y distribución de la tierra, acciones apuntaladas en la militarización de la región por medio del establecimiento de los presidios como una forma de controlar las resurrecciones indígenas y respaldar el avance colonizador.

El reparto de tierras por las reformas borbónicas en Sonora tomó forma con la provisión del 23 de junio de 1769 redactada por José de Gálvez. La principal disposición en la tenencia de la tierra consistía en repartirla en propiedad privada. Los beneficiarios serían tanto indígenas como españoles, además de las distintas castas reconocidas durante la Colonia.

Con esta acción, la Corona respaldaba el avance de la población española mediante la creación de pueblos mixtos, así como la dotación de grandes extensiones de tierras para atraer a rancheros incluso en aquellas tierras habitadas regularmente por indígenas. La privatización de la tierra era importante para fortalecer su capacidad tributaria. No obstante, el avance de nuevos propietarios que respondieron a los intereses coloniales y la forma de producción indígena, indiferente a los imperativos estatales, provocaron cada vez mayores enfrentamientos por la posesión de la tierra.

Este contexto de confrontación no se modificó con la llegada de la Independencia; por el contrario, el asedio al territorio indígena fue aún mayor, en especial en la franja costera del estado en donde se encontraban las zonas más fértiles. De esta manera, las medidas liberales implantadas en la última etapa del virreinato encontraron continuidad en la consolidación del estado mexicano durante el siglo xix. Ni la constitución nacional ni la local reconocieron la personalidad jurídica de las comunidades indígenas ni la legalidad de la propiedad comunal. Con el decreto 89 de 1828 el Estado mexicano reconocía su soberanía sobre los bienes misionales y las atribuciones para repartir sus tierras. En particular la clase gobernante de Sonora se apoyó en tal decreto para denunciar “terrenos baldíos”, repartirlos y ponerlos a trabajar. La distribución de tierras se realizó discrecionalmente, a favor de las oligarquías locales que se dedicaban a la ganadería extensiva, el comercio y la minería.15

El descubrimiento de pequeños yacimientos de minerales fue una atracción importante para el advenimiento de más mexicanos quienes establecían rancherías temporales y movibles. La característica volátil de estos nuevos asentamientos se debía al ataque de los apaches y al descubrimiento de nuevas minas que implicaban una mudanza constante.

A partir de estas leyes (1831-1835) se fomentó una división entre los propios indígenas. Por un lado estuvieron aquellos que acataron y respondieron a la propiedad privada de la tierra; los que elegían la ciudadanía podían obtener el título de sus parcelas y venderlas, para contratarse posteriormente como peones, lo que debilitaba aún más las posesiones comunales.16 Por el otro quedaron los indígenas que continuaron la propiedad comunal con relativa autonomía de las autoridades municipales (indígenas “bajo campana”).

El asedio de los nuevos colonos a las tierras o’odham generó un levantamiento armado en la región de Caborca durante el mes de mayo de 1840, la cual pudo ser sofocada tres años después.

Las frecuentes incursiones apaches a su territorio favorecían alianzas coyunturales con los nuevos colonos para hacerles frente común; además participaban en otro tipo de reacomodos políticos, como las guerras internas entre los grupos de Manuel Gándara y José Urrea (1838, 1842-1844) o en contra de las crecientes invasiones de filibusteros estadounidenses debido a los rumores de riquezas minerales en el norte de Sonora.

Al perder la guerra con Estados Unidos en 1848 y con la venta de la Mesilla en 1853, el territorio que recorrían los o’odham fue partido en dos, más de la mitad quedó bajo la administración de la Unión Americana. Inmediatamente después del establecimiento de la nueva frontera, el gobierno mexicano consideró positiva la presencia de los o’odham porque constituían una ayuda importante en las guerras contra los apaches. Además se adecuaban en el marco de las políticas nacionales de poblar la frontera para evitar una nueva pérdida de territorio frente a los Estados Unidos.

El E.S. Ministro de la Guerra dice á este Ministerio con fecha 15 del corriente, lo que sigue:

El E.S. Comand.te gral. del Departamento de Sonora en oficio no. 71 fecha 3 del popa, me dice lo que sigue = El S = En estos días ha venido á presentarse el General Capitán de los Pápagos del Gila, Antonio Azul con cincuenta y tres indios de la propia nación y a nombre de todos los suyos, con el objeto de que ésta Comandancia gral. les manifieste la manera en que van á quedar al resultado y conclusión de los nuevos límites de la República, quedando sus terrenos en posesión de los Estados Unidos. Igualmente han pedido protección p.a no pertenecer á otra nación que no sea el mismo Méjico á quien han estado sugetos, temerosos de que sean despojados de esas tierras que han considerado como suyas desde tiempo inmemorial y las cultivan p.a sacar el producto de su subsistencia...

La buena fe de estos, su honradez y laboriosidad, son otras tantas cualidades que los hacen recomendables y que dán una idea de que el Departam.to llegaría con el tiempo á tener de ellos toda la utilidad necesaria, y p.r. cuyos sentim.tos y buenas esperanzas, esta Comand.a general les ofrecio que retrocediesen á la frontera de la República, dónde tendrían tierra que cultivar y se les atendería con algunos otros auxilios…17

Dios y Libertad. Méjico, Junio 23 de 1853.

Aguilar [Rúbrica]

E.S. Ministros de Fomento

Aproximadamente 20 años después de estas declaraciones, los o’odham dejaron de ser vistos como aliados en el proceso de población de la frontera porque tenían una relación diferente con la tierra, no la querían para realizar asentamientos fijos y extensivos. A pesar de los intentos gubernamentales, no cambiaron su relación itinerante con el territorio, seguían en busca del lugar beneficiado por la temporada de lluvias en su periplo secular, estrategia que les había permitido subsistir en el desierto. ¿Por qué modificar esta relación con su territorio?

Paralelamente aumentaba el número de nuevos colonos que compraban terrenos ubicados en el territorio indígena aludiendo su abandono. Al reiniciar su itinerario comenzaron a recibir acusaciones de invadir propiedades privadas y de abigeato.

Para algunos o’odham de la actualidad esos momentos representaban un choque de racionalidades: el de una cultura que ve a la tierra como objeto de compra para fines privados (tierra para sí) y de otra que la considera como un ser sagrado de donde venimos y de la que formamos parte (tierra en sí).

En México nuestros ancestros llegaban hasta la costa, cerca de Guaymas, ya en territorio yaqui. Cada vez fuimos quedándonos con menos tierra. Los hombres blancos nos impedían el paso, nos decían “Esta es mi tierra, yo la compré”. Para nosotros esto no tenía sentido, la tierra no nos pertenece, nosotros le pertenecemos a la Madre Tierra. Nosotros la llamamos la Madre Tierra porque de ella surge el agua, las frutas; de ella venimos y a ella vamos. ¿Cómo nos va a pertenecer? Así, la tierra se fue quedando sola, sin O’odham. Nuestros ancestros habían estado aquí por tiempos inmemoriales. Ustedes ya estuvieron en Pozo Verde, está prácticamente deshabitado, ya no hay ganado y no cultivamos nada. Está solo y eso que es un sitio sagrado. Así como está Pozo Verde hay otras comunidades solas y otros sitios sagrados que no podemos cuidar.

Don Félix Antonio

Entrevista de tradición oral

Hubo dos formas de construir y percibir un territorio, la colonizadora mexicana que lo veía como un bien material para ser explotado y la o’odham que consistía en una relación de gratitud con la tierra por ser el sustento de la vida y la sobrevivencia. Ambas destacan el polo material del territorio, sólo que una enfatiza la tierra para sí y otra la vive desde la tierra en sí. En este enfrentamiento de racionalidades predominó la que contaba con el monopolio legítimo de la violencia y se amparaba en una legalidad que privilegia la propiedad privada sobre la comunal; también se imponía la figura universal del ciudadano sobre la diversidad cultural de los sujetos y las colectividades. Para la racionalidad triunfante imaginar que la mejor manera de vivir en el desierto de Sonora era mediante un nomadismo estacionario resultó inconcebible. Era una lucha en donde lo racional tenía que imponerse frente a lo irracional, a la “costumbre” y a la “tradición”.

Así, se puede afirmar que la forma o’odham de vivir el espacio y construir el territorio fue tratada desde una práctica etnocentrista por los habitantes españoles y mexicanos que llegaban a poblar la región. Cuando llegaron los españoles la primera irracionalidad que señalaron fue la de no habitar en lugares fijos. Se consideraba que construir el territorio desde la itinerancia pertenecía a una etapa ya superada en la evolución de la civilización por lo que se les “invitó” a vivir de una forma más desarrollada y racional: se les dotó de un lugar fijo (la misión), un centro desde el cual pudieran iniciar su conversión al sedentarismo. Después en el México independiente y con el desarrollo de las estructuras capitalistas se les quitó la tierra por considerarla improductiva, como tierra de nadie.

Esta visión etnocentrista de los españoles y después de los mexicanos impidió aprender algo de la forma en que los o’odham se relacionaban con el espacio, de sus prácticas culturales que mostraban una manera diferente de construir el territorio. Este análisis no persigue la intención de romantizar la historia y proponer la existencia de un pasado paradisíaco en donde el hombre se relacionaba en plena armonía con el entorno. Para sobrevivir, el ser humano degrada de alguna manera el ambiente en el que vive, la diferencia es la intensidad y el modo en que objetiva la naturaleza. Hoy se ven las consecuencias de las prácticas espaciales occidentales en toda la región del desierto de Sonora, pero desconocemos cómo hubiera sido el entorno de haber continuado las nativas, las cuales desaparecieron en nombre de la civilización y el desarrollo.

La forma en que procedió el gobierno estatal con el territorio o’odham durante la última década del siglo xix y todo el siglo xx muestra que en su consolidación, los estados nacionales modernos no tuvieron la preocupación por preservar la diversidad cultural que había en su interior. No hubo acciones encaminadas a garantizar un territorio para toda la población y que permitiera la continuidad de las diferentes prácticas espaciales, sino más bien se promovieron las que se apegaban a la racionalidad estatal contenida en el marco legal establecido.18

Bajo esta lógica territorial y antes de la independencia, el gobierno local comenzó a repartir tierras que tradicionalmente le pertenecían a los o’odham bajo la llamada Ley de terrenos baldíos. La ley favorecía a los rancheros, considerados el sector más productivo de la población. El uso extensivo e itinerante de los o’odham (sobre todo este último porque los rancheros también producían de forma extensiva) no estaba contemplado en la ley, por lo que la baja densidad poblacional, su presencia móvil y temporal provocaron que sus tierras fueran etiquetadas como desocupadas.

La ideología política que predominó en la consolidación del estado mexicano (y en general en la mayoría de los estados-nación contemporáneos) carecía de un principio incluyente de la población nómada o seminómada que no fuera exclusivamente mediante su conversión al sedentarismo. En caso de fracasar este principio de integración, se resolvió desplazar parcial o totalmente al grupo itinerante por grupos sedentarios considerados productivos, tal y como sucedió en el caso particular de los o’odham.

El reparto de tierras en Sonora desde la Independencia favoreció al gran terrateniente sobre el pequeño propietario, si bien la resistencia indígena atrasó la consolidación temprana de la hacienda durante el Porfiriato y siguió ejerciendo presión durante el reparto selectivo de tierras en la posrevolución. Sin embargo, la hegemonía sonorense a nivel nacional posrevolucionario (Huerta-Obregón-Calles) privilegió una estabilidad política en el estado que favoreció la aparición de una elite terrateniente surgida de las facciones triunfadoras del conflicto armado. La tendencia se mantuvo a pesar del reparto agrario cardenista de 1937 y 1938 por medio del cual se dotó de tierras a comunidades indígenas, de manera que en el periodo de agricultura de riego (1940-1955), 75 % de la superficie favorecida por las políticas agrícolas correspondía a particulares y colonos (Almada 2000).

Incluso los intentos del gobierno central de proteger algunas comunidades fueron realizados bajo el aparato legal que existía. Así, fue creado el llamado Ejido pápago, al que se le reconoció la misma categoría jurídica de Pozo Verde. El ejido protegía la posesión de la tierra del o’odham no como indígena sino como campesino, es decir, como trabajador.

Sin una visión que defendiera al indígena en su relación cultural con el territorio, no se crearon las bases indispensables para detener el avance de los rancheros. Pozo Verde se despobló y el Ejido pápago es atendido hoy en día por personas ajenas al grupo. Además, la posibilidad de recuperar y mantener sus propiedades comunales disminuyó con la modificación al Artículo 27 que permite fraccionar y vender los ejidos. Dicha posibilidad ha generado que algunos o’odham radicados en el otro lado reclamen sus derechos para vender la parte que les corresponde, lo que provoca diferencias dentro de la comunidad.

Antes se hizo ejido ese [se refiere al Ejido pápago] con el fin de conservar las tierras esas, pero la única manera en ese entonces de conservar las tierras era por medio de el ejido, siendo ejido únicamente, pero la ley del ejido puede ser pa’ cualquier mexicano [...] Entonces se trató de que hubiera puros tohono o’odham en ese ejido y después entró gente de otras, que no era o’odham. Se fue llenando[...] de hecho ahorita se habla acaso de unos cuatro o cinco tohono o’odham después del grupo tan grande que había tohono y lo único que se logró fue el puro panteón, pero con respecto al ejido no. [...] Como hace unos seis años, cuando se estaba cambiando la ley 27, nosotros quisimos que se quitara esa ley, que no fuera para nosotros. De hecho no se logró nada, nomás se cambiaron dos artículos; se redujo al segundo artículo, no me acuerdo como está eso porque nos quitan las tierras, las podemos vender y todo eso. Pues de hecho ha ido desapareciendo la tierra y con ese hecho pues menos recuperamos el territorio de nosotros, menos se recupera.

Don José Servando León

Entrevista de tradición oral

Según un recuento de Ortiz Garay (2005) basado en documentos del ini, los asentamientos o’odham en Sonora abarcan 463 de los 20 464 km2 que ocupan los municipios en donde se ubican. Por su parte el estudio de Margarita Nolasco hace referencia a 20 localidades habitadas completamente por o’odham a mediados del siglo xx. De su lista sólo persisten ocho y la mayoría de ellas habitadas por una sola familia, a diferencia de las dos a cinco que la antropóloga había estimado.19

En la actualidad continúa la pérdida de tierra o’odham bajo el mismo procedimiento: los rancheros extienden sus cercas con el pretexto de que ya compraron la tierra que estaba desocupada.

No deja de ser paradójico que el despojo de tierras fue realizado de manera legal y conforme a derecho. El procedimiento que fragmentó el territorio o’odham de Sonora formó un nuevo territorio de archipiélago, caracterizado por la irrupción de nuevas propiedades privadas que cambiaron el flujo continuo por el espacio hacia una forma puntual y hasta cierto punto inconexa entre sus asentamientos.20

 Cuadro 1. Hectáreas invadidas en las localidades o’odham de Sonora

Localidad

Extensión

Invasiones

El Bajío

35 000 ha

30 000 ha

San Francisquito

21 650 ha

12 000 ha

Las Norias

11 500 ha

8 000 ha

Pozo Prieto

4 806 ha

76 ha

Pozo Verde

4 659 ha

Con invasiones pero se carece del dato

Quitovac

19 883 ha

Sin invasiones

Total

97 498 ha

50 076 ha

(cifra aproximada)

Fuente: Elaboración propia a partir de ini (1979, sf-a).

Iconos territoriales: incursión en el desierto

Nadie supo decirme dónde encontraría bosquimanos en dicha región y pocas personas sabían que los hubiese siquiera...

George Silberbauer

Cazadores del desierto

Todos esos personajes con los que un visitante de paso traba fácilmente conversación en una pequeña aldea de provincia parecían no haber jamás oído hablar de la tribu misteriosa que queríamos encontrar.

Philippe Descola

Las lanzas del crepúsculo

Días previos a la primera temporada de campo preparé mi mochila con cuidado de llevar lo indispensable. Viajar con demasiadas cosas resulta contraproducente cuando se llega a un lugar por primera vez. Me encontraba muy entusiasmado y con el nervio usual ante la incertidumbre de saber si sería aceptado por la comunidad. La posibilidad de ser rechazado va más allá de comenzar una nueva investigación o replantearla radicalmente, hace que nos cuestionemos si la forma en que procedimos fue la adecuada y si todavía no hemos madurado en el quehacer antropológico.

Me encontré con mis compañeros de trabajo en el Aeropuerto Internacional de la Ciudad de México. Habíamos acordado trabajar en las mismas fechas para abaratar los costos y permanecer el mayor tiempo posible en Sonora. En las dos temporadas de campo el equipo de trabajo se conformó por tres personas: Karyn Galland, Miguel Paz y yo. A pesar de que teníamos un año de compartir clases en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México (iia, unam), no nos conocíamos mucho, lo cual constituía una doble tarea: aprender de los o’odham y de nuestra propia convivencia.

El iia por medio de la Dirección General de Estudios de Posgrado (dgep) consiguió boletos de avión para las dos temporadas, lo que nos ahorró 18 de las 22 horas de viaje que se hacen en autobús.

Llegamos a Hermosillo cuando el termómetro marcaba 42 grados –que inicialmente no sentimos en el aeropuerto gracias al aire acondicionado. Cuando salimos rumbo al centro para rentar un auto el calor de la ciudad fue un precedente inmediato del tiempo que nos esperaría durante toda la primera temporada de campo. Eran finales de junio y estaban por venir los meses más calientes del año.

Ninguno de nosotros había viajado previamente al estado de Sonora. Pagamos nuestro desconocimiento sobre el terreno cuando rentamos un auto compacto que nos dejó varados un par de ocasiones en la arena o en algunas parrillas limítrofes de ranchos en medio del desierto. Ciertamente, la elección del modelo se debió al reducido presupuesto que no daba para uno más grande. ¡Ni pensar en una camioneta como las que circulan regularmente en la región fronteriza!

Después de comer algo ligero en el centro de Hermosillo tomamos la carretera internacional que llega hasta Tijuana. Nunca había visto rectas tan largas y monótonas. Pasando Altar tomamos la desviación hacia Caborca. El camino está en malas condiciones, es de dos carriles con numerosos baches que ponen en riesgo la seguridad de los automovilistas. Tal vez fue coincidencia, pero en este primer viaje encontramos dos camionetas volcadas a los costados de la carretera.

Cuando llegamos a Caborca eran las nueve de la noche. Todavía tardamos unos minutos en entrar a la ciudad: por alguna extraña circunstancia íbamos y veníamos por la carretera periférica que rodea la ciudad. No podíamos salir de este periplo a pesar de las amables indicaciones de los lugareños que paseaban o platicaban en las aceras con botes de cerveza bajo el brazo para aminorar el calor.

El trazo urbano de Caborca, al menos en su parte céntrica es perfectamente reticular y utiliza la organización anglosajona para marcar sus calles: las que corren de norte a sur utilizan números y las que van de este a oeste, letras. Dicha nomenclatura facilita la ubicación y el desplazamiento por la ciudad, aunque impide un acercamiento mínimo a sus figuras y acontecimientos importantes por medio de nombres y fechas que suelen nombrar las calles en la mayoría de las ciudades del país.

Durante las dos primeras semanas padecimos el hecho de no tener ningún sistema de ventilación; a pesar de las ventanas abiertas me levantaba dos veces en la noche para cambiarme la camiseta que estaba completamente empapada de sudor.

Los primeros días se emplearon para limpiar la casa y comprar despensa. Por las tardes salía a dar una vuelta para conocer la ciudad y comenzar las primeras observaciones del lugar. Después de una semana esta dinámica me empezó a inquietar, no lograba realizar un contacto que me presentase a un o’odham para iniciar las redes sociales indispensables en el trabajo de investigación. La alternativa era ir a la Comisión para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas en su sede Caborca (cdi-Caborca); no obstante, consideraba conveniente buscar otra vía de acceso al desconocer con precisión la relación del grupo étnico con la dependencia gubernamental. Sin esta información solicitar su ayuda podía acarrear más perjuicios que beneficios.

A pesar de esta reticencia inicial, todos los caminos llevaban al cdi. Nuestros vecinos –con quienes rápidamente trabamos una buena relación– habían escuchado hablar de los “pápagos” –gentilicio con el que todavía una buena parte de los sonorenses nombran a los tohono o’odham– pero no conocían a ninguno. Su consejo era asistir a la Casa O’tham del ini, forma en la que se conocen las instalaciones del gobierno debido a la leyenda que está pintada en la fachada del edificio. La recomendación se repitió en boca de José “El Loco” Valenzuela, ex cronista de la ciudad de Caborca quien había dejado su cargo honorífico por diferencias con la actual administración.

En general la gente no sólo desconocía a los pápagos, sino que se sorprendía de lo que estábamos haciendo. Consideraban que los o’odham no representaban un grupo étnico interesante para estudiar como sí podían serlo los yaquis y los mayos que son más numerosos y más conocidos. No hay necesariamente una relación directamente proporcional entre la cantidad de miembros de un grupo étnico con su grado de popularidad en la región, pero en este caso parecía que sí la había.

