Diversidad cultural : un acercamiento a los estudios sobre la complejidad humana / editores Rafael Pérez-Taylor, Alejandra Ruiz, Paloma Bragdon. -- Primera edición. –- México, D.F. : Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Antropológicas, 2016.

Incluye bibliografías

ISBN 9978-607-30-7017-1

1. Pluralismo cultural – Investigación. 2. México – Relaciones étnicas. 3. Multiculturalismo. 4. Etnología – Investigación – México. 5. Pinturas rupestres – Investigación – México. I. Pérez-Taylor, Rafael, editor. II. Ruiz, Alejandra, editor. III. Bragdon, Paloma, editor. IV. Universidad Nacional Autónoma de México. Instituto de Investigaciones Antropológicas.

301.0972-scdd21 Biblioteca Nacional de México

Primera edición impresa: 2016

Primera edición electrónica: 2022

Término de la edición impresa: 15 de abril de 2016

Término de la edición electrónica: 10 de noviembre de 2022

D.R. 2022 © Universidad Nacional Autónoma de México

Ciudad Universitaria, Coyoacán,

C. P. 04510, Ciudad de México

Instituto de Investigaciones Antropológicas

www.iia.unam.mx

ISBN 9978-607-30-7017-1

Diseño de portada: Alan Pérez-Taylor

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Hecho en México / Made in Mexico

Índice

Introducción

Rafael Pérez-Taylor 11

La extrañeza del otro desde una compasión insaciable hacia un rostro diluido. Una reflexión sobre la otredad triqui a partir del testimonio de Francisco de Burgoa

Irena Chytrá 15

Espacio urbano y exclusiones (Caborca y la experiencia de La Papaguería)

Itzkuauhtli Benedicto Zamora Sáenz 31

Introducción 31

El conocimiento del espacio 32

Llegar a la ciudad 34

Los primeros moradores 34

La formación de la reserva 36

Ellos y nosotros 39

La formación de una clase obrera 42

Conclusiones 45

Cuestiones de método sobre el registro, clasificación e interpretación del arte rupestre

Julio Amador Bech 49

Definición general y conceptos básicos 49

El concepto de producción y el tipo específico de actividad que da origen a las pinturas y grabados rupestres 51

El arte rupestre como tradición colectiva 64

Consideraciones generales sobre el análisis estilístico del arte rupestre 75

El mito o el sueño de la razón

Miguel Ángel Segundo Guzmán 89

La dicotomía heredada 90

El mito y la existencia 96

El mito traduciendo el espacio vital 101

Mito y trayectoria antropológica.Notas para una antropología de la convergencia

Paloma Bragdon 119

Simbolismo y ciudad

Rafael Pérez-Taylor y Alejandra Ruiz 143

Introducción 143

Construcción del cuerpo 144

El orden simbólico 150

La ciudad 153

Diverso y semejante

Fernando Martín Juez 159

¿Por qué el objeto es un proceso? 161

¿Diseñamos entonces para ser semejantes a eso que nos hace distintos? 163

Anexo 169

México en el mapa imaginado y representado. Indicios de fractalidad

Alfredo Guerrero Tapia 173

Introducción 173

El estudio de los mapas mentales 176

Escalas espacio-temporales 177

Variables personales y variables físicas y ambientales 178

Definiciones de “mapa mental” 180

Los datos del estudio sobre mapas imaginarios 181

Densidad imaginaria 186

Fronteras contrastantes 189

El espacio y el tiempo dentro de la imagen 198

Egocentrismo 199

Regionalismo 199

Presentismo 203

Lo histórico cultural en los mapas de México 204

La pirámide 207

Pozo petrolero 209

El mundo natural y el mundo humano en el mapa 212

Identidad y sentido de pertenencia 214

La imagen de México como fractal representacional 219

El mapa imaginario de México como producto antropológico 223

Algunos aspectos de la operación de cambio de sexo

Marta Lamas 237

Introducción

El presente texto forma parte de los trabajos de investigación que se llevan a cabo en el Seminario Permanente de Antropología de la Complejidad Humana (spach), que se realiza en el Instituto de Investigaciones Antropológicas (iia) de la Universidad Nacional Autónoma de México (unam). El seminario se fundó en 1996 como el Seminario Permanente de Antropología Contemporánea (spac), hasta que en 2004 fue rebautizado con su nombre actual; durante 2009, este se llevó a cabo en el Instituto de Investigaciones Biomédicas, mientras realizaba ahí una estancia sabática. En 2010, ante la invitación del Dr. Javier Nieto Rodríguez, director de la Facultad de Psicología, se trasladó a esa dependencia, para estar de regreso a partir de 2011 en el iia.