“¿Y por qué ellos?”, “No entiendo por qué estudian a los pápagos de la actualidad, no tienen gran chiste”, “No aportan nada a la economía del lugar”, “No tienen una filosofía de vida tan profunda como los yaquis”, “¿A ellos? Pero si son flojos y alcohólicos”; eran algunas de las frases que escuchaba sobre los o’odham, pronunciadas en un tono que iba de la incredulidad al desconcierto. Las frases concluían reconociendo que, a pesar de todo, merecían un grado de reconocimiento por su adaptación y sobrevivencia a un medio tan adverso como el desierto; ni el calor ni la falta de agua ni el ataque de los apaches habían podido acabarlos. Al menos eso les merecía un poco de consideración.

Finalmente acudimos al cdi-Caborca. A los tres días de haber entrado en contacto con la dependencia nos facilitaron un vehículo más apropiado para realizar nuestras primeras incursiones en territorio o’odham.

El trabajo de gabinete previo a la temporada de campo había arrojado como primera aproximación que sus asentamientos no se caracterizaban por estar densamente poblados, por el contrario, albergaban a pocas familias y muchos habitantes iban y venían de los Estados Unidos al terminar los empleos temporales que conseguían en las ciudades. Esta era una de las primeras referencias a confirmar con la presencia in situ.

La primera mujer o’odham que conocí fue doña Alicia Chuhuhua, autoridad tradicional y regidora étnica del municipio de Caborca. Había accedido acompañarnos en un recorrido por las diferentes comunidades. Gracias al trabajo que desempeñó en el Instituto Nacional Indigenista (ini) a finales de la década de 1970 logró aumentar sus redes sociales en las diferentes comunidades indígenas, por lo que prácticamente a cualquier lugar que llega siempre tiene algún conocido.

En ese recorrido salimos a las seis y media de la mañana. La camioneta era manejada por Edelmiro Pedroza, trabajador del cdi-Caborca por más de diez años. Su experiencia le permite ser bastante diestro en los caminos que llevan a los asentamientos fronterizos de los o’odham, los cuales resultan laberínticos para quien no conoce las distintas desviaciones y veredas que se van formando en el desierto de Sonora conforme se deja de circular por las carreteras registradas en los mapas.

Me tocó viajar en la parte trasera de la camioneta. Nuestro primer destino fue Pozo Verde (Ceidai Wahia). Para llegar ahí se toma la carretera internacional Hermosillo-Tijuana hacia el norte para tomar la desviación a Saric. En Altar se sigue por la desviación al Sásabe; en este punto comienza el camino de terracería, 80 km hasta el camino a Chula Vista, cerca de Las Ladrilleras del Sásabe. De ahí son otros 10 km de terracería hasta llegar a Pozo Verde. En total son 123 km que recorrimos en tres horas.

El desierto de Sonora es el más grande de América, une a los estados mexicanos de Sonora, Baja California y Chihuahua con los estadounidenses de Arizona y California. Su extensión es de 320 000 km2; en él hay cerca de 130 especies de mamíferos y más de 3 500 especies de plantas nativas, lo que lo convierte en el más rico en biodiversidad de todos los que se encuentran en la parte norte del continente.

A pesar de que el viento mantenía mis ojos entrecerrados podía observar a lo largo del camino la flora característica como el sahuaro, el mezquite, la choya, la gobernadora y la pitahaya. La vegetación se encontraba muy seca, en espera de que la segunda temporada de lluvias –de julio a la mitad de septiembre– fuera más benigna que las lluvias de diciembre a marzo (también conocidas como equipatas) cuya escasez había provocado una sequía que amenazaba con prolongarse.

En general el paisaje típico del desierto de Sonora es el de una planicie árida con varios cúmulos de matorrales esparcidos por doquier; las dunas de arena fina como las que se forman en los desiertos de Gobi y de Kalahari sólo se encuentran en la parte más seca, conocida como el desierto de Altar. El panorama presenta grandes extensiones de llano con algunas serranías formadas por montañas de poca altura que se caracterizan por su forma angosta y alargada, lo que a la distancia provoca un efecto visual de ser más grandes de lo que son realmente.

La parte del desierto de Sonora en donde se encuentra el territorio o’odham tanto en Arizona como en Sonora es la más caliente y la más seca. Las temperaturas en verano pueden alcanzar los 49° C y la precipitación pluvial puede ser menor a los 76 mm anuales. No deja de sorprender que haya vida humana en condiciones naturales tan adversas.

Pozo Verde es una de las poblaciones más importantes para los o’odham de Sonora. Históricamente fue uno de los asentamientos más poblados y el primero en obtener un reconocimiento jurídico por parte del Estado mexicano en 1928 bajo la figura de ejido. En el censo nacional de 1921 se contabilizaron 122 miembros permanentes (65 hombres y 57 mujeres) (Departamento de Estadística Nacional 1925); sin embargo, no se contempló en el censo una población flotante que iba y venía de la Reserva de Arizona, por lo que se estima que la comunidad se componía de 273 habitantes con 112 jefes de familia y varones solteros mayores de 18 años (cdi-Carboca sf).

En Pozo Verde se encuentran lugares sagrados como el pozo de la bruja, que guarda un lugar especial en sus mitos de creación. De ahí son originarios los dos últimos gobernadores generales de los o’odham de Sonora, don Ascencio Palma y don Félix Antonio. El lugar, al igual que el resto de las localidades, carece de la infraestructura de servicios públicos.

A pesar de que es muy venerado por la existencia de sitios sagrados, sus habitantes abandonaron el lugar al encontrar un mejor nivel de vida en las ciudades y en la Reserva de Arizona. No obstante, la importancia que tiene Pozo Verde para la etnia en su conjunto permanece en la memoria de los o’odham que hoy en día radican en Arizona.

Mi papá es de Pozo Verde. Yo casi no he ido para allá. Creo que hace como cinco años que fui. En esa ocasión conocí a Julia. Lo recuerdo porque por esos años llevé a mi papá a un asilo de ancianos aquí en Tucson. Ya casi no hay nadie en Pozo Verde. Ahora todos dicen que sus ancestros son de ahí porque para nosotros es considerado un lugar sagrado, pero ¡imagínate! ¡Es imposible! ¡No todos pueden ser de ahí! ¡Yo sí soy de Pozo Verde! [Risas].21

Conversación con Mike Wilson

Diario de campo, temporada 2005

La disposición de las casas muestra un singular patrón de asentamiento que se observa en el resto de las localidades en Sonora y, en una escala ampliada, en las dos comunidades más grandes de la Reserva de Arizona (Sells y San Xavier del Bac). Es un patrón disperso, sin una orientación predominante para la entrada principal; carecen de una división clara que señale los límites de las propiedades privadas ya que no hay una cerca o una marca que establezca en qué momento se ha dejado el espacio de una casa para entrar a otra.

En total hay diez casas, la mayoría están hechas de adobe y se encuentran semiabandonadas porque no hay residentes fijos; sus propietarios vienen de vez en cuando a revisarlas. El área en donde se concentran está bardeada por una cerca hecha con alambre de púas y sujetada con palos de madera; sólo un par se ubica fuera de la cerca y el propietario que radica en Tucson las renta a unos rancheros de la zona. En la parte central está una pequeña ramada que se ocupa como cocina y comedor comunal. Ahí se encontraba doña Julia García Bustamante, quien salió a nuestro encuentro al ver que la camioneta se estacionaba a un lado de la cerca. Ella y su padrastro don José son los únicos residentes permanentes de Pozo Verde. Don Félix Antonio, gobernador general de los o’odham de Sonora y hermano mayor de doña Julia, los visita para quedarse unos días antes de regresar a la Reserva de Sells en donde vive regularmente.

Bajamos de la camioneta y nos dirigimos a la ramada. Doña Julia vestía una playera amarilla con una leyenda en inglés y un pantalón blanco a los tobillos. Tenía el cabello hasta la cintura y lo llevaba sujetado con una cola de caballo. Doña Alicia la saludó y comenzaron a hablar en o’odham. En tanto, nosotros nos sentamos en un sofá y en unos bancos de madera. La ramada no es grande, medirá unos seis metros de largo por cuatro de ancho. La sombra que hay por el techo de ocotillo es reconfortante. En una esquina está la piedra para cortar la carne y en la otra el fogón, en donde había una tetera ennegrecida por el hollín. En la mesa principal estaban distintos instrumentos para cocinar, como ollas y cucharas, un frasco de sal, uno de café y un radio de transistores. Las patas de la mesa se apoyaban sobre unas latas redondas vacías en donde se acumulaba un poco de agua. Ahí saciaba su sed un perro negro antes de excavar un pequeño hoyo a mi lado para echarse y encontrar un remanso de frescura.

Doña Julia es una mujer de pocas palabras. Desde 1957 vive en Pozo Verde. Vio cómo sus familiares, amigos y vecinos comenzaron a emigrar rumbo a Estados Unidos. Los viejos que permanecieron en el lugar se fueron muriendo con el paso de los años. El despoblamiento paulatino ha permitido que las relaciones de parentesco se amplíen con otros grupos étnicos. Este hecho no es algo reciente, es una necesidad producto de la migración que alteró la proporción entre mujeres y hombres. La madre de doña Julia se casó por segunda vez con un mayo, mientras que el esposo de doña Julia es yaqui. Su esposo estaba en la cárcel porque estuvo a punto de matar a don Félix de un golpe en la cabeza en una riña que tuvieron hacía dos años.

Salimos a conocer el pozo de donde toma su nombre el ejido. La superficie queda completamente al descubierto por lo que se recubre de malva, formando su característico tono verduzco. Nunca ha faltado agua a pesar de que el bombeo para extraerla aumentó mucho en los últimos años debido a la invasión de un ranchero que pastoreaba su ganado en los terrenos.

Como a tres kilómetros del pozo está el cerro de la bruja; en las faldas hay un círculo formado por pequeñas piedras cuyo centro está lleno de diferentes artículos (bolígrafos, vasos, fotos, paliacates, etcétera) que colocan a manera de ofrenda. Algunas narraciones cuentan que en ese cerro estuvo prisionera temporalmente una bruja que azolaba el lugar, mataba niños y se los llevaba a su escondite. Los lugareños lograron atraparla en el cerro pero al poco tiempo volvió a atacar. Finalmente I’ithoi pudo acabar con ella en El Pinacate. El hecho de que el cerro haya sido la guarida de la bruja y después su prisión le dotó de una significación especial, convirtiéndolo en uno de los geosímbolos más importantes entre los o’odham.

Doña Julia, de 48 años, y don Jesús, de 76, dijeron no recibir ayuda alguna de Sells o de familiares en Estados Unidos. El lugar está prácticamente abandonado, no hay recursos para trabajar la tierra, la gente ha emigrado y el poco ganado se sobrepone a las sequías de la región. Poco a poco los rancheros avanzan sobre tierras que tradicionalmente les han pertenecido.

Posteriormente visitamos la localidad del Cubabi. Para llegar ahí desde Caborca se tiene que seguir la misma ruta hacia Pozo Verde. De ahí son 40 kilómetros más de terracería. A pesar de que no hay una gran distancia entre ambos asentamientos, el trayecto se realiza en dos horas debido a lo escarpado y difícil del terreno.

En Cubabi encontramos a doña Josefina Oros y a su esposo don Rodolfo. Junto con su hijo, son los únicos habitantes del lugar. Nos sentamos afuera de su casa, a un lado de un pequeño patio en donde tienen plantas y duermen sus perros. Don Rodolfo se quedó sentado en su cama porque no puede caminar; utiliza muletas para desplazarse. Nuestra aparición fue una irrupción a su cotidianidad. Ambos nos recibieron con gran amabilidad: “¡Qué bueno es ver caras diferentes y que se hayan tomado la molestia de venir tan lejos para vernos!”. Mientras platicábamos un momento con don Rodolfo, doña Alicia informaba a su esposa sobre el motivo de nuestra visita. Doña Josefina es la única que queda de su familia en Cubabi, sus dos hermanas y sus dos hermanos se fueron a la Reserva de Arizona porque allá podían avanzar en sus estudios y encontrar un mejor trabajo. Los han visitado varias veces en Sells pero no quieren radicar definitivamente en las reservas; les pregunté por qué y respondieron que no hace falta: van muy seguido y también los reciben frecuentemente. Además, ahora su hijo era el encargado del rancho por lo que sentían la necesidad de no abandonarlo. En sus visitas a la reserva aprovechan para vender coritas y otras artesanías de tejido que tienen mucha demanda y alcanzan buenos precios en la zona.

Con mayor confianza nos platicaron sobre los otros habitantes que tenía la localidad, señalaron en dónde estaban sus casas y empezaron a construir con palabras imágenes de lo que hubo en un pasado no muy remoto. Son los únicos habitantes del Cubabi; al igual que doña Julia, afirmaron que no recibían mucha ayuda de los o’odham de Arizona.

La situación de Pozo Verde y del Cubabi son una ventana ampliada a lo que acontece con el resto de los asentamientos o’odham en el desierto de Sonora: a excepción de Quitovac, el resto son lugares prácticamente deshabitados con la residencia permanente de cinco personas o menos, por lo general mayores de 50 años. Las pocas oportunidades de contar con medios de trabajo, la presión de los rancheros sobre sus terrenos, así como el desarrollo económico y personal que podían alcanzar en Arizona despoblaron aún más el desierto.

Las características expuestas en la etnografía clásica realizada por Margarita Nolasco (baja densidad poblacional y una tendencia migratoria acuciante) no se transformaron en el transcurso de los últimos 50 años; por el contrario, se acentuaron aún más. Sin embargo, es importante resaltar el hecho de que los o’odham se niegan a desaparecer y a dejar sus lugares de origen. A pesar de las presiones y las adversidades, permanecen personas al cuidado de sus terrenos. Doña Julia representa para Pozo Verde lo que la familia Oros para el Cubabi y don Benito Tiznado para Pozo Prieto: residentes permanentes de lugares que han visto partir a sus habitantes a las ciudades de Sonora y Arizona; de espacios que luchan por seguir siendo testimonio vigente de una forma de vida desplazada por la fuerza de las armas, de la ley o por las condiciones económicas marginales con las que subsisten.

Es casi imposible dejar de preguntarse cómo fue que ellos, los únicos habitantes de estos lugares desérticos, se quedaron al cuidado de sus localidades, por qué fueron precisamente ellos y no otros, por qué no se fueron a las ciudades como lo hicieron sus parientes. Estas preguntas propias de una heurística biográfica parecen inevitables cuando se conversa con ellos; su respuesta a estos cuestionamientos parece insatisfactoria o por lo menos incompleta. En sus palabras hay algo oculto, no dicho, que trasciende el hecho de haberse quedado en el rancho por sentirse a gusto.

Aún más inquietante resulta escuchar que no reciben ayuda de sus parientes de Arizona ni del gobierno de la Nación O’odham, sobre todo cuando en el discurso de la propia nación estos habitantes representan unos auténticos íconos de la cultura que había en esos lugares, evidencia viva de que ese territorio les pertenece por antigüedad. Tal vez esto es parte del relato no dicho por los únicos residentes de las localidades o’odham: simplemente no pudieron abandonar el lugar; que sean ellos y no otros es un asunto que pertenece más a un hecho circunstancial. Lo relevante es que se quedaron para convertirse en el testimonio viviente de una población desplazada por una presión política y económica que generó su dispersión.

En medio del desierto sólo quedan ellos, iconos de una forma cultural en el ocaso de su existencia y que se resiste a desaparecer.

Estructuras de sobrevivencia

La migración a las ciudades sonoreses y reservas de Arizona despoblaron las comunidades de origen o’odham. Estos cambios cuantitativos en su demografía produjeron otros de tipo cualitativo en la dinámica cotidiana de los habitantes que permanecieron. Todos los asentamientos sufrieron transformaciones importantes en la ordenación del trabajo y en la protección de la tierra. El caso de Pozo Prieto (Chuc’chu’uta) resulta de gran interés porque actualmente es el que conserva una mejor organización en el trabajo y es de las comunidades menos afectadas por invasiones de tierras.

Para llegar a Pozo Prieto se sale de Caborca por la carretera estatal que va a la playa “El desemboque”, posteriormente se toma el camino de terracería que conduce a Puerto Lobos. Después de 28 kilómetros se dobla a la derecha para tomar la vereda que conduce al rancho particular de Ismael Lizárraga; desde ese punto se recorren aproximadamente 7 kilómetros más antes de llegar a Pozo Prieto.

Una ocasión en que doña Alicia Chuhuhua nos invitó a comer en la comunidad fue una excelente oportunidad para conocer a todos sus miembros porque casi todos se encontraban ese día. Era la una de la tarde cuando llegamos a Pozo Prieto. El único residente permanente es don Benito Tiznado, un señor de más de 60 años que dejó de hablar desde hacía seis. Don Matías (el comunero de mayor edad) nos reveló que la situación de don Benito se debe a que solía jugar con fuerzas obscuras hasta que una de ellas lo poseyó: en una de tantas noches que salió a dar una vuelta por Pozo Prieto, vio una bola blanca que se acercó y le hizo perder la consciencia. Amaneció tirado en el campo y se dio cuenta de que había perdido el habla.

Además de doña Alicia, don Matías y don Benito, el resto de los comuneros son los hermanos López Juárez (don Francisco y don Alberto), don Ramón Choygua, don Ricardo Varela y su esposa doña María Elena García, así como los comuneros más recientes que forman el relevo generacional para Pozo Prieto: Alicia (la hija mayor de doña Alicia), Andrés Contreras (hijo de Jesús García que por cuestiones de edad le heredó el título) y Juvencio Choygua (hijo de don Matías). Todos cuidan el rancho por turnos de trabajo, a cada quien le corresponden diez días para cuidar el ganado; al terminar es relevado por el siguiente en el orden. También es posible pagar el turno, es decir, dar una cantidad de dinero a uno de los comuneros (probablemente el que sigue o el que antecede en el turno) para que cubra los días correspondientes.

Preparamos la carne y comimos en la ramada central. De los comuneros sólo nos acompañaron doña Alicia, don Matías y don Benito. Los hermanos López ya habían comido y don Ramón prefería avanzar en la construcción del techo de su casa. Además de ésta hay tres casas más en buenas condiciones, dos semiderruidas, el corral del ganado, un molino de viento y el pozo de agua a partir del cual recibe el nombre la localidad.

Muchos de los comuneros eran habitantes de Las Calenturas, otro asentamiento o’odham cercano en el que escaseaba mucho el agua y no permitía la generación de un excedente en la siembra, por lo que desde ese entonces ya se repartía el tiempo entre la comunidad agraria y los trabajos en la ciudad. El agua faltaba hasta para las actividades más básicas de la vida cotidiana.

Ahí también batallamos mucho porque no había agua, no había para tomar, para nada. Teníamos que ir a otros ranchos a traer agua en tambos. Nosotros teníamos una carretita de un caballo, el caballo va jalando la carretita e íbamos al agua. Primero nos traía Benito, el señor que está allá en el rancho, allá en el Pozo [Pozo Prieto]. Ellos ahí vivían, Benito y su papá, don Isipio. [...] cuando ya teníamos la carretita nosotros dormíamos afuera. Hacía mucho calor adentro y no tenía yo dónde dormir afuera. Había muchos animales, muchas víboras ahí y ya cuando nos llevamos la carreta, pues ahí arriba de la carreta ya tendía y acostaba a las niñas y me acostaba yo. [...] En ese tiempo también allá trabajaban los hombres, los comuneros, eran los López; todo el tiempo hemos sido los mismos: los López, Matías, Ricardo y en ese tiempo mi hermano Jesús también andaba ahí. Regaban, sembraban, ¡sabe qué sembrarían! Cuando llovía pues que entraba mucha agua, ahí tenían ellos dónde, creo, juntar el agua, y en la noche salían a regar, yo creo. Yo veía que en la noche salían los hombres cuando llegaba el agua, decían: “Ahí viene el agua. ¡Vamos a tajarla!” [...] Vivía la Elvira, una hermana de Matías; Ruperto, el papá de la Alicia y esos eran los que estaban allá en Las Calenturas. Pero ya todos se murieron, se acabó, ya no hay casitas. La gente, pues se vinieron todos, las hicieron pedazos, se robaron las puertas, las ventanas, lo bueno que había: vidrios, palos, se acabó. [...] Yo me acuerdo que una vez bañé a las chamacas con agua de esa de las lluvias. Fui a donde estaba un hoyo, ahí llovió, quedó un charquito, se veía clarita el agua de arriba, y ahí agarré agua. Llené baldes de agua y bañé a las niñas. Tenía a las dos más grandes chiquitas, no teníamos agua y siempre se acuerdan ellas. Dicen que cuando las bañé con agua con sivoris, estaban los sivoritos así, pero la colé primero, “No mi hijita, no tiene animales, ya la colé, colé el agua”. Y ahora ya estamos en el Pozo muy a gusto y allá sí hay agua y ya tenemos casita nosotros ahí. Tenemos un cuartito. Ahí estamos, cuando vamos ahí tenemos donde llegar.

Doña María Elena García

Entrevista de tradición oral

Aproximadamente en 1970 se realizó un nuevo censo para integrar la lista de 30 comuneros que incluyó a las personas que trabajaban en Las Calenturas para asegurar el reconocimiento comunal de Pozo Prieto.

Al terminar de comer me acerqué a la casa que estaba construyendo don Ramón para preguntarle si quería un taco. Con un poco de timidez aceptó y fui por él. El tabicón que empleó hace que la casa sea más resistente aunque pierde la frescura que proporciona el adobe. Don Ramón se convirtió en comunero en 1985, cuando el ini, mediante un proyecto productivo, le dio a la comunidad cabezas de ganado para trabajar en su venta y reproducción. Sin embargo, una fuerte sequía acabó con la mayoría de los animales y tuvieron que vender los restantes para no quedar endeudados.

La producción de excedente agrícola en Las Calenturas y después con el ganado en Pozo Prieto les ha permitido tener un ingreso extra, aunque no por ello pueden estar totalmente dedicados al trabajo de la comunidad. Además enfrentan un problema creciente relativo a la edad de sus miembros: la mayoría está por arriba de los 60 años.

Nosotros en el 85 entramos ahí con esas poquitas de reses y ahí está; y luego pues que no llovía, que fue lo malo, las secas. Y ahora se sembró ese nopal que hay ahí, ya oíste lo que dicen ahí. Pues nosotros anduvimos ahí todo ese tiempo, anduvimos por allá, por una tinaja que se llama la tinaja “El Dátil”. Andábamos nosotros ahí haciendo, pues nomás andando en ese tiempo. El Matías estaba joven y yo también, y mi carnal éste y la fregada, y otros, el hermano de Matías. Nomás en cacería andábamos, duramos 15 días y la fregada, matando un animal pa’ traer carne pa’ seguir viviendo. Ahí sembrábamos nosotros en Las Calenturas, ahí estábamos, ahí vivíamos, ahí sembrábamos frijol, trigo, maíz, una rama, una semilla que le dicen chequerita, de una mota grande. Ahí sembrábamos mucho, en ese tiempo el kilo de frijol valía 60 centavos y así lo vendíamos pa’ agarrar una feriecita. Sembrábamos con arado. Ya después empezaron a llegar los otros que ya compraron ahí. Se murió el papá de Matías y ya vendieron todo los muchachos, Matías y el otro hermano. Después lo hicieron botellas allá en el centro, puras cervezas y música. Se acabó. Lo compraron otros amigos y terrenos ahí de ellos, terrenos grandes, ¡y buena tierra! Ahorita quiere desmontar ahí en Las Calenturas un pedacito pa’ sembrar frijol pero está lleno de monte así y ya no puede. Luego ya está muy viejo, ya no puede hacer nada y los muchachos pues ahorita andan todos desparramados ahí en las cuestiones.

Don Francisco López Juárez

Entrevista de tradición oral

El relevo generacional es uno de los principales problemas que enfrenta Pozo Prieto. Los comuneros se han hecho viejos sin que vengan nuevos brazos para apoyar en el trabajo. ¿A qué se debe esta situación? La mayoría de sus hijos está inmersa en la dinámica urbana; no hay un real interés en trabajar en Pozo Prieto porque no se ve como una opción de vida rentable.

Los nuevos comuneros que se integraron a la lista son familiares de los que se encuentran registrados en el censo. Ellos tampoco lo consideran una opción de trabajo de tiempo completo para subsistir, por el contrario, sus expectativas laborales más concretas las tienen depositadas en las ciudades aledañas o en Estados Unidos.

A pesar de que los jóvenes no tienen mucho interés en regresar a trabajar la tierra o en cuidar el ganado, siguen considerando importante proteger el ejido de invasiones y conservar el derecho que les pertenece. La falta de mano de obra en una relación recursiva con la pobreza y las condiciones ambientales adversas (sequía) no reactiva la economía del lugar; es una producción muy frágil a los vaivenes del clima.

Pozo Prieto es visto por los propietarios como un patrimonio importante que le pueden dejar a sus hijos para tener un ingreso extra en tiempos difíciles; sin embargo, la falta de mano de obra provoca que sea más difícil activar la dinámica económica del lugar. La posibilidad de que se convierta en un patrimonio importante para las nuevas generaciones gracias a su rentabilidad es un sueño que se difumina cada vez más.

El cultivo del nopal forrajero ha sido motivo de discusiones entre los comuneros, no hay un acuerdo sobre la pertinencia de su cultivo. Es un proyecto financiado por el cdi-Caborca para el desarrollo económico de la comunidad; en total son dos hectáreas que están cercadas con una alambrada de metal para que las liebres no se coman los retoños y sequen la siembra.

Para unos el proyecto se acabará el agua que hay en el pozo, mientras que para otros es una buena oportunidad para obtener un ingreso extra.

...no querían que se plantara el nopal. Fue un proyecto que el gobierno regaló. Fueron $ 118, 000 los que se dieron y eran regalados sin que nosotros pagáramos un peso. Y ellos no querían sembrar ahí. Alegando mucho por lo del agua, que el agua se va a acabar y pues no es cierto. Eso no, ya se ha acabado mucho porque yo me acuerdo que el agua la podíamos agarrar así de arriba; sí se baja pero en época de secas, pero así para acabarse, acabarse...

Fui a ver cómo iba la plantación del nopal forrajero. Estaba caminando por el campo cultivado cuando me alcanzó don Francisco quien iba a cortar madera para terminar la cerca de su casa.

Andrés Contreras

Entrevista de tradición oral

Pues para el forraje puede funcionar, pero para venderse, necesita que haya alguna procesadora aquí de esas de nopal aquí para venir a entregar de a montón, bastante para que costee la ida. Una ida te gastas $ 200 pesos o más de gasolina de aquí allá y no tiene caso traer un costal de nopal o una caja de nopales para ir a venderlo. [...] No creo que funcione, quién sabe, más luego, si hay alguno que compre al por mayor mucho nopal, que venga y que entregue luego. Ahorita están las penquitas, como las vieron allá. ¿Se acuerdan que vieron las penquitas?, así están todavía. Luego no hay agua, eso funciona donde hay mucho agua pa’ que esté regando bien, para que prenda bien y haga fuerza, que se moje pa’abajo la tierra. Ahora con la lluvia, hubo lluvia y eso fue lo que, es lo que ha hecho que el nopal esté bien, ahora está bien, está mojada la tierra, pero luego van a venir los soles y ahí se va a amolar.

Don Francisco López Juárez

Entrevista de tradición oral

En una conversación posterior don Ricardo agregó otro aspecto sobre el cultivo del nopal. Comentó que ha tenido mediano éxito a pesar de que los ratones pican constantemente la mangueras de riego, lo que implica una inversión extra para cambiarlas. De acuerdo con su perspectiva, lo que frena el desarrollo de cualquier proyecto en la comunidad es que no pueden estar el suficiente tiempo para trabajar.

Para que produzca hay que estar ahí, todos los días, para cuidar el cultivo, pero no se puede, no deja dinero, entonces venimos a trabajar a la ciudad. Ir para allá cuesta mucho dinero, como $ 250 pesos porque mi camioneta es de ocho cilindros. Gasta mucha gasolina y no me puedo comprar otra. Además, hay que llevarse un lunch y dejar comida para la casa.22

Conversación con don Ricardo Varela

Diario de campo, temporada 2005

Este contexto genera la formación de un círculo vicioso en sus condiciones de trabajo: si la comunidad fuera productiva podrían trabajar en ella de tiempo completo; como no lo es, prefieren laborar en la ciudad para ganar los ingresos básicos de subsistencia, lo que impide el desarrollo óptimo de algún proyecto productivo y reafirma así su necesidad de buscar empleo en las ciudades.

Pozo Prieto enfrenta problemas profundos para su mantenimiento, entre ellos sobresale la falta de un relevo generacional para el mantenimiento y trabajo cotidiano así como la carencia de un polo productivo importante que reactive su economía. Bajo este panorama, los comuneros están divididos entre la ciudad y el campo: logran diversificar su trabajo para obtener ingresos económicos que les permitan subsistir, pero éstos apenas resultan suficientes por lo que no se produce un excedente que pueda ser reinvertido en beneficio de los comuneros. Así, ellos mismos y sus hijos, los potenciales sucesores, prefieren insertarse cada vez más en las actividades de las ciudades cercanas.

Espacios de incertidumbre

El Bajío (Wo’osan) es el asentamiento o’odham más fronterizo del lado sonorense. La mayor parte de sus habitantes no habla español y van frecuentemente a los Estados Unidos a comprar el material que necesitan para su trabajo. Los más jóvenes asisten a las escuelas que hay en Tucson porque resulta más fácil y más cercano que ir Puerto Peñasco o Sonoyta. Ellos viven de manera muy intensa la situación fronteriza.

Nuestra comunidad es muy vulnerable en la frontera. Cuando solicitamos ayuda a los de Estados Unidos [se refiere a los o’odham de Arizona] nos dicen que somos mexicanos y que vayamos con el gobierno de nuestro país. Cuando venimos a México no nos quieren atender porque dicen que somos de Estados Unidos, que hablamos inglés y no español. Nadie quiere atender nuestras demandas, nos sentimos ciudadanos de segunda clase. Por eso tomamos las instalaciones del cdi en 1998, para que atendieran nuestras demandas. Desde ahí menos nos quieren. Nosotros somos los rebeldes.23

Conversación con doña María García

Diario de campo, temporada 2005

Sus tierras son constantemente asediadas por los rancheros, incluso aseveran que un ex presidente municipal de la familia Pesqueira ha invadido su territorio para extender su propiedad privada. Sus reclamos no han encontrado respuesta y eso ha generado un ambiente de gran desconfianza hacia las instituciones gubernamentales. Incluso se percibe un ambiente de hostilidad en contra de toda aquella persona que visite la comunidad y no sea miembro del grupo.

Cuando conocí El Bajío iba acompañado de doña Alicia Chuhuhua y de mis compañeros de trabajo. Después de visitar Pozo Verde continuamos nuestro viaje y pasamos por El Cumarito, anexo de El Bajío en donde no encontramos a nadie. Vimos un par de casas que parecían habitadas pero nadie respondió a nuestro llamado.

Continuamos y llegamos cerca de las tres de la tarde a la iglesia de El Bajío. La construcción es pequeña y está pintada de blanco; su fachada no tiene ningún motivo religioso, es completamente austera y está rematada por una pequeña cruz que destaca en la portada principal. Había un par de camionetas estacionadas afuera por lo que nos bajamos de la pick up y entramos para saber quién estaba ahí. En el altar había cuatro mujeres que lo adornaban elaborando unas coronas con cintas de papel aluminio con rosas rojas, amarillas y verdes del mismo material. En dos repisas centrales se encontraban las figuras de San Antonio y de la virgen del Carmen cuya próxima fiesta era el motivo de la decoración entusiasta de las mujeres. Doña Alicia se acercó a hablar con una de ellas. En la espera observé los pequeños retablos de madera que adornaban las paredes laterales. Eran aproximadamente doce, de una manufactura muy sencilla; en cada uno había una imagen alusiva a la pasión de Cristo. Mientras los veía me percaté de que había un hombre sentado en una banca justo a un costado de la entrada. Al pasar no había reparado en su presencia. Era Joaquín, hijo de doña Alicia Bustamante, la mujer con la que estaba hablando nuestra guía para explicarle el motivo de la visita.

Ambas se acercaron a donde estábamos nosotros y doña Alicia Chuhuhua nos comentó que ya había accedido a platicar con nosotros. Nos sentamos en unas bancas de madera a su alrededor. Doña Alicia Bustamante se sentó con dificultades; para caminar se apoya en bastón, –aproximadamente 60 años– es muy delgada y trabaja elaborando unos jarrones que vende en “el otro” obtiene una mayor ganancia.

Cuando se sentaba observé las marcas de un tatuaje en su hombro derecho que tenía las siglas ams. Convenimos en hablar en inglés para tener una conversación más directa. En la noche me enteré de que era trilingüe pero por alguna razón evitó hablarnos en español. Tal vez su decisión fue una señal temprana de que la comunicación no iba a ser sencilla y del todo amigable.

La plática fue sumamente breve.

Nos presentamos y ella en silencio seguía nuestro discurso mientras me encargaba de traducir en ambas direcciones. Al terminar nuestra presentación fue muy directa en su respuesta.

–¿Qué van a hacer con la información que tienen? ¿Nos van a ayudar en algo?

–No entiendo muy bien a qué se refiere.

–Todas las personas que vienen a la comunidad hablan, nos preguntan, toman notas y se van.

–Bueno, le repito que nosotros no trabajamos en el gobierno, venimos de la Universidad.

–Si quieres información debes saber que nada es gratis...

No hizo falta la traducción ya que mis compañeros habían comprendido el sentido de sus comentarios. Decidimos disculparnos si nuestra presencia la había molestado y dar la conversación por terminada.

–¿Ya se van?– Preguntó con cierto sarcasmo la Bustamante. Su hijo Joaquín sonreía en el lugar en donde estaba sentado desde nuestra llegada.

Nos levantamos y comenzamos a despedirnos. Doña Alicia Chuhuhua fue a despedirse de las otras mujeres que seguían entretenidas en la decoración. Ya de pie doña Alicia Bustamante se me acercó:

Sólo déjame comentarte algo sobre tu trabajo. No recibimos ninguna ayuda de los o’odham de Arizona. No tenemos diferencias con ellos, hablamos la misma lengua, las tradiciones son las mismas, lo que cambia son las oportunidades de empleo. La gente se seguirá yendo de aquí porque necesita comer... ¿Cuál ayuda? No me creas a mí, sigue buscando a ver a qué conclusión llegas.

Le agradecí sus palabras finales. Sentí que en ellas había suavizado el tono hosco de su trato, el cual se debe a décadas de no ser atendidos en sus demandas, de no sentir apoyo en ningún lado de la frontera. Siguen perdiendo terreno y carecen de opciones reales de trabajo para salir adelante. Llevan años viendo el arribo de funcionarios y antropólogos que toman apuntes y se van.

La declaración sobre la falta de ayuda de los que radican en Arizona (mismo que había escuchado en palabras de doña Julia) constituye un espacio de incertidumbre al analizar el proceso de construcción de la Nación O’odham.

Más allá de la frontera: la búsqueda de una nación

Debido a la guerra que México sostuvo contra Estados Unidos en 1848, Sonora perdió la parte de su territorio conocida como Arizona. Posteriormente el gobierno central vendió La Mesilla en 1853 en un tratado poco ventajoso. Ambos hechos impactaron de forma significativa la vida de los o’odham porque surgió una nueva frontera: unos quedaron en Estados Unidos y otros en México.

La densidad narrativa sobre el hecho plantea que al principio la línea divisoria era vista como una frontera hecha por personas ajenas a la comunidad, como un problema entre estadounidenses y mexicanos. Por lo tanto, los primeros años de su establecimiento no tuvieron gran significado en la manera en que se desplazaban por su territorio.24

Con el paso del tiempo, la presión de los rancheros sonorenses los expulsó de sus tierras y comenzó un éxodo hacia Arizona. Más adelante, las políticas indígenas de cada país y las diferentes oportunidades de empleo en ambos lados de la frontera fomentaron aún más la migración hacia las reservas.

En 2003 se cumplieron 150 años de que el territorio o’odham fue dividido. Poco antes de llegar a esa fecha (a finales del siglo pasado), el gobierno central de la Nación O’odham con sede en Sells comenzó un acercamiento más intenso con los miembros de la etnia que quedaron en México. Los límites de su nación fueron replanteados hasta abarcar parte de Sonora, formando un territorio indígena dentro de dos estados nacionales, característica singular de su contexto reivindicativo.

Llegaron las gentes de aquí de los Estados Unidos a que hiciéramos la unidad, pa’ pasar pa’l otro, pa’ todito eso. Aquí hicieron una reunión en la noche y le digo yo: “¿Y hasta donde van a pelear el territorio de los o’odham?”, “De San Luis Río Colorado hasta acá hasta Altar” [...]. Y le digo yo: “¿Y se va a poder?”. Venían tres abogados y los pápagos de allá, que esto y la fregada, ya ves que uno que no tiene preparación, que hablan bien y la fregada y lo convencen a uno re fácil: “Pues sí por esto, esto y esto otro”. Uno que no entiende bien, puede ser que diga “¿será cierto?” [...] pero yo pensaba en mi pensamiento: mira, de aquí a San Luis nomás, a Sonoyta nomás, hay cientos de ranchos, yo creo, que están comprados y tienen sus papeles y escrituras. “¿Cómo van a poder pagar todito ese dinero?”, les dije yo ahí; “hay mucha gente ya posesionada y con sus papeles y todito eso y ¿se va a poder?”, “Pues por esto y esto otro”. Nos dijeron tantas cosas que ni modo, ¿no? “Nosotros queremos que hagan la unidad”, “Nosotros estamos de acuerdo”, le dije. Aquí estaba sentado. En ese tiempo era presidente de bienes comunales de allá de Pozo Prieto y junté a la raza a que estuvieran aquí, pa’ que oyeran y se dieran cuenta de todo eso y ya y nos dijeron: “Bueno, vamos a hacer la unidad”.

Don Francisco López Juárez

Entrevista de tradición oral

El principal argumento para replantear los límites de la Nación O’odham va la inclusión de territorio sonorense es que la frontera los dividió injustamente, desintegró familias que ya no podían transitar libremente en sus itinerarios ancestrales. La ruptura de las redes familiares deterioró el sentido de unidad del grupo, abriendo un muro de incomunicación entre ellos debido a la imposibilidad de regresar libremente a su lugar de origen por temor de no poder regresar a los Estados Unidos en donde ya contaban con un empleo estable y nuevos vínculos familiares.

Nos hicieron unas preguntas, unas gentes que vinieron de, precisamente de ahí de la Nación, hace ya, ¿qué será?, será como hace unos dos años. Qué opinión teníamos nosotros sobre esa línea, si nos había perjudicado, qué pensábamos sobre la línea divisoria esa que echaron. Pues yo comenté que… Inclusive fue una película que nos grabaron, nos grabaron en un video, una película, a toda la familia [...]. Entonces yo les comenté eso, que sí nos había perjudicado bastante porque cuando echaron la línea los abuelos entraban y salían y al momento de echarla pues unos se quedaron acá otros allá y ya se separaron. Hubo mucho distanciamiento a raíz de eso pues, de que ya no pudieron entrar ni salir. [...] Allá quedaron parientes de gentes de aquí o viceversa; aquí había gentes que tenían sus parientes allá y ya no pudieron, se quedaron. Nos preguntaron que qué opinábamos de aquella línea pues pidiéndoles a las autoridades o a los que fueran competentes de que a nosotros se nos diera la facilidad de entrar y pedimos que nos den entrada libre. Entrada y salida como estaba antes, ya sea por medio de las visas, pasaportes o gafetes, ¿qué se yo?, alguna identificación o algo, ¡pero que nos dejen entrar y salir!, que no nos trunquen la entrada ni salida. Que nosotros como miembros de la Nación que tengamos libre todo el acceso a lo que es el territorio de nosotros.

Don Marcos Salas Rodríguez

Entrevista de tradición oral

Es importante señalar que el acercamiento para la reconstrucción de la Nación O’odham fue una iniciativa originada en Arizona. La primera acción concreta para reestablecer los nexos consistió en un proceso nuevo de enrolamiento que reconocía como miembros de la Nación a todos aquellos que se habían quedado en el lado sonorense.

Los que seguían en contacto con sus parientes en el lado mexicano buscaron la manera de comunicarles esta decisión para iniciar el proceso de enrolamiento que consistía en elaborar un árbol genealógico que mostrase las relaciones de parentesco con la etnia. Con ello se establecía el porcentaje de sangre indígena del sujeto que le permitía ser incluido.25

La iniciativa de enrolamiento fue promovida por el poder ejecutivo y legislativo de la Reservación. Originalmente consistía en que el gobierno estadounidense, a través de la Bureau of Indians Affairs Agency reconociera que los límites de la Nación O’odham llegaban hasta Sonora, con lo que podrían desplazarse libremente por su territorio tal y como dicta su normativa local.26 El argumento principal era la artificialidad de la línea fronteriza para su grupo y las dificultades que tenían para reunirse con sus familiares.

El objetivo de este movimiento impulsado desde 1995 fue que el gobierno estadounidense diera su anuencia para la expedición de tarjetas de enrolamiento a los o’odham de Sonora con las que ya no necesitaban la visa estadounidense para cruzar la frontera.

La propuesta fue aprobada por el congreso y posteriormente difundida por las autoridades tradicionales y familiares que residían en Arizona para iniciar el registro de sus parientes “sonorenses”. El primer problema con el que se toparon fue que surgieron más “familiares” de los que tenían contemplados. Muchos más.

El rumor sobre las ventajas de lo que implicaba estar enrolado (atención médica gratuita y una serie de beneficios económicos entre los que sobresalía un apoyo en dólares) fomentó que muchas personas que ya no se consideraban indígenas o que no tenían ninguna relación de parentesco se enrolaran mediante árboles genealógicos y actas de nacimiento falsos.

Pues antes tenían otro nombre era pura gente el pápago, últimamente ya cambiaron eso de los tohono y antes puro pápago se nombraba [...]. Hay muchos que no querían pertenecer, que no querían que les dijera, yo creo, así. “No pues yo no soy, yo no soy”. Y ahora que empezaron a reconocer gentes a arreglar papeles, a darles documentos, ahora sí mucha gente ya quiere entrar, pero ahora quieren entrar por beneficio porque a lo mejor piensan que porque... no sé. Se platicaba todo eso, que toda la gente que entraba que se les estaba dando, pues que se les ayudaba mucho allá en Estados Unidos; que recibían hasta unas pensiones; que recibían hasta efectivo que les mandaban. Mucha gente ya, en base a eso, ahora sí ya quieren entrar y sí, de hecho están entrando, toda la gente que dan los datos, los apellidos y todo y si sacan el árbol, sí los están reconociendo todavía.

Don Marcos Salas Rodríguez

Entrevista de tradición oral

Un punto muy nocivo para nosotros es precisamente del 80. Fue la primera vez que dieron dinero, entonces la gente que no estaba registrada como o’odham le entró el interés de registrarse y ellos dicen que no son o’odham porque tienen ahí una... racismo por llamarlo de una manera, ¿no?, con el mexicano [...]. Ahorita la gobernadora ésta está buscando la manera de comprobar exactamente si eres o’odham o si no eres o’odham. ¿Por qué motivo?, porque se metieron. Es muy fácil en México tener acta de nacimiento [...] te hacen un acta de nacimiento y te hacen todo. [...] Un ejemplo, Ángel dice: “No, pues yo tengo cinco hijos, dos no son míos”, pero legalmente les haces el acta de nacimiento y los mete como o’odham. Así ha sucedido.

Don José Servando León

Entrevista de tradición oral

El enrolamiento desbordado provocó que la oficina encargada lo detuviera y aumentara las restricciones para obtener la credencial. La decisión suspendió el registro de muchas personas que sí tenían papeles para comprobar su parentesco pero que no realizaron el trámite porque no se habían enterado o porque no pudieron ir a las oficinas por falta de dinero.

No sólo se estancó la credencialización, el crecimiento inusitado de solicitudes para formar parte de la Nación provocó que un sector duro de la reservación, que nunca estuvo de acuerdo en concertar la unidad con los “sonorenses”, solicitara suspenderla definitivamente. El sentido de oportunidad de algunas personas para utilizar la etnicidad en beneficio propio afectó a los que sí tenían un principio de pertenencia al grupo y redes de parentesco que respaldaban su filiación.

La intervención oportuna de autoridades tradicionales de Sonora que paulatinamente se van adentrando en la toma de decisiones del Consejo Legislativo permitió que el reconocimiento legal no se terminara definitivamente, sino que se reanudara aunque con más restricciones que al principio.

Los problemas originados por el enrolamiento fueron resultado de un proceso que utilizaba un indicador “objetivo” y “neutral” que pudiera medir y reconocer legítimamente a los miembros de la comunidad. Este indicador “objetivo” era la consanguinidad. Si bien este tipo de rasgos culturalmente objetivados participan en la delimitación de fronteras étnicas, también se encuentran los culturalmente subjetivos, como las reglas y normas de interacción, así como los significados y símbolos interiorizados creadores de un sentido de pertenencia a una comunidad. Empero, estos últimos no pueden ser medidos de manera “objetiva”, por lo que finalmente el recorte para definir a los miembros de la Nación O’odham se realizó a partir de una voluntad política cuyos criterios no dejan de ser problemáticos.

Este tipo de trazo “arbitrariamente” objetivo en la delimitación de fronteras y en la conformación de un grupo étnico genera espacios de marginación e injusticia; por ejemplo, en el caso de los tohono o’odham se encuentran enrolados miembros que no tienen un sentido de pertenencia mientras otros que sí se consideran parte de la comunidad no lo están.

Territorio ampliado: el santuario de la salud

Además de facilitar el encuentro con los parientes que radican en la Reserva y en las ciudades de Arizona, el enrolamiento representó la oportunidad inigualable de ampliar el acceso gratuito a servicios de salud de alta calidad a los o’odham de Sonora. Ciertamente ya contaban con el servicio de atención médica en las reservaciones estadounidenses, aunque el servicio se hacía de manera clandestina por medio de camionetas de la Nación que tomaban veredas alternas para cruzar la frontera. Cuando eran sorprendidos por la patrulla fronteriza tenían que regresar e intentarlo en otra ocasión, arriesgándose a una complicación del estado de salud del enfermo. Después del enrolamiento se formalizó el servicio de transporte en camionetas de la Nación, de manera que ahora recogen en sus domicilios a las personas que tienen consulta, las llevan a las clínicas y los regresan a su hogares al terminar su revisión médica.

La buena atención, la gratuidad del servicio y el contexto favorable para acudir a las clínicas y hospitales de la Reserva estimula que ya no utilicen los servicios de salud de Sonora, salvo en una urgencia extrema. Para los o’odham de Sonora, la parte del territorio ubicado en Arizona se ha convertido en un auténtico “santuario de la salud”.

En algunos casos, tener la credencial era una cuestión de vida o muerte, en especial para aquellos de escasos recursos que no podían pagar el alto costo de los medicamentos y las consultas. Esto es muy ilustrativo en el caso de doña María Elena García. Ella no tenía ningún interés en enrolarse a la Nación hasta que su hijo menor cayó gravemente enfermo. Debido a su frágil situación económica no podía pagar las medicinas a pesar de los préstamos familiares. Internó a su hijo sin ningún resultado, todo parecía perdido hasta que se enteró de que en el otro lado daban atención médica gratuita. Con esta noticia renació la esperanza de salvar a su hijo.

A nosotros nunca nos interesó. Nosotros veíamos que muchos sí iban al otro lado y venían pero a lo menos a mí no me interesaba. ¿Pues para qué? Pues uno aquí está viviendo, uno no tiene necesidad. Pero yo me interesé en eso cuando se me enfermó Ricardito. Él estaba chiquito todavía, entonces lo empezamos a curar aquí [...] Le hicieron muchos estudios, análisis y empezamos a gastar y a gastar [...] El ahorrito que tenía me lo acabé en curar a Ricardito. Y ya las muchachas se entracalaron en los trabajos, pidieron dinero prestado y me dieron ¡y nada! No se aliviaba y no se aliviaba. Más malo lo veía yo [...]. No sé qué le iban a hacer aquí en la clínica. Ahí en la clínica cobran muy caro [...] Pues ya fui con la esposa de Matías, “¿Sabes qué?”, le dije, “No se me alivia Ricardito. ¿Cuándo van a venir por Matías las camionetas?” porque por él sí estaba yendo a curarse al otro lado. “Pues fíjate”, me dijo, “que mañana va a venir la camioneta. Siquiera estate pendiente y yo me voy a esta…” En ese tiempo se iban por el monte las camionetas [...] muy buena gente la señora, pobrecita, y ya le dije y ya me dijo; “Pues voy a ir a llevar a Matías y voy hablar allá con los de la tribu y según lo que me digan, vengo mañana por ti”, me dijo. “Alístate, si dicen que sí pues te llevo”, “Tá bueno”. Pues ya me puse muy contenta.

Y sí, al otro día vino la señora, no echó mentiras y sí vino, y ya me dijo: “Sí puede ir, alístese”. Llevaba a otra gente, y sí ya nos fuimos, pasamos por el monte, nos fuimos. Fue cuando llegaron y no lo quisieron curar. Fuimos a la Universidad de Tucson y no quisieron, nos dijeron que porque no teníamos papeles, algo, un comprobante que éramos de la tribu, algo. […] Hubo una junta en Sonoyta y Rafael [García] fue y peleó allá, con los de la tribu. Él y otra señora, esa señora es Olga [Valencia], es una señora de ahí de Sonoyta, también muy buena esa señora. Ella sí te ayuda también, si tú vas y le pides ayuda ella no te dice: “No, no se puede”. Ella le hace la lucha. Y esa también habló que por qué si el niño era de la tribu, por qué le negaba la ayuda. [...] Y fue cuando le digo que... ya nos fuimos nosotros. […] Yo siempre cuando me fui me llevé un papel de esos cuando les dieron los solares a mi ’apá; llevaba un papel donde dice ahí que Jesús García era de la tribu pápaga que por eso el gobierno les dio esos solares. […]

Entonces ya me dijeron que bueno, que estaba bien, que cómo iba a comprobar [...] que era pápaga. Pues yo me acordé del papel que traía ahí y ya lo busqué en la bolsa y ya se los di ahí. ¡Pues ya no me preguntaron más!, ya supieron que sí. Y luego me sacaron una tarjetita de mi tío Guillermo, de esas de enrolamiento. Me dijeron: “¿Qué es tuyo éste?,” pa’ver si echamos mentiras. Porque ahí le preguntan a uno muchas cosas de un modo y al rato te la cambian de otro modo, pero es lo mismo lo que te están preguntando. Me preguntaron: “¿Qué es tuyo?”, y ya les dije: “¡Ah!, pues es mi tío Guillermo y ya él falleció”, le dije. “Hace tantos años, allá en el Eloi vivía, ahí vive su familia. Y su esposa y sus hijos. Sus hijos son fulano y fulano y yo los conozco de nombre”. [...] Ya vieron que no echábamos mentiras y ya nos enrolaron [...] Los que no estaban se apuntaron todos, nos apuntaron a todos y luego aquí a las chamacas, a todas mis hijas con mis nietos. Así fue como nos enrolamos nosotros, por la enfermedad de Ricardo, por eso. Porque si no, pues ni hubiéramos ido, ¿pa’ qué? [...].

Doña María Elena García

Entrevista de tradición oral

Los motivos para enrolarse son muchos y variados, considerar un solo sentido en la acción simplificaría mucho el proceso por el que atraviesa la integración de la Nación O’odham.

En general, la credencialización puede ser la primera acción simbólica de un gobierno central que busca la integración y la unidad de un territorio que trasciende las fronteras establecidas en los últimos 150 años. Es también un acto de legitimarse como poder hegemónico: establece los criterios de reconocimiento, instrumenta la acción en sus propias oficinas y marca el ritmo con el que se ejecuta el registro.

En ese sentido, el proceso puede ser considerado como un acto de control en el replanteamiento de los límites de la Nación O’odham; un control no considerado necesariamente como dominación, sino entendido como el conocimiento de los elementos (sujetos y bienes) que hay en su territorio. El impacto de este hecho simbólico de integración es enorme. El principal indicador es la independencia que han logrado los o’odham de Sonora con respecto a las instituciones de salud mexicanas que les resultan bastante onerosas para resolver sus problemas.

Con el enrolamiento y el acceso a los servicios de salud se amplió el espacio considerado dentro de su territorio cotidiano e inmediato. El santuario de la salud ubicado en Arizona motiva que los “sonorenses” se desplacen, que amplíen sus marcos de referencia espaciales y renueven algunas redes familiares que se encontraban en riesgo de perderse. En este territorio ampliado, se recuperan lazos casi perdidos, hay una alegría en el reconocimiento de la unidad y al mismo tiempo surge el espectro de las diferencias formadas a partir de una frontera entre México y Estados Unidos que tuvo consecuencias reales en su unidad étnica y cultural.

Nuevas fronteras (reales e imaginarias)

A pesar del discurso recurrente sobre la vigencia de la unidad o’odham, hay varios miembros de la etnia que reconocen un distanciamiento marcado y originado por la frontera. El propio gobernador general de los o’odham de Sonora y otros líderes tradicionales de la etnia señalan que la línea fronteriza entre México y Estados Unidos fomentó una división importante dentro del grupo. A pesar de que seguían coincidiendo en fiestas y ceremonias sagradas, comenzaron a surgir sectores de la población que ya no reconocían a sus vecinos como semejantes.

Cuando aparece la frontera comenzó un problema para nosotros, ya no podíamos pasar libremente a uno u otro lado de la frontera. Eso con el tiempo abrió diferencias. Había gente aquí [se refiere a Sells] que ya no nos veía como parte del mismo grupo y eso no es cierto, ya que venimos del mismo Creador.

Creo que reconocernos y que la gente joven reconozca que somos un mismo pueblo tomará tiempo. Sí, requiere tiempo, pero creo que la gente ya lo está empezando a entender. Esto es algo que le trato de hacer entender a la Chairwoman y poco a poco lo está empezando a entender […] Estar en uno y otro lado de la frontera sí abrió diferencias. Nos reuníamos en nuestras fiestas y compartíamos creencias, pero era muy difícil para nosotros viajar libremente por el territorio porque la frontera estaba cuidada por los hombres blancos y ellos nos impedían nuestro paso por el territorio que habían ocupado nuestros ancestros.

Don Félix Antonio

Entrevista de tradición oral

En gran medida la tarea que están llevando a cabo los líderes tradicionales es dotar de esta memoria histórica a los jóvenes que han olvidado su pasado; están conscientes de que el paso del tiempo y su inmersión en la economía local los ha distanciado de sus creencias, de sus tradiciones. Muchos o’odham tienen la preocupación de recuperar sus raíces por lo que intentan aprender su historia por medio de los encuentros que tienen con sus líderes o asistiendo a fiestas para conocer los significados que han olvidado. En la recuperación de la memoria histórica hay una base significativa de la que parten y es el hecho de preservar símbolos territoriales de gran importancia en sus mitos de creación gracias a la existencia de lugares sagrados en el lado sonorense. La laguna de Quitovac, el cerro de El Pinacate, el pozo de la bruja en Pozo Verde, la capilla de San Francisquito, son algunos de los geosímbolos que quedaron en el lado mexicano y que cada año trazan un itinerario anual de los o’odham de Arizona hacia Sonora.

El territorio se pone en movimiento en las fechas de ceremonias y de rituales sagrados como la fiesta de San Francisquito y el Vikita en donde se reúnen o’odham de ambos lados de la frontera, lo que constituye una oportunidad para la transmisión de conocimiento sobre los significados de las ceremonias. En esos momentos los símbolos circulan en espacios de interacción favorables para la convivencia y el aprendizaje.

Las ceremonias y las fiestas serían los principales acontecimientos que renuevan sus tejidos sociales. Ambos constituyen puntos de encuentro, vórtices de sociabilidad y reproducción cultural a partir de la transmisión oral de significados.

Sus reuniones no están exentas de dificultades, la falta de transporte, de dinero para asistir al lugar o de tiempo por las actividades que tienen que realizar para obtener sus ingresos económicos cotidianos, entre otras causas, obstaculizan esos momentos de comunión y reconocimiento. Debido a estas problemáticas hay un sentimiento generalizado de que los o’odham que se quedaron en los Estados Unidos tuvieron mejores condiciones para llevar a cabo sus prácticas culturales por lo que se convirtieron en “los albaceas de la tradición”. A pesar de que muchos sitios sagrados se encuentran en Sonora, se considera que la esencia del grupo se quedó en Arizona.27

Ellos sí llevan más fuertes las tradiciones porque tienen tiempo para eso. Nosotros hay veces que fallamos a las reuniones por el trabajo o porque no tenemos el recurso para ir hasta allá, y ellos sí. “Se va a hacer una reunión tal día”, hay carro para ellos, hay comida para ellos. Ya el hecho de salir de aquí ya empezamos a gastar en la gasolina y todo eso, y dejar el trabajo porque hay que regalarles el día...

Hay un programa especial para conservar eso. Es como una ley que dice: “tienes que estudiar”; así allá también, hay escuela o’odham en donde te enseñan la lengua que no debes de perder y los bailes, las canciones, las tradiciones, todo eso. Tienes que estudiarlo, es obligatorio, ¿me entiendes? La Nación sostiene ese negocio. Entonces, desgraciadamente aquí no tenemos eso, ni lo podemos llevar a cabo. A veces, muchas veces quisiéramos poder estudiar en el otro lado para poder agarrar todo eso nosotros. Es la diferencia que hay, de hecho la diferencia lo hace lo económico, más que otra cosa.

Don José Servando León

Entrevista de tradición oral

La legitimación de un grupo como portador original de la tradición (y en general en cualquier discurso de este tipo) presupone un esquema de normas y valores en donde la toma de decisiones se apega a los lineamientos originales que constituyen el núcleo central de dicha tradición. En ese sentido, la legitimidad está íntimamente relacionada con ideas regulativas como la verdad y la justicia.

Hay una auténtica preocupación en algunos sectores para que los jóvenes aprendan y valoren las fiestas y las tradiciones que les dan sentido como grupo. Recuperar ese sentido de unidad es una de las principales actividades de los viejos y de las autoridades tradicionales. Llevan a cabo reuniones y organizan actividades para transmitir mediante la oralidad lo que significa “ser o’odham”, “tener lo o’odham dentro”. Ellos mismos reconocen que sólo han recorrido un trecho del camino que los conduce al aprendizaje de su tradición, hacia la visión sagrada de la vida y del espacio que tenían sus antepasados. Para continuar con su instrucción recurren a parientes y amigos de la Reserva porque consideran que ellos salvaguardaron mejor los conocimientos de la etnia; de alguna manera, conservaron el sentido original de sus símbolos.

La visión de que lo auténtico se conservó en Arizona no es exclusiva de los que radican en Sonora. Más arriba se refirió la existencia de un sector duro que afirma que sus parientes de Sonora ya no son más miembros de la etnia, sino que ahora son mexicanos porque no hablan la lengua, no conocen sus tradiciones ni practican sus costumbres. Este grupo impulsa la suspensión de su enrolamiento y el fin de todo tipo de ayuda económica. Incluso algunos o’odham nacidos ya en los Estados Unidos y de padres o parientes “sonorenses” se avergüenzan de sus antepasados y prefieren ocultar su origen “mexicano” ya que es visto como un estigma de desprestigio.

Tenemos muchos parientes que viven en Sonora y primos cercanos que viven ahí. Y ese es uno de los problemas, que cuando vienen a los Estados Unidos ya no quieren regresar y pienso que cuando tienen sus hijos no les dicen y cuando pasa el tiempo ellos [los niños] ya no saben si tienen parientes del otro lado. Es una pena que lo desconozcan, no es una pena de dónde vienen. Mi padre vino del otro lado, mis propias hermanas están apenadas de saber de dónde viene mi padre, pero yo no. Yo me siento orgullosa [...] pero para ellos no, sus padres, sus abuelos es un problema para sus hijos. Cuando se los muestran en la escuela, en el árbol genealógico solamente leen sobre los Estados Unidos, no leen sobre Sonora. Eso siempre sería enriquecedor para sus hijos.

Lavern José

Entrevista de tradición oral

Esta “frontera imaginaria” que abrió el propio grupo en su interior (lo que es o’odham y lo que ya no lo es) puede ser considerada como una consecuencia de la “frontera real” entre México y Estados Unidos.

La idea de que los albaceas de la tradición se encuentran en Arizona está asociada al hecho de tener un territorio libre de invasiones en Estados Unidos, un lugar propio para llevar a cabo sus fiestas y ceremonias; un espacio de resguardo para trabajar y vivir en mejores condiciones. De esta manera, la conservación del territorio es considerada como un principio activo en la conservación de su cultura.

Actualmente hay una bifurcación en el interior de los o’odham que genera una diversidad real a considerar en la construcción de su Nación; son un grupo heterogéneo que busca la manera de integrarse en uno. La pregunta es: ¿de qué manera lo están logrando?

Las estructuras ideológicas de una nación presentan regularidades en su formación: la necesidad de una historia, un territorio común donde vivieron sus ancestros, una lengua y algunos símbolos objetivados, como la bandera y la constitución por mencionar algunos. Los o’odham no resultan ajenos a este proceso nacionalista incluso en los elementos menos profundos: tienen una constitución que plantea la división de su gobierno en tres poderes y una bandera desde que recibieron su reconocimiento por parte del gobierno estadounidense.28 Hay una autonomía en la utilidad del presupuesto que reciben aunque hay una parte etiquetada.

De estos elementos resalta el caso de los tres poderes. En la integración de la Nación O’odham hay disputas sobre la forma en que se deben insertar los del lado sonorense. La primera fue la elección del gobernador general de los o’odham en Sonora, la cual se remonta a finales de la década de 1970 cuando el ini les pidió que eligieran un representante general para tener un interlocutor oficial con la institución. Ajeno a sus prácticas políticas, surgieron conflictos que no pasaron a mayores debido a que la elección de don Ascencio Palma logró una gran legitimidad entre grupo.

A su muerte y en el proceso de una nueva elección (ya en el contexto de su integración a la Nación O’odham) existió una fuerte disputa entre dos grupos, uno que apoyaba a don Félix Antonio y otro que apoyaba a don José García. No hubo consenso en la elección de don Félix Antonio como gobernador general porque se consideró una imposición del gobierno central de Sells.

El grupo está muy dividido desde que se realizó la elección de gobernador en la que quedó Félix Antonio como propietario. Quedó dividida porque muy pocos estuvieron de acuerdo con su elección. Él fue designado por Sells, si no ¿cómo entiende que el gobernador de los o’odham en Sonora no hable español?

Conversación con doña María García

Diario de campo, temporada 2005

Yo fui electo gobernador tradicional de los o’odham en México. Estoy consciente de que no todas las personas estaban de acuerdo con mi elección; había unos que sí, había otros que no. Yo no puedo eliminar esas diferencias, sólo trabajar por mi gente aquí, haciendo que nos reconozcan, que nos ayuden...

Don Félix Antonio

Entrevista de tradición oral

La ratificación del gobernador general y de las autoridades tradicionales de las seis comunidades sonorenses es atribución del Consejo Legislativo O’odham (con sede en Sells), lo que genera una centralización del poder en la toma de decisiones.

Otra muestra que reafirma lo anterior se encuentra en la segunda disputa, la cual se refiere al papel y la participación que deben tener las autoridades indígenas de Sonora en el Consejo Legislativo.

En la construcción de la Nación se pueden establecer dos antecedentes, el primero data de 1973 cuando los jefes tradicionales del lado de Sonora solicitaron el reconocimiento de sus similares de Arizona. La respuesta tardo una década, hasta que finalmente en 1983 el Consejo Legislativo decidió reconocerlos como miembros. El inicio del enrolamiento (1995), considerado como el hito de la reconstrucción de la Nación Tohono O’odham, comprometió a los grupos de Arizona para apoyar a sus parientes “sonorenses” en la defensa del territorio que habían perdido con el paso del tiempo y que les pertenecía ancestralmente.

Su integración no ha dado el paso que muchos desean hacia una posible binacionalidad de manera que el gobierno central no sólo ayude, sino que también cuente con el derecho de intervenir en los asentamientos de Sonora. Para un sector de Sells, mientras esto no se logre, es imposible que las autoridades tradicionales de Sonora puedan votar las decisiones que afectan a la Nación. Aún así, los representantes “sonorenses” ya pueden asistir a la sesiones del Consejo Legislativo, incluso tienen voz pero todavía carecen de voto. No hay un acuerdo común sobre la participación que deben tener en el Consejo.

Hace dos años metimos una aplicación, tuvimos un agarre con la Nación y juez y todo legalmente para eso. No se logró lo que queríamos pero se logró que se preocuparan por nosotros. [...] El hecho de estar registrado como o’odham es porque hicieron un reconocimiento que sí eres un o’odham [...]; tú presentaste tu solicitud para que te reconocieran como o’odham pero tienes que demostrar que eres o’odham. Se logró: cada uno de nosotros tiene un ID de o’odham, es porque se hizo un estudio muy profundo de que sí eres. La nación te reconoce y te da esa ID, entonces lo que estamos buscando es poder votar, ¿con qué fin?, de poner un representante también de nosotros dentro del poder legislativo.

Don José Servando León

Entrevista de tradición oral

Dentro de la Nación O’odham hay dos sectores muy evidentes: por un lado, los miembros de la Reserva en donde se encuentran las estructuras políticas más consolidadas –aunque resultaría incorrecto decir que tradicionales, ya que su forma de gobierno actual fue impuesta por las políticas indigenistas de eua en la década de 193029; si no es tradicional, por lo pronto sí resulta una estructura política fuerte y vigorosa, con más recursos y un espacio de actuación perfectamente delimitado.30 Por el otro, están los habitantes de Sonora que viven en localidades aisladas, separadas entre sí y en una situación de marginalidad que los orilla a aceptar la ayuda casi de manera incondicional.

En este proceso no se ha requerido unidad lingüística: hay indígenas que hablan español o inglés u o’odham en alguna de sus cinco variantes dialectales con cualquier posible combinación de bilingüismo, además de un sector trilingüe que es el menos numeroso. Esta diversidad lingüística no constituye un verdadero obstáculo en la construcción de la Nación, aunque sí actúa como diferenciador cultural que traza una nueva “frontera imaginaria” entre los que se consideran depositarios de la verdadera tradición y los que la han olvidado. El hecho de hablar o no la lengua es un proceso de distinción que genera fronteras internas: los que hablan el idioma son los auténticos o’odham y los que no, despiertan la sospecha de que ya no son miembros de la etnia.

En la distinción se pone en juego la inclusión en el grupo. No es un elemento sine qua non para el reconocimiento, pero sí es relevante para las negociaciones sobre la forma en que deben ser integrados los parientes de Sonora. Es importante recordar que el sector duro que ha impulsado la suspensión del enrolamiento ha utilizado como argumento que los “sonorenses” ya no hablan la lengua. Esta petición refleja un discurso esencialista en la construcción de su identidad étnica, por demás recurrente en la mayoría de los discursos de reivindicación étnica o nacional. Sin embargo, en este sector son pocos los que aceptan que la misma problemática pasa en Arizona: para muchos jóvenes la lengua de uso es el inglés debido a los propios requerimientos de su entorno, tal y como sucede en Sonora con el español.

La división creada por el lenguaje se supera discursivamente en la medida en que la integración de la Nación descansa en la idea de un territorio común, sobre la noción simbólica del espacio que desempeña un elemento unificador: es el lugar de sus antepasados, de sus lugares sagrados y, para muchos o’odham que tuvieron que emigrar a los Estados Unidos, el de sus comunidades de origen.

Los límites del territorio de la Nación son trazados desde un discurso que llama a recuperar su extensión original. La historia es punto de partida para delimitar la frontera y al mismo tiempo fundamento para la legitimidad de la demanda.

El establecimiento de los límites territoriales es una cuestión política que implica una re-interpretación de la historia y por lo tanto su reescritura desde un lugar contrario al poder hegemónico que desconoció su existencia y se apoderó de sus tierras. Es un intento por crear espacios de certidumbre y de un nuevo poder desde los cuales se impulse la demanda étnica de reconocimiento e inclusión.

Sin embargo, en la voluntad política de integrar una nación persisten espacios de incertidumbre. En este caso, el más importante se refiere a la manera en que se van a insertar los o’odham de Sonora en su participación política, así como a la falta de consenso en continuar con el enrolamiento y con la ayuda que reciben de las instancias políticas de Sells, sin olvidar que los habitantes de algunos asentamientos enclavados en el desierto de Sonora no se sienten beneficiados de ninguna manera en todo este proceso. Al contrario, se sienten abandonados y reclaman la ayuda de sus familiares que están trabajando en las ciudades de Arizona.

Reflexiones finales

La historia de la humanidad ha presenciado varios tipos de etnocidio.31 Uno de tantos consiste en eliminar o modificar sustancialmente la forma de apropiación espacial particular de un grupo étnico mediante una violencia directa o simbólica, tal y como sucedió con los o’odham de Sonora.

La apropiación de su territorio de itinerancia recurrió a incursiones militares durante la Colonia y a la agresión de rancheros que lo invadieron bajo el amparo de leyes que permitían la adquisición de terrenos baldíos durante los siglos xix y xx.

Las acciones encaminadas a establecerlos en lugares fijos se realizaron de acuerdo con la racionalidad espacial occidental que estaba detrás de la construcción de los estados nacionales modernos. En esta ideología los grupos nómadas eran vistos como un retroceso y un obstáculo para el desarrollo económico por lo que, en el mejor de los casos, se les obligó a concentrarse en asentamientos permanentes para incorporarse a las estructuras económicas de las ciudades.

La consolidación del estado es resultado de la lenta concentración de diferentes capitales (social, económico, simbólico) que requiere la integración de los diferentes sectores sociales y étnicos a sus estructuras políticas, económicas y administrativas. En este proceso reside el intento de unificar el uso del espacio y las prácticas culturales de toda la población.32

En ese sentido, la conformación del estado mexicano fue una puesta en marcha de la construcción del ciudadano a costa de la diversidad cultural que integraba la nación. Las consecuencias de este proceder tuvieron repercusiones diferentes en el país. En el norte las consecuencias fueron más visibles a partir de la desaparición de varios grupos indígenas con baja densidad demográfica en proporción con la gran extensión de su territorio. Los grupos de tradición cazadora recolectora fueron los que probablemente resintieron con mayor fuerza la formación estatal.

El etnocidio dejó a lo largo del desierto de Sonora escasos asentamientos o’odham que denominamos “lugares testimonios”, espacios literalmente deshabitados que representan la evidencia material de prácticas culturales y espaciales que hoy en día están en una situación frágil para su continuidad. Sus habitantes representan los íconos de una cultura próxima al olvido pero que todavía resisten por mantener el territorio de sus antepasados.

Además de la pérdida de tierras, las difíciles condiciones de vida en sus asentamientos los orillaron a continuar con sus ciclos migratorios hacia los Estados Unidos y las ciudades sonorenses más próximas. Con el paso del tiempo, el lugar de las oportunidades se erigió como la residencia permanente, lo que aumentó el despoblamiento de sus comunidades de origen. Ahora para realizar un estudio antropológico resulta más conveniente visitarlos en ciudades fronterizas de Sonora (Caborca, Puerto Peñasco y Sonoyta) o en ciudades de Arizona.

En suma, los dos procesos más importantes del territorio o’odham en Sonora en el siglo pasado y permiten entender sus problemas actuales son la migración urbana por cuestiones económicas hacia las ciudades (sonorenses como de Arizona) el despojo directo de su territorio avalado por las leyes imperantes.

A pesar de este panorama tan adverso, los o’odham no han dejado de buscar estrategias para defender su territorio. Sus esfuerzos se dirigen a evitar más invasiones y resguardar la tierra considerada patrimonio de su cultura. Gran parte de esta resistencia se realiza desde las ciudades a las que emigraron décadas atrás, incluso desde Arizona. Su actual lugar de residencia presenta mejores condiciones de vida que la que tenían en medio del desierto, por lo que sus acciones no tienen como finalidad última volver a ellas. Es una lucha encaminada a resguardar la tierra de sus ancestros para el posible aprovechamiento de las generaciones futuras. El territorio es un ancla de su sentido más íntimo de pertenencia a una cultura que se resiste a desaparecer.

El compromiso no es igual en todo el grupo, lo cual genera y refleja quiebres en su unidad que se han ido acentuando con el paso del tiempo. Los más interesados son “los viejos”, las personas que se quedaron a trabajar y a cuidar las tierras. Sus recuerdos todavía resguardan imágenes de una comunidad que paulatinamente fue desapareciendo.

Sin embargo, el renovado orgullo étnico de ser o’odham (enmarcado en los movimientos sociales indígenas contemporáneos) estimuló la integración de una mayor cantidad de jóvenes al compromiso de cuidar el territorio. Si bien no proyectan su vida fuera de la ciudad en la que residen, poco a poco crece el interés de aprender la historia del grupo, hecho que fortalece los vínculos con los lugares de origen.

La reivindicación étnica y la lucha por el territorio presentan espacios de incertidumbre, fundamentalmente por la manera en que los o’odham que habitan en Estados Unidos las asumen y por la forma en que plantean la ampliación de la Nación O’odham a territorio sonorense. En el caso de la defensa de la tierra destaca el hecho de que varios propietarios o herederos de bienes comunales radican en Estados Unidos. La mayoría desconoce las problemáticas de los asentamientos y muestra poco interés en regresar ya que tiene toda una forma de vida en las ciudades de Arizona; no obstante, algunos abrazan el objetivo común de proteger el territorio y son plenos activistas en ambos lados de la frontera. En ocasiones sus estrategias y formas de hacer política llegan a generar desencuentros con los residentes permanentes.

La polifonía que resuena entre los o’odham sobre la manera de proteger el territorio es comprensible por las diferentes maneras de hacer política que aprendieron en sus lugares de residencia. El crecimiento en entornos cotidianos diferentes dotó de herramientas y estrategias de negociación que en ciertos momentos parecen antagónicas. Estas diferencias constituyen una ventana hacia aspectos más profundos en la relación que tienen los o’odham de ambos lados de la frontera y que presenta otras aristas en la búsqueda de su unidad cultural.

El enrolamiento fue el primer acto simbólico en la ampliación de la nación hacia lo que consideran su territorio ancestral. Este hecho tuvo repercusiones importantes en el restablecimiento de su unidad sociopolítica. En primer lugar fomentó la recuperación de vínculos familiares que estaban a punto de resquebrajarse o bien los fortalecieron en la medida en que la frontera dejó de ser un obstáculo para las visitas recíprocas. En términos espaciales, aumentaron los límites del territorio inmediato y cotidiano hacia una extensión imaginaria gracias a una mayor libertad para desplazarse hacia el norte, al interior de las reservas. Para los sonorenses, su frontera espacial integró las reservas de Arizona al constituirse como el santuario de la salud. Fomentar los reencuentros en ambos lados de la frontera favoreció la circulación del conocimiento y saberes locales, así como la renovación del sentido simbólico de sus fiestas y rituales.

La relación simbólica y el sentido de apropiación del espacio crean el territorio, su continuidad permite el surgimiento de una tradición. Sin embargo, los símbolos están en movimiento, perecen, se transforman o son desplazados por otros nuevos. Los o’odham intentan recuperar los símbolos que consideran perdidos o a punto de estarlo; consideran que su rescate aumentará su sentido de pertenencia a una nación que está surgiendo; con ello recobrarían la visión y la relación sagrada que tenían sus antepasados con la tierra. La alegría de este reencuentro también coexiste con el reconocimiento de las diferencias que abrió la frontera con el paso del tiempo. La mayoría de los residentes en Sonora consideran que la esencia de la etnia quedó del lado de Arizona gracias a que los habitantes de las reservas contaron con un territorio propio y con características favorables para mantener y reproducir sus prácticas culturales. Otro factor que aprecian son las políticas indigenistas del gobierno estadounidense por la creación de las reservas y el apoyo que dan para la organización de fiestas y ceremonias. La valoración de que lo auténtico quedó en manos de una parte de la comunidad (los albaceas de la tradición) favorece la consolidación y legitimidad de un poder central en la construcción de la nación, el cual aumenta sus atribuciones para definir lo que es o’odham y lo que no, situación que se evidencia en el enrolamiento.

La consolidación de una comunidad política se erige sobre la autodeterminación para activar mecanismos de admisión y exclusión de sus miembros. Mediante tales mecanismos, la comunidad se define y delinea sus contornos, establece los significados profundos de la pertenencia y la vida en común. No obstante, dicha autodeterminación no deja de ser problemática en dos sentidos. El primero son los criterios para establecer la pertenencia, sobre la manera de admitir nuevos miembros. El segundo aspecto es que el establecimiento de tales criterios debe ser un derecho que le asista a la comunidad en su conjunto. En caso contrario, aumenta su discrecionalidad y la probabilidad de que sea un ejercicio autoritario del poder.33 Mientras sea un sector quien lo dictamine (Sells) habrá exclusiones no sólo problemáticas, sino también injustas.

La ideología esencialista de los movimientos sociales indígenas ha recibido duras críticas por la promoción de objetivaciones discursivas que dictaminan quiénes representan lo verdaderamente indígena y quiénes no.34 Esta situación desconoce la pluralidad y la diversidad interna propia de cualquier tradición cultural.

La ampliación de la Nación O’odham sigue varios procedimientos de la ideología característica de la construcción de los estados nacionales de Occidente en su intento de anular las diferencias internas para imponer una visión predominante que recupere la “esencia y autenticidad de la tradición”.

La tradición se caracteriza por el sistema de símbolos compartidos que cohesionan y crean un sentido de unidad, al mismo tiempo, en su interior resuenan diferentes formas de significarlos. La pluralidad de campos semánticos que coexisten refleja su diversidad y la complejidad de la realidad social. El deseo de contar con un significado homogéneo va en contra de las propias características preformativas de la tradición y constituye un indicador de las relaciones de poder que la conforman.

Sin embargo, no hay que perder de vista que el esencialismo constituye la principal estrategia que han encontrado los movimientos indígenas en sus luchas de resistencias por preservar su territorio. Interpretarlo en el contexto de lucha y reivindicación étnica permite comprenderla y entender el desplazamiento de sus viejos conceptos por unos nuevos (tierra por territorio, participación por autonomía, comunidad por pueblo o nación).35

Esta gran paradoja de los movimientos indígenas (para ser reconocidos recurren a una esencia que niega la diversidad de su interior y establece un nuevo mecanismo de subordinación para aquellos que no satisfacen las características exigidas) no es ajena a los o’odham en la ampliación de su nación y en la incorporación de sus parientes sonorenses, si bien la lucha por su territorio permite comprender la estrategia discursiva empleada por las autoridades de las reservas sin que por ello desaparezcan las tensiones y contradicciones que surgen en su uso.

Un pasado compartido y un territorio común (tiempo y espacio como delimitadores de un conjunto social) son condiciones que recuperan para hablar de la Nación O’odham, de su unidad cultural. El reconocimiento de diferentes interpretaciones sobre los símbolos o de prácticas culturales en desuso pone a dudar al sector encargado de establecer los criterios de lo auténtico sobre la pertinencia de incorporar a sus parientes de México. Este hecho crea una división esencial en el grupo entre aquellos que buscan consolidar una nación común con criterios de incorporación flexibles que en las diferencias reales que abrió la frontera y otros para los que ya no tiene sentido hablar de unidad porque los “sonorenses” ya no cubren las características establecidas para ser parte de la Nación; y no sólo eso, también son señalados como los responsables de la incorporación de indígenas a las redes del narcotráfico y de falsificar papeles para ser enrolados. Tales señalamientos revelan el establecimiento de nuevas fronteras simbólicas dentro de la etnia.

La tensión en la ampliación de la Nación O’odham reafirma cierta ontología de las fronteras, a saber, que siempre señalan un límite: lo que está dentro de lo que está afuera, quien es miembro de quien no lo es, quien tiene estatus de quien no lo tiene; además de que su establecimiento es histórico y por lo tanto siempre susceptible de negociación, transformación y redefinición.

La búsqueda de una reunificación o’odham no es reciente, lo que sí resulta novedoso es la forma y el intento de conseguirlo bajo el rubro de nación. La aparición del movimiento es muy oportuno frente al abandono tan marcado que hay en las localidades del desierto de Sonora. La baja densidad poblacional y la edad de sus habitantes aumenta la posibilidad de que en un futuro cercano desaparezca una forma de vida que logró adaptarse al desierto por varios siglos.

Evitar la reproducción de mecanismos de dominación en su interior en la lucha común que convoca a los o’odham de ambos lados de la frontera (la defensa del territorio y sus prácticas culturales) es una tarea pendiente y una necesidad permanente para evitar la reproducción de prácticas excluyentes contra las que ellos mismos se están levantando. La crítica autoreflexiva en los parámetros de incorporación que están utilizando y el reconocimiento de las particularidades culturales de los o’odham de Sonora en términos de equidad son bases indispensables para la preservación de su propia diversidad interna y para la consolidación de una nación incluyente.

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2001

Postmodern Geographies: The Reassertion of Space in Critical Social Theory, Verso, Londres.

Underhill, Ruth

1939

The Papago Indians of Arizona and their Relatives the Pima. Branch of Education, Bureau of Indian Affairs Washington.

Walzer, Michael

2004

Las esferas de la justicia. Una defensa del pluralismo y la igualdad, Fondo de Cultura Económica, México.

Zúñiga, Gerardo

2000

“La dimensión discursiva de las luchas étnicas. Acerca de un artículo de María Teresa Sierra”, Alteridades, 10 (19): 55-67.

Fuentes orales

2005a

Entrevista de tradición oral con don Félix Antonio, Sells, Arizona.

2005b

Entrevista de tradición oral con don Francisco López Juárez, Caborca, Sonora.

2005c

Entrevista de tradición oral con don José Servando y don José Ángel León León, Puerto Peñasco, Sonora.

2005d

Entrevista de tradición oral con doña María Elena García Valencia, Caborca, Sonora.

2005e

Entrevista de tradición oral con don Marcos Salas Rodríguez, Caborca, Sonora.

2005f

Entrevista de tradición oral con Lavern Jos, Tucson, Arizona.

2005g

Entrevista de tradición oral con Andrés Contreras, Caborca, Sonora.

1 “La tesis de que hay una realidad independiente de nuestras representaciones no establece cómo son las cosas de hecho; lo que establece es un espacio de posibilidades”(Searle 1997, cursivas en el original).

2 “Organizar el espacio requiere de esta forma denotarle un sentido histórico, para asegurar la permanencia durante un tiempo extendido, estar presente como elemento sustancial de un proceso mayor. Lo cual hace suponer, como estrategia hipotética, que todo espacio logra su continuidad a través de condiciones históricas que lo favorezcan para lograr su configuración, como una entidad en movimiento transmutable y con aptitudes para lograr su lugar en la esfera de las acciones posibles” (Pérez-Taylor 2002: 143).

3 “En el contexto de la sociedad, la naturaleza, como la espacialidad, es socialmente producida y reproducida a pesar de su aparente objetividad y separación. El espacio de la naturaleza es así rellenado con política e ideología, con relaciones de producción, con la posibilidad de ser significativamente transformado.” Soja 2001: 121, La traducción es mía.

4 Por “cosas” se entienden todos los recursos naturales y el sistema de objetos productos de la cultura material.

5 Si bien el símbolo tiene varias interpretaciones posibles, no pueden ser igual al número de sujetos porque el solipsismo derribaría cualquier argumentación a favor del carácter social del símbolo y de la posibilidad de crear espacios mediante la agrupación de elementos por criterios de semejanza.

6 La manera en que el antropólogo y cualquier científico social deconstruye el símbolo varía de acuerdo con los lineamientos teóricos que rigen su programa de investigación. Para algunos, el símbolo puede ser reconstruido totalmente; para otros (entre los que me incluyo), esto es un ideal pero no es posible; las interpretaciones son acercamientos y alejamientos sucesivos de lo que quiere expresar el símbolo. Es una interminable búsqueda caracterizada por desvíos y equivocaciones (pero también por aciertos) ya que el símbolo “nunca da un conocimiento pleno o exhaustivo, sino siempre aproximado y con borrosidades, claroscuro, analógico” (Beuchot 2003: 178).

7 “Reservaremos el término ‘lugar antropológico’ para esta construcción concreta y simbólica del espacio que no podría por sí sola dar cuenta de las vicisitudes y de las contradicciones de la vida social pero a la cual se refieren todos aquellos a quienes ella les asigna un lugar, por modesto o humilde que sea... el lugar antropológico, es al mismo tiempo principio de sentido para aquellos que lo habitan y principio de inteligibilidad para aquel que lo observa.”(Augé 2001: 58).

8 Muchos investigadores consideran que la simbolización transforma el espacio en territorio. Sin embargo, pienso que la simbolización es importante pero insuficiente para comprender el cambio; hay un aspecto referente al poder que completa la transición. Este punto se desarrollará más adelante.

9 La noción de geosímbolo es un concepto presentado por Bonnemaison desde la geografía cultural: “Un “geosímbolo” se puede definir como un lugar, un itinerario, una superficie que, por razones religiosas, políticas o culturales, tiene a los ojos de ciertas personas o de ciertos grupos étnicos, una dimensión simbólica que les conforta su identidad” (Bonnemaison 1981: 256).

10 La acción de apropiación del espacio (territorialidad) es considerada por la etología como un instinto agresivo que comparten todos los animales del planeta. En ese sentido, Edward Hall (2003) comenta que la territorialidad humana corresponde a nuestro pasado biológico e instintivo que participa en la conformación de la especie. Por eso el autor coloca a la territorialidad como perteneciente a un nivel infracultural.

11 “El concepto de territorio es utilizado tanto por la geografía cultural como por la antropología y, desde nuestra perspectiva, se refiere a los espacios geográficos culturalmente modelados, pero no sólo los inmediatos a la percepción (paisaje) sino también los de mayor amplitud, reconocidos en términos de límites y fronteras” (Barabas 2003: 23).

12 “Toda investigación historiográfica se enlaza con un lugar de producción socioeconómica, política y cultural. Implica un medio de elaboración circunscrito por determinaciones propias: una profesión liberal, un puesto de observación o enseñanza, una categoría especial de letrados, etcétera. Se halla pues sometida a presiones, ligada a privilegios, enraizada en una particularidad. Precisamente en función de este lugar los métodos se establecen, una topografía de intereses se precisa y los expedientes de las cuestiones que vamos a preguntar a los documentos se organizan” (Certeau 1993: 69).

13 Los estudios contemporáneos recuperan la dialógica entre lo común y lo diverso de la tradición. “Una tradición es una discusión desarrollada a través del tiempo en la que ciertos acuerdos fundamentales son definidos y redefinidos en términos de dos clases de conflictos: los que se tienen con los críticos y enemigos externos de la tradición quienes lo rechazan todo o al menos partes clave, y los internos, debates interpretativos a través de los cuales su significado y razonamiento se expresan...”(MacIntyre 1998: 12; la traducción es mía).

14 Al respecto, Guy Rozat comenta en su estudio sobre la obra de Pérez de Ribas el sesgo ideológico que dirige sus narraciones sobre los grupos indígenas del norte de Sonora, que si bien no las invalida, sí introduce la necesidad tanto de reconstruir cuidadosamente su lugar de producción discursivo como de cuestionar su estatus epistemológico: “La escritura de la frontera será incluida en una escritura del enfrentamiento y de la guerra; la frontera es el espacio donde se darán las primeras y grandes batallas de la evangelización, lugar indefinido donde acampan vigilantes, en espera del asalto final, las huestes demoniacas y la milicia de Cristo” (Rozat 1995: 184).

15 “Aunque las leyes otorgaban el derecho de denuncio a todas las personas, indios o no indios, en la práctica sólo quienes disponían de cierto capital pudieron adquirir las tierras por adjudicación, ya que los requisitos exigidos por la ley para obtener la propiedad implicaban altas erogaciones. Desde el punto de vista económico la adquisición de tierras baldías fue una inversión por parte del sector poderoso de la población...”(Ortega 1993: 152).

16 “La separación de los indios entre ‘los de campana’ y los ciudadanos, así como el reparto de tierra y la disolución de su gobierno interno, fueron factores que propiciaron una invasión sin precedentes en territorio étnico”(Radding 1995: 115).

17 Documento extraído del Archivo Histórico del Estado de Sonora; fondo Ejecutivo; ramo Indígenas-Pápagos /Pimas; año 1851-1856; tomo 15; expediente 2; documento 010834.

18 “El etnocidio, como supresión más o menos autoritaria de las diferencias socio-culturales, se inscribe primariamente en la naturaleza y el funcionamiento de la maquinaria del Estado, que procede por uniformización de la relación que la liga a los individuos: el Estado no reconoce más que ciudadanos iguales ante la ley” (Clastres 2001: 62).

19 En las seis localidades que proponemos se encuentran El Bajío (anexos Cubabi y El Cumarito) en el municipio de Altar; Pozo Prieto, Las Norias y San Francisquito en el municipio de Caborca; Pozo Verde en el municipio de Saric y Quitovac en el de Plutarco Elías Calles; éste último aparece en la lista de Nolasco pero bajo el rubro de “Localidades en las que viven sonorenses y hay algunos pápagos permanente o temporalmente” (Nolasco 1965: 401).

20 “Estos territorios ‘en archipiélago’ consisten en una colección de lugares denominados y apropiados, geográficamente dispersos y delimitados por contornos vagos, que limitan no como líneas sino como puntos remarcables...” (Bonnemaison 1981: 254).

21 O’odham nacido en Arizona. Fue expulsado de Sells por su participación en la organización de Fronteras compasivas. Su padre tiene una casa en Pozo Verde.

22 Comunero de Pozo Prieto. No es o’odham pero adquirió el derecho a través de su esposa doña María Elena García, quien sí está reconocida por la Nación.

23 Esposa de don José García, teniente general de los o’odham de Sonora. Activista del Consejo Tradicional de los Pueblos Indígenas del estado de Sonora (ctpis).

24 En ese sentido, Margarita Nolasco afirma en su estudio de 1965: “Así, más de la mitad del territorio pápago, y la gran mayoría de la población, quedaron del lado norteamericano, y sólo una parte del territorio y del grupo quedó del lado mexicano. Sin embargo, los pápagos de uno y otro lado de la frontera se consideran uno solo, y es hasta nuestros días que ellos empiezan a racionalizar las ventajas y desventajas de nacer en uno u otro lado de la frontera, sin dejar de ser pápagos” (1965: 377).

25 El proceso de credencialización se basó en las reglas de enrolamiento que siguen los tohono o’odham al igual que el resto de los grupos indígenas de Estados Unidos desde 1907 de acuerdo con las disposiciones del Official Census Roll avalado legalmente por el Bureau of Indians Affairs Agency. El registro de enrolamiento contiene los datos referentes al nombre del sujeto, sexo, fecha de nacimiento, fecha de defunción (si aplica), grado total de sangre, el nombre de ambos padres y el grado de sangre de ambos padres.

26 Antes de la credenciales de enrolamiento, los o’odham pasaban con relativa facilidad por la frontera. A falta de papeles sólo tenían que comprobar hablar la lengua pápago. En algunos casos no bastaba hablar la lengua y de todas maneras eran regresados por los agentes de la patrulla fronteriza.

27 En sus estudios sobre la ceremonia del Vikita, Galinier observa no sólo una concentración de los símbolos en el grupo de Arizona, sino también una creciente centralización en el desarrollo de la ceremonia: “Desgraciadamente, a pesar del esfuerzo pedagógico desarrollado por los especialistas indígenas con los jóvenes, su celebración está perdiendo el dinamismo que la caracterizaba en las décadas anteriores. Desde principios de siglo, el ritual ha sufrido profundos cambios de significado. Hasta los años cuarenta, según testimonios orales, el dispositivo ritual se basaba en la participación de dos grupos, uno de Quitovac y otro formado por pápagos radicados en rancherías lejanas, con algunos participantes de Arizona... Las dos fracciones tenían su propia ramada, y se juntaban frente a su respectivo corral. Después fue creándose una división entre el grupo de Quitovac y otro grupo ‘americano’ que dio origen a la situación actual. Hoy en día, todos los actores del corral de Quitovac son residentes del estado de Arizona, algunos de ellos nativos de la localidad. En cambio, la población de Quitovac no participa más que como público en la celebración del wi’igita [sic]” (Galinier 1987: 23, cursivas en el original).

28 La primera vez que vi la bandera de la Nación O’odham fue en una escuela de la reservación de San Xavier del Bac. Está diseñada con dos franjas horizontales simétricas, la superior de color amarillo y la inferior de morado. En medio, se encuentra un arco de caza distendido y debajo una flecha, con doce plumas en la parte inferior. Ya en Sells, Dena, la encargada de la biblioteca, me regaló un pin de la bandera y me explicó su significado: las plumas significan los doce distritos de la reserva, el amarillo el sol y el morado las montañas. Después los Hermanos León de Puerto Peñasco me dijeron otra versión de los símbolos: el amarillo es la luz de la esperanza y el morado significa la sabiduría. El arco con doce plumas representan los distritos de la Nación.

29 Fue en 1937 cuando el gobierno de los Estados Unidos reconoció a la Nación Tohono O’odham como gobierno soberano y en ese mismo año se promulgó la primera constitución escrita que determinaba la ciudadanía por consanguinidad. Actualmente la Nación se rige bajo una constitución adoptada en 1986 en donde se establecen los doce distritos por los que está conformada: Baboquívari, Chukut, Kuk, Gu Achi, Gu Vo, Hickiwan, Pisinimo, San Lucy (Gila Bend), San Xavier, Schuk Toak, Sells y Sif Oidak.

30 La Reserva como territorio tiene límites precisos que da una gran certidumbre sobre el espacio de acción por parte de las autoridades de la Nación O’odham.

31 “El etnocidio es, pues, la destrucción sistemática de los modos de vida y de pensamiento de gentes diferentes a quienes llevan a cabo la destrucción. En suma, el genocidio asesina los cuerpos de los pueblos, el etnocidio los mata en su espíritu. Tanto en uno como en otro caso se trata sin duda de la muerte, pero de una muerte diferente: la supresión física es inmediata, la opresión cultural difiere largo tiempo sus efectos según la capacidad de resistencia de la minoría oprimida” (Clastres 2001: 56).

32 “La ‘desparticularización’ y la ‘deslocalización’ forman parte de los mecanismos que contribuyen a elevar el conjunto de los procesos sociales implicados a un grado de universalización superior desgajándolos de los particularismos (lingüísticos y culturales, pero también económicos) asociados a la particularidad de lo local. Pero la unificación beneficia a los dominantes, cuya diferencia se constituye en capital por el mero hecho de la puesta en relación” (Bourdieu 2003a: 276).

33 “La denegación de la pertenencia es siempre la primera carga de una cadena de abusos. No hay manera de romper la cadena, de modo que es preciso negar la validez de la denegación. La teoría de la justicia distributiva empieza, entonces, con un recuento de los derechos de pertenencia. A un mismo tiempo debe justificar el derecho (limitado) al cierre, sin el cual no habría en absoluto comunidades, y la inclusividad política de las comunidades existentes” (Walzer 2004: 74).

34 “Si los grupos indígenas pretenden definir cuáles son las costumbres legítimas seguramente habrá una discusión a su interior y no necesariamente un acuerdo entre ellos. El intento de definir las tradiciones legítimas como núcleo de identidad de los grupos étnicos puede traer consecuencias funestas al esconder contradicciones y diferencias constitutivas de los grupos” (Sierra 1997: 134).

35 “La dimensión discursiva de las luchas étnicas, entonces, tienen por finalidad: instalar ciertas nociones en el campo de las luchas por la identidad; objetivar los rasgos específicos o categorías étnicas, instituyendo la realidad que las palabras pretenden designar; hacer circular dichas categorías y representaciones, imponer una forma de percepción, de conocimiento y, por fin, de reconocimiento.” (Zúñiga 2000: 59).

Antropología de la violencia en el desierto
de Sonora

Rafael Pérez-Taylor

¡Pobre del pueblo cuyas “élites” pierden el sentido de la decencia y sucumben ante la tentación de la arrogancia!

Karel Kosik

Introducción

A lo largo de varios años, he recorrido el desierto de Sonora y durante este tiempo he vivido y he visto cómo el vacío se ha ido cargando de elementos significativos que golpean su cotidiano: de la paz y tranquilidad a la intranquilidad del recorrido. En este contexto aparece un territorio totalmente cargado de elementos pragmáticos, que nos envuelven en el espacio de los trayectos, para condicionar nuestro propósito de investigación en la búsqueda de una certidumbre que nos reubique en la nueva geopolítica de este territorio. La cartografía del desierto se ha modificado sustancialmente, en la medida en que el espacio se ha convertido en una zona de conflicto; en temporadas de campo anteriores, el tránsito era en plena libertad, seguido de diferentes incursiones para cruzar la frontera sin la documentación correspondiente. Hoy, este espacio tiene un nuevo formato, las tierras se deslizan en la lucha por el territorio, que sirve para cruzar la frontera con mercancía ilegal. Se ha convertido en un desierto con una creciente violencia física y simbólica, por la lucha territorial que tiene lugar por parte del narcotráfico contra el gobierno y entre ellos mismos1 para controlar los diferentes caminos. Con la misma intensidad se presenta la problemática de la frontera internacional en torno al del paso ilegal de trabajadores, el tránsito de drogas hacia los Estados Unidos y el frecuente enfrentamiento con la patrulla fronteriza: aprehensión, deportación, muerte y tráfico son los signos de este espacio geográfico. Al por mayor se encuentra uno con este tipo de incidencias en el cotidiano de quienes habitan estos territorios, para poder reencontrar el sentido del espacio en la capacidad de buscar, en este enjambre de procesos, el sentido por la vida, la cultura y la organización social.

El kilometraje que envuelve el desierto de Sonora deja su lugar al estado de sobrevivencia que deben tener sus habitantes en un espacio cargado de una naturaleza hostil que convierte cada lugar en el vínculo entre el terreno y el deseo de transformación humana del mismo: intento de domesticación de un espacio inhóspito que a cada momento intenta hacerse sentir con toda su virulencia ambiental. Recorrerlo lleva a reconocer el camino, la brecha y el sentido de orientación, para no sucumbir ante el embate de las fuerzas de la naturaleza y de una sociedad cuya tranquilidad le ha sido arrancada por las fuerzas múltiples de la violencia, para establecer en el reconocimiento la acción de saber que podemos estar ahí.

En este contexto de incertidumbre que se deja ver y sentir ante las comunidades que ahí habitan, la historia deja en las diferentes vivencias el recuerdo de quienes estuvieron en el pasado: experiencia y recuerdo de la sobrevivencia, que denota en las prácticas y los discursos el sentido por seguir con vida. Vivir en el desierto es saber que se puede estar en este territorio, significa que se puede vivir en la adversidad y, por ende, se intenta en el campo de su urbanización, que se ha levantado sobre él. Es decir, aceptar que nuestro dominio de la naturaleza nos ha llevado a triunfar sobre ella, además de hacernos sentir que la ciudad, el pueblo grande y la infraestructura construida nos alejan del desierto; vivimos en la ciudad, cubrimos nuestras necesidades y, con ello, olvidamos el desierto para que sepamos que aquí no existe, lo que tenemos es un centro urbano.

El desierto

El criminal irrumpe en la monotonía de la vida sedentaria introduciendo el fragor, la tensión, el sensacionalismo. ¿Puede prescindir de él la sociedad moderna sin caer en el marasmo y el aburrimiento? ¿Y no es entonces su interés más propio apoyar la criminalidad?

Karel Kosik

Quedamos invadidos por un sentido de abandono, de vacío, de que no hay nada en este lugar y que la vida subsiste a pesar de las condiciones en que nos encontramos. El reconocimiento de este vacío posibilita la necesidad de cargarlo de actividad material, natural y simbólica, para que en su inserción adquiera sentido, lo cual equivale a decir que se reconoce de un campo que ahora empieza a ser semántico: ubicación geográfica y territorial, naturaleza del mismo, variedad de especies y vestigios del pasado lejano y cercano, además de la distribución de los grupos humanos en rancherías, pueblos y ciudades. El asentamiento se convierte en el espacio fijo, en el lugar donde se encuentra la seguridad de poder vivir, se focaliza un sistema de orientación que se desenvuelve en el camino del poder civilizar.

Durante toda mi vida he vivido aquí, nunca he ido más lejos del desierto, he visto cómo han crecido los pueblos, se han construido carreteras, hay nuevos caminos, se puede viajar en avión o en avioneta y el recorrido se hace muy rápido, vemos desde el cielo los pueblos y todo lo que hay abajo; antes ni siquiera podíamos imaginar que todo eso se podía ver, toda la extensión del desierto y la vista no te alcanza desde el avión, es tan grande que no vemos dónde empieza y dónde termina. Uno queda maravillado ante lo que tiene enfrente y luego uno recapacita al darse cuenta de lo pequeño que somos los hombres y que el “gran dios” creó todo eso, que lo hizo sólo para que nosotros viviéramos en estos parajes, se queda uno como paralizado ante la “gran obra”.

En mi vida pensé que era tan grande, nunca imagine que todo eso existía. Uno tan pobre, sin dinero ni recursos, con malos trabajos y ante un desierto que te obliga a vivir aquí, porque no tenemos otro lugar a donde ir. Mis antepasados eran de aquí, vivieron siempre, no le sé decir desde cuando, pero mi ‘amá’ nos decía que éramos de estas tierras desde antes que los españoles, los mexicanos y los gringos anduvieran por aquí. Se podría decir, que somos originarios de estas tierras, aunque muchos dicen que no es cierto, ¡pero que nos lo comprueben!, no pueden y no podrán demostrarlo nunca a pesar de sus trampas para lograrlo.

Mi abuelo me enseñó a caminar en el desierto, para conocer cómo es la vida, la arena, la piedra, los cactus, las flores, el borrego cimarrón, el coyote, el lobo, las tortugas, las víboras y las arañas que son reque peligrosas: te pican y te hacen un agujero en la piel, te la carcome con su veneno, se va pudriendo todo: eran cosas que se debían saber para poder vivir aquí, luego los calorones y los fríos, sin lluvia, sin agua y muchas veces sin comida. Tenías que salir a cazar para tener un poco de alimento, había que cuidarlo para que no se echara a perder, teníamos que cuidar cada cosa, cada animal, cada mueble. Todo hay que cuidarlo para que dure, para que sirva de algo. No podíamos desperdiciar nada, aún hoy es un pecado tirar lo que aún tiene alguna utilidad.

Así es nuestra vida, uno se hace muy viejo, te salen arrugas por el sol y por el frío. Antes de tiempo te aparecen los achaques y todo eso, se parte la piel, se arruga, te falta el agua, no siempre hay verduras; carne, eso sí, siempre, es algo que no puede faltar nunca, y las tortillitas de harina: con eso uno crece fuerte y grandote para poder aguantar el desierto. Todo nos queda lejos, si quieres ir al Bajío son horas; al Sasabe, igual; pa’ donde te muevas es igual, caminado o en burro eran mucho tiempo. En troca es otra cosa, te mueves rápido y llegas a donde sea.

Éste es mi lugar, mi mundo y mi gente, que como en todas partes, hay buenos y malos. Están con los que uno se junta y los que se les da la vuelta; esos, casi siempre, no son de aquí. En estos lugares siempre hubo gente buena y nos conocíamos bien, nos ayudábamos y nuestros hijos se casaban y así todo era más seguro. Hoy todo esto ha cambiado. No se puede confiar en nadie, no sabes con qué te van a salir, sobre todo si no es de por aquí. Los del sur no son de fiar, no puedes confiar en gente que no sabes quién es su familia, no son buenos para trabajar. Puede ser que no están acostumbrados al desierto, su clima… no lo sé bien.

Lo que sí le puedo decir bien es que no hay que confiar en el gobierno. Están metidos en todo y se hacen los pendejos, de que ayudan al pueblo. Eso no es cierto, se protejen entre ellos, se benefician unos a otros y nosotros nada, no nos llega nada. Y los de los partidos políticos son unos rateros. Vea: el que estaba en Sonoyta era del prd, ¿ y no se robó todo lo que pudo? Todito se lo llevó, dejó sin nada al pueblo. Y luego quieren que votemos por ellos. Y los del pan son peores, y el pri igual. No se crea, son mala gente.

Los curas también son como los partidos: todo para acá y nada para nosotros. Así fue siempre desde que por aquí andaban los españoles matando indios con sus guerras de exterminio de la población. Esos eran unos verdaderos cabrones malnacidos. Y pocos quieren hablar de estas cosas, pero todavía algunos de nosotros recordamos un poco de lo que nos contaban nuestros abuelos. Han pasado tantos años y el mundo no cambia, nada cambia y sí empeora cada vez más.

Don Luis

Entrevista de tradición oral

El reconocimiento que se hace de la región, conlleva a establecer en el recorrido distintos factores que se ven envueltos en la tradición y en la memoria2 para poder construir en su perspectiva la idea, la práctica y el conocimiento que tiene del desierto. Se hace presente en su discurso el reconocimiento que tiene del territorio la naturaleza, la sociedad y los diferentes intercambios dejan ver su lugar. En este sentido, manifiesta el disgusto y la falta de credibilidad en el gobierno; cargado de escepticismo, nos muestra un mundo ajeno a sus principios fundamentales; pero no sólo eso, deja ver el desencanto que siente por su región. Su lugar de origen se convierte en parte de la incertidumbre que tiene un hombre a sus 83 años, que ha vivido muchos acontecimientos y en cuyos recuerdos la vida pierde sentido ante la violencia material y simbólica en que se ve envuelto.

No sólo se trata de sobrevivir ante las inclemencias del tiempo, el clima y la naturaleza del desierto; está ante un mundo que se desmorona por la falta de un Estado que detente en sus derechos y obligaciones la seguridad de la sociedad. Construye en el discurso un espacio desorganizado que no lleva a ningún fin; se siente perdido y sin un futuro claro. En la construcción verosímil de la realidad se encuentra bajo un estado que le presiona, que le dispersa y que forma parte de la política nacional.

Hemos pasado por mucho en la vida. Antes uno viajaba con tranquilidad por estos parajes, hoy hay francotiradores en los cerros, hay que pedir permiso para pasar. Deben saber esas gentes que no somos narcos ni polleros ni soldados ni policías, que somos gente trabajadora que tiene que ganarse la vida con lo que sabe hacer, que se gana poco pero de forma honrada. Me parto el alma para conseguir algo para mi familia; ya no estoy en edad de estar en esto, debería estar sentado en la poltrona viendo cómo mis nietos y mis bisnietos juegan en el patio de la casa, eso debería estar haciendo, pero lo que tenemos no da para eso. Es un lujo que no nos podemos dar y, sobre todo, soy la cabeza de esta familia.

Mi abuelo y mi padre me enseñaron a ser responsable, a tener orgullo por quien eres, a ser hombre, y eso se los he transmitido a mis hijos, mis nietos y a mis yernos. Todos deben saber por qué somos una familia y el trabajo que podemos hacer para que haya calma, para que funcionemos como una cabeza en un cuerpo. El trabajo sirve para dar alimento a los más pequeños, para que tengamos un poco de tierra y ganado, para darnos seguridad de que podemos cuidarnos solos.

Los tiempos no están como para sentirse seguro y menos aquí en el desierto. Nadie te puede cuidar, nadie te puede dar ninguna garantía y mucho menos el gobierno, sean priistas o sean panistas, son iguales y ellos solo procuran sus intereses y los de su gente. Nosotros los de abajo no existimos para ellos, somos carne de cañón, eso es lo que somos para el gobierno. Si no me cree, vea lo de los niñitos de la guardería en Hermosillo: ¿cree que los verdaderos culpables los van a meter en la cárcel? Aunque los papas se manifiesten, hagan huelgas de hambre, hagan, lo que hagan nadie los va a pelar. Podrán meter alguno en la cárcel, que seguro será un pobre inocente que obedecía órdenes. El más débil es el que cae, sin tener vela en el entierro.

Entonces, ¿qué podemos esperar nosotros? Nada bueno. Nada que nos haga salir de esta pesadilla, que nadie quiere, pero que por alguna razón que desconozco le conviene a este gobierno.

Señor Alfonso

Entrevista de tradición oral

Desde esta perspectiva, el trabajo mal remunerado, la conciencia de que el mundo que les rodea no tiene sentido y que el gobierno no cumple con sus obligaciones y expectativas, son las matrices de la falta de credibilidad que se tiene en este momento del Estado, de cosas que se viven en Sonora en el nivel local y tienen su repercusión en lo nacional. El Estado Mexicano navega sin brújula; a pesar del discurso político institucional, la falta de credibilidad manifiesta en lo particular el sentido de vacío, de un gran hueco que no puede llenar las expectativas de vida y tranquilidad que debiera tener la sociedad. No existen criterios políticos que brinden en la práctica seguridad ciudadana y la inseguridad se apodera de la incertidumbre de lo que va a acontecer. La creciente ola de –violencia simbólica– y material, hacen mella en la vida cotidiana de la región,3 para darle al desierto un carácter de oscuridad ante el creciente peligro que acecha a quienes viven en el lugar.

El desierto se convierte en un espacio de muerte, no sólo por los peligros naturales –que siempre están presentes– sino por la inseguridad que existe en la desolación. El desierto es peligroso por quien lo transita, se vuelve parte de un cotidiano violento, que cerca cada vez más a las familias que encuentran su lugar de ocupación y vivienda en las diferentes comunidades de la región ante el desconcierto de las autoridades gubernamentales, que solo quieren terminar con la violencia a través de más violencia, de una guerra sin sentido desde la estrategia militar y con ninguna posibilidad de salir victorioso.4

Vivir el desierto

La decadente imaginación de los políticos contemporáneos que profesan los “valores cristianos” se refleja en el hecho de que actúan como imitaciones reducidas del Gran Inquisidor: tratarían a Jesús igual que aquel, repudiarían su intervención en los asuntos públicos por considerarlo un “elitista” que no comprende los intereses de la mayoría y que sólo con su presencia perturba y transgrede el orden establecido. Por el contrario ellos, los demócratas, han liberado al hombre de la carga de la libertad y de la toma de decisiones, la han asumido con hombría y en nombre de la justicia reparten el pan, es decir, los bienes terrenales ¿Cómo cortarles las alas a los demócratas? ¿Ese atrevido agitador exige una paz permanente en la Tierra, y en calidad de humanista se opone a la producción y venta de armas, convocando a disolver todo pacto militar? La solución es fácil: confíenle un cargo y todo regresará a la calma. Con un puesto, los otrora rebeldes entran en razón y se aquietan a tiempo.

Karel Kosik

El universo factual en el que nos encontramos en el norte de Méxio, y en específico en el desierto de Sonora, no sólo resulta peligroso, sino denota el vacío de la nada en el desencuentro entre ese vacío y el constante peligro de recorrerlo, de vivirlo, de tener el lugar de asentamiento en este espacio de poder que sale de las riendas de sus habitantes, para construir en las instituciones gubernamentales el desconcierto de la ingobernabilidad. El fracaso del Estado está presente en el cotidiano del desierto, de sus comunidades y del acecho permanente del deseo de transgredir las leyes. Aun si se es aprendido por las autoridades gubernamentales, el riesgo vale la pena por la riqueza que se puede acumular, para establecer una posible analogía entre desierto y riqueza, como si estuviéramos en los siglos anteriores en que la vida no valía nada. Hoy el bucle se regresa sobre su constante historia, permeando con su violencia el estado de derecho ante el silencio y el terror de los ciudadanos.

De cualquier forma en que se mire en estos momentos, el desierto es equiparable al estado de guerras del pasado y del presente en diferentes contextos geográficos, sean Ciudad Juárez en Chihuahua, Afganistán, Irán o Irak. En este sentido, la comparación se lleva a cabo en el ejercicio de Estados incapacitados para contener la violencia, donde la especificidad de cada caso nos lleva a sostener que un estado débil, carente de autoridad ética, moral y política, ha descartado de su proyecto de nación –si es que alguna vez lo tuvo– los derechos y obligaciones que le llevaron a lo largo de más de 100 años al estado moderno (esto lo podemos considerar como parte de las metáforas del estado contemporáneo).

En el desierto, la extensión del territorio, la escasez de agua, el clima y un sinnúmero de situaciones habilitan la incertidumbre de poder recorrerlo con seguridad.

Nosotros tenemos que caminar por el desierto para poder llegar a lugares donde hacemos algún ranchito, para resguardar el poco ganado que tenemos. Cuando se nos escapa alguno tenemos que ir por él, seguirle la pista y traerlo de regreso. En ocasiones, cuando lo dejamos vacío el ranchito, sin animales, al regreso nos encontramos con que la barda del ranchito fue rota, y las piedras fueron quitadas de donde estaban y las habían utilizado para poner en explanadas, piedras entre medio, para no dejar que alguna avioneta o avión pueda aterrizar o para que carros no preparados para andar en el desierto no puedan pasar. Esto lo hace siempre la policía y el ejército, así que nuestro trabajo es destruido, y una vez que nos movieron todo no podemos hacer nada. Nos invadieron y antes lo habían hecho los narcos.

Ésta es nuestra vida, y cuando nos encontramos con cualquiera de ellos, nuestras vidas peligran por una o por otra razón. Siempre preguntan por su enemigo, si ha pasado, si lo hemos visto, si no tenemos armas o droga. Nos catean; en ocasiones pueden golpearnos o hasta matarnos y “aquí no pasó nada”. Una vez muerto, ¿quién te puede encontrar? Quedas perdido para siempre y tu familia, sin tus restos.

Y uno tiene que salir a ganarse la vida, y como conocemos el desierto, no falta quien quiera que les guiemos para que no se vayan a perder. Todos vienen a nosotros si se quieren salir del camino, y nosotros no podemos negarnos y nos arriesgamos de más, de forma innecesaria. Estamos muy cansados de vivir así, con miedo de todo, nuestros hijos no pueden andar por ahí como antes lo hicimos nosotros. Ahora siempre uno se preocupa cuándo salen, hasta cuándo van a la escuela o al trabajo. Una bala perdida a cualquiera le pega.

No tenemos salida. Nosotros no la vemos y no podemos abandonar nuestras casas y lo poco o mucho que podamos tener; nos ha costado mucho trabajo. Desde mi abuelo, y quizá antes de él, ya andaban los antepasados por aquí. Es lo único que conocemos y no lo podemos dejar.

Anónimo, San Luis Río Colorado

Entrevista de historia Oral

El reconocimiento del espacio sólo se logra a través de las vivencias de sus moradores, en donde se establece la distancia con el tiempo y el territorio para determinar mediante una sucesión de eventos el lugar en que se encuentran; el resto se convierte en la práctica por la sobrevivencia como lugar de refugio. Es decir, a partir de la identidad local, medio ambiente y geografía, queda la consciencia de pertencer al desierto, el espacio vital en el cual varias generaciones han estado desde tiempos pasados, y el presente vivido se convierte en la condición de movimiento.

En el peligro del cotidiano se producen estrategias para permanecer, para seguir en el mismo terreno. En la medida en que la historia personal, familiar y colectiva del sujeto se encuentra inmersa en el contexto de violencias simbólicas y materiales, su adscripción se desenvuelve en un individualismo que no debiera corresponder. Pero la inseguridad en la que se ve envuelto le hace desconfiar, le hace retroceder ante el peligro que le acecha, para buscar un poco de resguardo. La pérdida de su territorio de trabajo no es respondida, ante el temor e inseguridad que le produce el sentirse atrapado por condiciones adversas a las que se encuentra imposibilitado para enfrentar.

En esta perspectiva, el individualismo se convierte en una actividad posesiva, que conlleva a reformular un nuevo orden en el cotidiano establecido por cada persona, familia, poblado y región. Esta transformación en las actividades laborales, familiares y de los intercambios entre amigos irrumpe para producir el recelo, para dejar en claro que la confianza se ha perdido y que sólo queda el resguardo más cercano, el que envuelve con vida a la persona y a sus seres más queridos: su propia familia.

Nosotros, vivíamos antes de todo esto. En las afueras del pueblo y unos kilómetros más allá, rumbo a la playa, teníamos nuestro ranchito con varios animalitos: unos becerros, vacas, un toro, gallinas, el gallo y los pollos, hartos pollos. Ahí los guardábamos y en ocasiones nos quedamos a dormir ahí para poder cuidarlos, sobre todo cuando el calor estaba como ahorita, que no se aguanta, y ahí corría un poco de aire y nos refrescaba. Era seguro; todos sabían que guardábamos los animales en el ranchito, que nos quedábamos en ocasiones a dormir, que éramos tres o cuatro, que los alimentábamos todos los días y que en ocasiones venían los niños chicos con la comida, luego que nos íbamos de cacería, y la vida era tranquila. Luego todo eso tuvo que ir cambiando; llegaron gentes de fuera, con armas, luego la policía y el ejercito también llegaron y no sabíamos bien qué pasaba, hasta que empezaron los decomisos de droga, llegaron las balaceras en el pueblo y en ciudades de al lado, ajustes de cuentas, no lo sé. Pero sí le puedo decir que eso no pasaba aquí. Qué fue lo que pasó, no lo entiendo y los del pueblo tampoco.

Tuvimos que traernos a los animalitos a la casa, y mire, no cabemos. Andan por todos lados y que le vamos hacer. De qué nos los comamos nosotros a que nos los roben, mejor que se queden aquí. Sólo así podemos estar medio seguros. Los vecinos hacen lo mismo, hasta la policía de aquí lo hace; todos tenemos miedo. No importa si son federales, soldados o gomeros, no importa. Ellos se mueven diferente de nosotros: a ellos les importa la riqueza en grande, nosotros queremos vivir en paz.

Ésta es la situación en la que estamos. Está mal, y no esperamos ya nada del gobierno. Es como si ellos. quisieran que esto pasara. ¿usted cree que no tenían preparado todo esto? De todo esto hablamos con el compadre, y nos quedamos en silencio pensando en eso y en esas cosas, que a uno le dan miedo. ¡Quién se iba a imaginar hace años que nuestro país iba a estar en guerra!, en una guerra que, por lo que vemos, el gobierno no la va a ganar. Es el sentir de la gente y con esto viene que no hay trabajo, que la gente no quiere venir para acá, que el trabajo se acaba y que nosotros tenemos que quedarnos aquí, porque aquí esta nuestra tierra, nuestros muertos y nuestros animalitos.

Nuestras familias son de aquí. ¿Y qué vamos hacer para poder quedarnos siempre?, Es nuestra tierra.

Anónimo, Piquito

Entrevista de tradición oral

El sentido de seguridad se ha perdido. En su lugar, la desesperanza cubre a los pueblos, ya que lo narrado no es un enunciado aislado, forma parte de un corpus discursivo que hace hegemonía en el sentir comunitario, y que en la práctica se hace presente en el resguardo del símismo, como proceso que lleva al individuo a formar su propio espacio de seguridad ante el permanente fracaso del gobierno. Las instituciones se ven franqueadas por la inseguridad: escuelas, hospitales, dependencias de gobierno y hasta las mismas oficinas de la policía se sienten invadidas por el temor de ser atacadas. En distintas ciudades del norte, así como en algunas otras partes del país, es el temor de cada día.

El debilitamiento y carencia del estado de derecho se han volcado sobre el ciudadano común. Es necesario saber y hacer presente si el Estado nacional no tiene obligaciones reales con la sociedad civil (se puede materializar en el aumento del precio de la gasolina y del consumo básico, se ha desmantelado la salud pública, se intenta de igual forma acabar con la educación pública y laica, no hay protección ni seguridad para la población en general, hay un intento permanente por terminar con las empresas del estado Luz y Fuerza del Centro, por ejemplo, y un sinnúmero de acciones que atentan contra el bien común.

Esta situación –en que el Estado desecha sus obligaciones en beneficio de sí mismo y de su burocracia profesional que no pierde ninguno de sus beneficios– posibilita el descrédito de las instituciones y del propio Estado. Sin obligaciones, le quedan de forma única sus derechos a gobernar como lo consideren, sin tomar en cuenta las necesidades reales de la población en general.

Este panorama se revierte sobre sí mismo en la medida en que el ciudadano cuestiona la situación en la que nos encontramos, y en este contexto se interroga: ¿por qué los ciudadanos deben tener obligaciones, si el Estado no las tiene? Esta pregunta hace saltar la escala de valores entre el bien y el mal. Hay que considerar que mi “planteamiento” sufre un deslizamiento a partir de la moral judeocristiana al ejercicio mismo de la política. La ética se perdió en el camino y el Estado fue infiltrado por la falta del compromiso real que debe tener con el pueblo que gobierna.

Es el punto donde el Estado mexicano fracasó y la sociedad civil, ante tal comportamiento institucional, se siente con el derecho a vivir sin obligaciones (éste es el nivel en el cual un sector de la sociedad decide transgredir la ley para obtener riqueza y poder). Los derechos individuales colectivos quedan atrapados en un estado sin compromiso ético, nos llevan por el sendero de una violencia simbólica producida desde el propio estado, para hacer sentir que la ley del más fuerte es la que se valida y se puede comprar.

Violar la ley se convierte en una rutina del cotidiano, es parte de un acto natural que las instituciones procrean. Sus burócratas, con toda impunidad, toman y dan justicia siempre a la perspectiva del beneficio personal y de alianza oscura entre socios (véase la guardería ABC de la ciudad de Hermosillo, Sonora, enclave en el desierto). Y esto es lo que sale a la luz pública en el contexto de una violencia comprometida con la ganancia privada de los socios. Sólo la catástrofe emerge como única posibilidad de civilidad, y la impunidad germina en el acto de gobernar.

¿Qué le queda al ciudadano común, ante la desesperanza de tener una vida digna producto de su trabajo y de la seguridad que le brinde el Estado para vivir en paz? Sin futuro, una gran mayoría de ciudadanos, irrumpen en el fracaso del Estado para reproducir su modelo de impunidad: dejan atrás sus obligaciones ciudadanas, culturales y sociales para desarrollar la voracidad de los políticos por la acumulación de riqueza a cualquier costo. Sin obligaciones, piensan que sólo quedan los derechos llevados al extremo de la violencia y que al llegar a este punto no pasa nada, y aun si pasara, como está sucediendo en la actualidad, vale la pena el riesgo; se siente la impunidad, se siente el vacío de poder y la falta de capacidad política para resolver el problema principal de la nación en este momento: la violencia física. Vida y muerte se convierten en la acción del cotidiano en el momento en que el Estado se quiebra desde sus propios cimientos.

El gobierno no supo qué hacer con sus responsabilidades institucionales y ahora la vida no vale nada en el país a pesar de los discursos políticos, que han perdido su eficacia retórica ante su cada vez más escaso auditorio social.

Descripciones del desierto

El sol y el calor nos llevan por un camino de terracería. Al borde, los cactus dejan ver que lleva un tiempo sin llover. Algún correcaminos se entrecruza a gran velocidad espantado por la presencia de la pick-up. Manejo con cierto cuidado, porque estamos entrando a médanos y la arena se mueve lentamente con el viento que nos circunda. “Manuel” me dice que baje la velocidad un poco más, porque las ruedas se pueden hundir. Seguimos, bordeando las dunas hasta llegar a un espacio de piedras volcánicas de forma caprichosa. No podemos seguir en la camioneta y empezamos a caminar; después de varios kilómetros tenemos ante nosotros un cerro de arena, más bien de ceniza, negro y resbaladizo.

Subimos, no sin antes regresar al hundirnos en la ceniza. El intento nos lleva más tiempo de lo previsto y al llegar a la cima vemos un buen trecho del desierto y, al fondo, Arizona; estamos al borde de la frontera con Estados Unidos. Y por el otro lado vemos a la distancia el mar de Cortés: su murmullo al estrecharse en la playa apenas nos llega. En silencio recorremos con la vista todo alrededor, luego me dice, señalando hacia el interior: “Allá están los sitios sagrados de mi pueblo, hay algunas, también algunos dibujos en las piedras [manifestaciones rupestres Las Tinajas], pero esas no las hicieron nuestros antepasados. Son más antiguas, de los que vivieron aquí antes que nosotros”

En esa dirección, al fondo se aprecia una polvareda y cuando la vemos me dice: “Hay que irnos. Quién sabe quién pueda ser y más vale no toparnos con ellos”. Bajamos, con rumbo a la camioneta; en el camino nos alcanzan e interceptan: es una patrulla del ejército con siete soldados. Nos preguntan qué hacemos tan lejos del camino. Me identifico, les enseño una carta institucional y nos dicen que ahora es peligroso andar por estos lugares, que hay “gente mala” que no es gente de la región y que anda armada; nos piden que les sigamos a la carretera y lo hacemos.

Durante el trayecto voy en el jeep militar conversando con el teniente al mando, en la camioneta va “Manuel” acompañado de un cabo. Mi compañero de viaje me dice que está cansado de estar en el desierto, que no le gusta el paisaje ni el color, menos el clima. Que sólo espera el momento en que los cambien y que ojalá lo regresen a su “Acapulco querido”, aunque las órdenes son órdenes y aún le quedan unos tres meses más. Me dice que hay mucha violencia y que es peligroso andar por ahí, me asegura que ni ellos mismos se sienten seguros: “Tenemos armas, ellos también las tienen. Tenemos poder de fuego, ellos también. Y las saben usar. Es trágico lo que está pasando. Yo no estudie en el Colegio Militar para hacer este trabajo. Uno se enrola en la carrera de las armas porque somos patriotas que debemos cuidar a la nación, pero no así. Vamos contra nuestra propia gente y eso no está bien, no está nada bien. Si son delincuentes, la policía debería ser suficiente. No es que me subleve, sólo que no es nuestro trabajo, no somos policías. No estoy cuestionando las razones del gobierno, lo que digo es que nuestra formación es para salvaguardar a la nación de posibles enemigos extranjeros, es apoyar a nuestra nación en caso de una catástrofe natural, que lo hemos venido haciendo desde hace muchos años y nos sentimos orgullosos de poder ayudar a nuestro pueblo, nosotros somos parte del pueblo. Yo pude estudiar en una universidad militar porque tuve el dinero del pueblo para hacerlo, lo tengo claro, y mi deber es cumplir con la patria y vea en qué andamos: haciendo otras cosas y en mis adentros siento que no lo estamos haciendo bien, hay muertos de ambos lados y todo sigue igual. Andamos con miedo porque también nosotros tenemos a nuestras familias; lejos están y no saben bien dónde estamos nosotros, es por seguridad. Nuestra tarea es proteger la nación, y no estoy nada seguro de que lo estemos haciendo.

Vea, usted hace su trabajo, al igual que nosotros. Usted no sabe bien qué tan peligrosa está la zona, nosotros sí lo sabemos. Los dos hacemos nuestro trabajo, con una fuerte diferencia: nosotros nos jugamos la vida a cada momento, usted debe escribir sus reportes y nada más. Debemos pensar ‘La nación nos necesita ahora en este trabajo tan desagradable’ y uno se dice para adentro: ‘No nos enseñaron en el colegio a realizar este tipo de trabajo, tenemos al enemigo dentro del país, esos desgraciados son los verdaderos enemigos’ o vamos dando ‘palos de ciego’. Por lo menos yo no lo sé y usted con su investigación tampoco lo puede saber, ahora la gente de los pueblos nos tiene miedo, nos ven y no quieren estar muy cerca, hay desconfianza y tal vez con razón; eso me hace dudar de muchas cosas. Me recuerdo que cuando era cadete y salíamos con el uniforme había admiración de la gente, sabían que éramos los que defendemos a la patria. Hoy no sé qué saben, pero ya no es lo mismo, se siente uno como invasor. Bueno, aquí los vamos a dejar. Tenga cuidado, no lo quiero recoger en una bolsa. Hasta pronto”.

Subí de nuevo a la pick-up y tomamos nuevo rumbo con camino a la comunidad. Le pregunte a “Manuel” si había conversado con el cabo, me dijo que no, que era duro y de pocas palabras. Durante un tiempo estuvimos callados hasta que él rompió el silencio y me dijo: “Esos sardos me cagan No soporto cómo se portan con uno, todo porque ellos tienen las armas, nosotros no. Tienen a la ley de su parte y no importa qué hagan, siempre tendrán la razón y eso no está bien, va en nuestro perjuicio como siempre ha sido. Mire. Llegamos. Lo dejo donde siempre y luego nos vemos, voy a ver a ni niña. Hasta pronto”.

La descripción del terreno se cruza con la oralidad. Mi comprensión del territorio encuentra diferentes marcas, que van de la naturaleza del desierto a los procesos culturales y a la injerencia militar en el paisaje. En cada nivel se construyen prácticas culturales e institucionales que dejan plasmado en el discurso el sentido por lo vivido, experiencias directas e indirectas que afectan el movimiento en el desierto, para desarrollar en los hábitos el acto de saber vivir el desierto, cuya connotación rompe en el presente con el romanticismo ancestral: el pasado es violado para ingresar en el presente los signos de la violencia –acción que inmoviliza cualquier retórica discursiva, para dejar asegurada la peligrosidad del recorrido. En su afán por demostrar la incertidumbre, la mentalidad del Estado cuestiona su propia práctica, dejando en el desconcierto las vertientes de una política que irrumpe en contra de la formación militar.

Diferentes planos de la realidad conllevan a establecer en el discurso el alcance de las políticas federales en el recorrido y patrullaje del pelotón militar: recorrer el desierto para descubrir lo ilegal, buscar la transgresión permanente de quienes se internan en estos parajes desolados y, en consecuencia, buscar en el vacío del territorio las evidencias delictivas de quienes lo transitan. Se conforma un círculo vicioso que incide en el acto de transitar por el desierto5, sus personajes adquieren connotaciones que pueden ir desde el agricultor, el ganadero, el que va de paso, el científico que busca diferentes evidencias del pasado y del presente, hasta llegar al hombre que se mueve fuera de la ley por las convenciones institucionales.

En este sentido, el ciudadano común empieza a tener cargas simbólicas que enrarecen el paisaje, que oscurecen el camino bajo el giro de la sospecha: quien se encuentre en estos parajes puede ser acusado de cualquier transgresión hasta verificar su inocencia. Es un doble vínculo que desgarra el cotidiano del desierto. Pierde su connotación de libre tránsito para adquirir la de una zona de alto riesgo; es el espacio material en el cual se violan las leyes con regularidad. De esta forma, permanecer en el desierto significa el poder encontrarse con el sitio de desencuentro entre la ley y su violación.

El ciudadano que transita estos parajes se convierte en cierta medida en parte de la otredad al ser catalogado por su posible actividad ilícita, se convierte en enemigo del Estado y de la sociedad. Bajo sospecha, pueden ser violadas las garantías individuales, momento en el cual el símil adquiere desde la diferencia la ruptura institucional, lo que significa que puede ser tratado como delincuente. Esta connotación lleva en su carga simbólica los apelativos “traficante de personas”, “que porta armas de fuego de uso exclusivo de las fuerzas armadas”, “que trafica con drogas prohibidas de diferente índole” y, sobre todo, “que debe vidas humanas”.

Se convierte, en enemigo del Estado, en un ser peligroso y cualquier movimiento puede desencadenar la violencia. Estar alerta o preparado para quedar inserto en la violencia confiere el nerviosismo en que nos vimos envueltos por unos momentos, en los cuales nos identificábamos. Una vez que pasó la tensión, todo regresó a la normalidad y siguió el acto de llevarnos a un sitio más seguro. La conversación que tuvimos durante el trayecto hace presente el ordenamiento de la estrategia militar, que desemboca en cierto desencanto por las actividades realizadas. Esta apreciación, que puede tomarse a partir de lo dicho, y que se encuentra fuera de contexto institucional, reafirma la convicción de políticas gubernamentales no siempre encauzadas por buen camino: la solución al problema del proceso de incertidumbre, violencia y la ausencia del estado de derecho en el norte de México.

La transgresión se torna borrosa en la medida en que el otro no encuadra en la definición de lo que se entiende por “enemigo”. No es un invasor de otro estado nacional, no conforma un ejército regular, no es un terrorista que atente contra las razones de estado, no forma parte de un movimiento político-militar que intente derrocar al gobierno, y bajo estas premisas la fuerzas armadas encuentran en su lugar a comerciantes fuertemente armados, que intentan poner en el mercado mercancías ilícitas, con el agravante de que existen otros que irrumpen en el negocio como contrincantes comerciales y que sólo la ley del más fuerte les dará el control del mercado, sea nacional o internacional.

La violencia estalla, ante un Estado que da como única salida la entrada de las fuerzas armadas, ante la incapacidad de las diferentes policías del país. Se imparte violencia institucional en lugar de construir una mayor infraestructura en cuanto a la calidad de vida de los ciudadanos, –mejor educación laica por parte del Estado, trabajos bien remunerados y un sistema de salud pública– que proporcione a la sociedad civil las garantías institucionales, que le den confianza para trabajar y prosperar en un estado que garantiza la paz social y una calidad de vida de acuerdo con sus necesidades.

Al no encontrar estas políticas sociales, económicas, de salud, de educación y de ordenamiento de los procesos institucionales, un grupo importante –no por la cantidad, sino por la necesidad de no poder satisfacer en el marco de la legalidad su condición de ciudadano– se involucra en el comercio ilegal. Ésta es una forma rápida y certera de solucionar cualquier problema que se presente. A corto plazo, se puede recaudar gran cantidad de dinero, y para lograrlo tiene varias estrategias, entre las que destacamos el corromper a la autoridad institucional donde quiera que se encuentre: sin importar el nivel burocrático en que se ubique, se le controla.

En esta perspectiva, el Estado es infiltrado hasta sus raíces, lo que equivale a sostener que las razones del Estado quedan en su propia anulación debido a que la información recorre en libre tránsito cualquier proceso. En este sentido, el Estado intenta infructuosamente sanear su propia institucionalidad: debe quedar limpia y libre de cualquier sospecha ciudadana y de ellos mismos; el temor, la intriga, la sospecha y la traición se entrelazan en las razones del Estado, cuya única salida es poner a las fuerzas armadas en las calles. Sin una estrategia razonable, éstas realizan la tarea de una policía que fracasó rotundamente, de políticos y administradores que no hicieron su trabajo y, sobre todo, de su gobierno que rompió las reglas del saber gobernar.

Nosotros no queremos saber nada del gobierno, no sirve para nada y siempre se llenan los bolsillos con nuestro dinero. Ahora ellos se hacen de la “vista gorda”; sí mandan a los soldados, a la policía, y a todos los del gobierno que deben estar, pero al final no hacen nada y en medio los pueblos y el desierto queda lleno de muertos, y le digo que muchos de estos muertos nada tenían que ver con el narcotráfico, ni con nada que estuviera fuera de la ley. Luego las familias quedan sin padres, sin abuelos, sin hijos y el dolor cubre nuestras familias y nuestras casas. ¿Y cree usted, que sabiendo todo eso, les podemos creer?

Corre la sangre como ríos y con todo eso sin querer nos enteramos siempre que esa gente, la que nos gobierna, vive en mansiones; son casas que uno no se puede imaginar de lo lujosas que son. Y no tienen una: está la de Hermosillo, la de Tucson y así van saliendo todas las propiedades que tienen, también los dineros y todo lo demás. Te das cuenta que tienen demasiado, que son ricos y que muchos de ellos cuando empezaron en la política eran pobres como nosotros y ahora están llenos de dinero. Uno no sabe cómo lo obtuvieron. ¿Serán sus sueldos? ¡Qué injusticia si ganan esa cantidad de dinero cada mes, a sabiendas de cuántos pobres!

¿Se lo robaron?, ¿a quién despojaron?, ¿están metidos en el comercio ilegal? Nosotros no lo sabemos. Lo que sí le puedo decir es que tienen más de lo que se necesita para vivir y no importa de qué partido sea: puede ser el pri o el pan, son igual de “trácalas”. Lo que les importa es tener el puesto, nosotros el pueblo les valemos madres. ¿Usted cree que van a meter a la cárcel a los que están metidos en lo de la guardería ABC? ¡Claro que no! Se tapan todos, lo de aquí y los de México, todos se cuidan las espaldas, porque todos tienen las manos bien sucias.

Solo nos queda cuidarnos nosotros mismos. Los “compas” y la familia sí queremos estar vivos; esto no es vida y estamos pensando irnos a Colorado, allá esta otra parte de la familia. Ellos tampoco están tranquilos de lo que nos está pasando. Cuando veíamos antes en las noticias de los muertos en las guerras, nos sentíamos afortunados de que eso no estuviera en nuestra querida tierra, con los nuestros, y ahora vea, está aquí afuera de la casa. No es seguro caminar por ahí, ya no estamos seguros de nada.

El gobierno, no quiere ver, oír y sentir las razones del pueblo. Solo imagínese, un trabajador gana aquí 65 pesos diarios más o menos; si vas a Arizona, ganas 20 dólares la hora; si eres pollero ganas 1 000 dólares si pasas a alguien al otro lado; si eres narco, ganas lo que quieras en cada cargamento. ¿Usted cree que la gente se va a quedar a trabajar con tanta injustica de las empresas que nos explotan en el trabajo o en el gobierno por un sueldo que no alcanza para nada y que además con sus políticas te pueden correr cuando quieran?

Así están las cosas, usted tome nota y vea lo que nos está pasando. Sí es dinero fácil, mal habido y lo que usted quiera, pero al fin y al cabo es dinero. Y si nadie nos da ninguna garantía para poder vivir bien, que nuestras familias estén tranquilas porque no falta para comer, para la escuela de los hijos, para tener un poco si nos enfermamos… Si te enfermas, te mueres. No hay dinero que alcance para curarte y la familia que se queda, queda arruinada con las deudas. Y todo esto se lo debemos al gobierno mexicano, ellos nos han quitado todo, hasta las costumbres de los antepasados.

Así que, ¿qué quiere? ¿Morir por las carencias o morir por una bala y dejar algo a la familia? Esta decisión ahora es muy importante para los jóvenes, ellos quieren el dinero rápido y fácil. El gobierno no puede ver esto, porque ellos todo se lo roban, no les interesa la gente, no les interesa lo que nos pase. Cuando te das cuenta de esto, el golpe es duro, tan duro que uno piensa “todo o nada” y ahora estamos en guerra, no como la esperábamos, para cambiar las injusticias del gobierno; esta guerra es para tener mucho dinero. Se arriesga todo, pero vale la pena para muchos de los que están metidos; antes no tenían ninguna oportunidad, hoy lo tienen todo, es el mejor comercio que existe ahora. Y el gobierno, creo yo, no quiere competencia. Sus hombres ricos no quieren perder su poder, creo algunos ya son aliados y socios, otros, se irán del país y, finalmente, quedamos los que no tenemos nada, lo único que nos queda es el miedo de vivir aquí”.

Anónimo Eagle Pass

Entrevista de Historia Oral

En la cotidianidad de las personas que viven a ambos lados de la frontera entre Sonora y Arizona, las razones sustanciales de los acontecimientos recientes en el país forman parte de la escasa capacidad que se tiene para mantener la paz por el Estado mexicano. Su visión como sonorenses es que el Estado falló, no sabe gobernar, no hay un buen gobierno, no tiene credibilidad, por donde se le mire se encuentra un vacío que descuadra cualquier posición positiva del mismo; basta con ver los diarios nacionales y locales, con ver los noticiarios de la televisión6 y aunque éstos intenten bajar el perfil de la violencia, resulta casi imposible lograrlo. Hacer caso omiso de los reclamos sociales y de la crítica que la sociedad civil hace a los los programas del gobierno para solucionar esta problemática, resulta incompatible.

Con el estado de derecho que debería tener el buen gobierno, las razones del Estado se han separado de las necesidades primordiales de la sociedad civil: se perdió la brújula, se perdió el Estado a pesar del discurso político que se realza con la mercadotecnia para decir que se está ganando y que en México no pasa nada importante, hay otros lugares en el mundo más violentos.

El discurso político se desintegra ante la crueldad de los hechos, se hace pedazos al no poder contener la realidad de los acontecimientos y, con ello, el Estado ha fracasado. Se debe buscar las formas institucionales para que el gobierno rectifique, establezca credibilidad y prácticas políticas, económicas y de cualquier índole que le den a la sociedad civil la tranquilidad que necesita para regresar a la paz social.

La falta de estabilidad del Estado nacional lo ha convertido en una entidad burocrática, en un elefante blanco que demuestra a cada paso su incapacidad para estar al frente de los designios de la nación.

Bibliografía

Arendt, Hannah

1999

Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, Lumen, Barcelona.

Campos Garza, Luciano

2010

“Nuevo León: el crimen, suelto”, Proceso, 1747(25 de abril): 10-15.

Goody, Jack

2001

“Bitter Icons” New Left Review, 7: 5-15.

Kosik, Karel

2010

“Reflexiones antediluvianas”, traducción y notas de Irena Chytrá; manuscrito.

Rosenbaum, Alan S. (ed.)

1998

Is the Holocaust unique? Perspectives on comparative genocide, Westview, Boulder.

Sharma, Aradhama y Akhil Gupta (eds.)

2006

The Anthropology of the state a reader, Blackwell, Oxford.

Sorel, Jorge

1971

Reflexiones sobre la violencia, Sur, Buenos Aires.

Fuentes Orales

Pérez-Taylor, Rafael

2009a

Entrevista de tradición oral con don Luis, Caborca, Sonora.

2009b

Entrevista de tradición oral con el señor Alfonso Guerra, Altar, Sonora.

2009c

Entrevista de historia oral anónimo, San Luis Río Colorado, Sonora.

2009d

Entrevista de tradición oral anónimo, Pitiquito, Sonora.

2009e

Entrevista de historia oral anónimo, Eagle Pass, Arizona.

1 “El haber contrapuesto en múltiples ocasiones las sociedades industriales a las sociedades militares, dimana de haberse considerado la paz como el primero de los bienes y la condición esencialísima de todo progreso material” (Sorel 1971: 171).

2 “La memoria, a diferencia de la remembranza, no significa la evocación del pasado sino el despertar al presente (Kosik 2010: 78).

3 “Los muertos, dice la versión oficial, son comerciantes de drogas al menudeo o granjeros que son eliminados con la intención de afectar las finanzas de los cárteles. Pero, al mismo tiempo, no pocos de los policías que son atacados sirven a alguno de los grupos rivales” (Campos 2010: 11).

4 “En las presentes circunstancias, crímenes de guerra eran solamente aquellos ajenos a todo género de necesidades militares, en los que cabía demostrar la existencia de un deliberado ánimo de actuación inhumana” (Arendt 1999: 388).

5 Desde el centro del país, la frontera norte es vista como un espacio más o menos lejano cargado de violencia e incertidumbre a partir del narcotráfico y la migración ilegal. En ambos casos, se tratan procesos que se encuentran fuera de la ley y esta situación hace prevalecer el deseo de ir a buscar fortuna a los Estados Unidos: es posible que sea la única oportunidad por tener una mejor vida. Por su parte, vivir en la frontera del lado mexicano establece el ser trabajador de las maquilas por algún tiempo o dedicarse al trabajo agrícola mal pagado, aunado a la violencia fronteriza en las diferentes ciudades.

6 Véase La Jornada en su edición nacional y local en los estados; Excélsior, El Universal, El Sol de México y los locales de los estados, Milenio; y las cadenas de televisión abierta, por cable y satelital, entre las cuales están Televisa, tv Azteca, cnn, las televisoras locales, etc. Hay que mencionar que quien ha seguido con mayor crudeza estos hechos en la prensa escrita es la revista semanal Proceso; a pesar de que otros medios la acusan ahora de amarillista, es la que en realidad está dejando ver el deterioro de las políticas de Estado, así como dejado manifiesta la violencia que se ha desatado en el país y la incapacidad política, administrativa y práctica para resolver la guerra en que está envuelto México en la actualidad.

Editores

Rafael Pérez-Taylor

Realizó sus estudios de licenciatura y maestría en la Escuela Nacional de Antropología e Historia y el doctorado en la Universidad de Barcelona.

Es coordinador del proyecto Antropología del desierto: el norte de México, además del Seminario Permanente de Antropología de la Complejidad Humana, es profesor del posgrado en Antropología de la unam e Investigador Titular del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la misma Universidad, ha publicado diferentes libros sobre los desiertos del norte de México.

Itzkuauhtli Zamora Sáenz

Candidato a doctor por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (flacso-México), realizó sus estudios de maestría en Antropología Social en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la unam. Docente en la carrera de Sociologia en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la misma universidad, ha centrado sus principales investigaciones en los temas de territorialidad y sistemas socioambientales. Recibió la medalla Gabino Barreda y realizó una estancia de investigación en Bellagio auspiciado por la Fundación Rockefeller.

Carlos González Herrera

Antropólogo e historiador. Realizó sus estudios en la Escuela Nacional de Antropología e Historia y la Universidad de Nuevo México en Albuquerque. Obtuvo su doctorado en Antropología en la unam como parte del Seminario de Antropología del Desierto. Es profesor de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez desde 1988. En el año 2006 fundó y dirigió El Colegio de Chihuahua (cpi). Desde hace una década su trabajo de investigación se desarrolla alrededor de la formación cultural de la frontera norte de México. Sus publicaciones más recientes, La frontera que vino del norte, Taurus, 2008. Atlas histórico de la ciudad de Chihuahua, GCC, 2009. Atlas de Chihuahua y su diversidad (en prensa).

EPUB

Libro electrónico editado por el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM, se terminó de producir en Octubre 2013. La edición electrónica en formato ePub estuvo a cargo de Silvia Elvira Abdalá Romero bajo el cuidado de Ada Ligia Torres.

Antropología

del desierto:

etnicidad e identidad

A partir de la noción de etnicidad la identidad se hace presente en el grupo étnico de los Tohono O'otham Nation, cuyo nombre histórico es el de pápagos, que radican en ambos lados de la frontera norte, entre Sonora y Arizona. Los diferentes capítulos presentados en este libro dan cuenta de la diversidad de factores que los han mantenido como grupo étnico a lo largo del tiempo, para establecer en la historicidad el contenido de sus manifestaciones políticas e identitarias.