Durante todos estos años hemos reflexionado sobre la producción de un sistema ontológico y epistémico con sistemas complejos que nos lleve a desarrollar formas de trabajo desde las ciencias antropológicas; una muestra de ello son las diversas tesis doctorales que se han generado, además de varios libros colectivos que nos han ayudado a comprender y a establecer pautas de investigación en diferentes ámbitos de la antropología. Para ejemplificar esto, basta recordar los trabajos de Fernando Martín Juez, Lisabete Coradini, Juan Carlos Rodríguez Torrent, Estela Troya, Gustavo Aviña, Xabier Lizarraga, María Guadalupe Huacuz, Florence Rosemberg, Se-Gun Kin Lim, Lourdes Roca, María Eugenia Chávez Arellano, Patricia Pensado, Franco Savarino y Yolanda Correa. A esta primera generación le siguieron Inge Mascher, Rebeca Cruz Santacruz, Carlos González Herrera, Jorge Chávez, Elisabeth Mager, Gilberto Hernández, Linda Lasky, Alfredo Guerrero, Paloma Bragdon, Marta Lamas, Diana A. Massa, Edith Saiz, Felipe Ramírez, Ingris Pelaez, Jesús Siqueiros, Aída Analco Martínez, César Villalobos, Alejandra Ruiz Trujillo, Marina Alonso Bolaños, Miguel Segundo, Kary Galland, Miguel Ángel Paz Frayre, Itzkuauhtli Zamora, Sergio Ulloa, Samuel Maynez, Sanja Savkic, Tatiana Valdez, Ramón Rivera y Javier Romero. Finalmente, Santiago Galvis, Elizabeth Romero, Micelys Torres, Eloisa Montoya, Alfredo Nieves y Josué Torres.

La investigación generada ha sido apoyada por investigadores internacionales como: José Antonio Fernández de Rota y Monter, Mercedes Fernández-Martorell, Joan Frigole, Ángel Martínez Hernáez, Carlos Reynoso, Marc Abélès, Claudio Esteva Fabregat; y de nuestro país: Gabriel Weisz, Raymundo Mier, Fernando López Aguilar y Guy Rozat, entre otros.

Los trabajos realizados durante estos años se han enfocado desde una perspectiva transdisciplinar, lo cual nos ha llevado a establecer en los espacios de la cultura, la civilización y la organización social los pormenores de sistemas que se organizan históricamente, al producir movilidad en el cambio social y el simbolismo. Por otra parte, el trabajo de campo forma parte del proceso indispensable de la investigación, a la vez los archivos y las bibliotecas nos dan la pauta de producción de conocimiento en cuanto a las diferentes problemáticas estudiadas.

El concepto de “diversidad cultural” podría clasificarse como la aceptación del otro para poder llegar a la vida en común. En este sentido, lo diverso forma parte de un bucle que se mueve en el universo social y cultural, para encontrarse en las prácticas y hábitos con infinidad de procesos que conllevan a la organización de los grupos humanos a partir de su propia recursividad.

El avance de las investigaciones desde la perspectiva transdisciplinar y antropológica nos permitirá establecer en la lectura niveles de reflexividad que concatenen el saber con su posibilidad argumentativa. Las investigaciones que conforman la presente obra representan un corpus coherente, con trabajos que intentan, en primera instancia, dar la pertenencia a un contenido humanístico historicista; mientras pretende construir datos dentro del espacio etnográfico.

Comprender la antropología desde esta perspectiva permite extender el rango de acción de nuestra ciencia, en la medida en que las fuentes de primera mano están siempre bajo la óptica de la construcción de los datos como un proceso dialógico que desarrolla dentro de los acontecimientos la construcción de discursos. Por ello, sin trabajo de campo no es posible la antropología, y cuando el trabajo contiene connotaciones históricas, la visión que se tiene del hecho histórico queda bajo una lectura metódica que adquiere un sentido etnográfico. Desde esta perspectiva, antropología e historia comparecen bajo situaciones similares en la construcción de los acontecimientos, por lo cual una particularidad nos lleva a la generalización al acudir a un estudio que pueda ser correspondido, primero desde su aspecto más general y comparativo, para pasar a la teorización de lo descrito.

La selección de artículos presentados en este libro abre un nuevo ciclo en la historia del seminario, puesto que tienen correspondencia dialéctica con volúmenes anteriores. De ello se desprende una articulación epistémica a lo largo de los años, lo que permite mantener la teoría, la metodología y el planteamiento transdisciplinar y complejo.

A continuación se incluye una pequeña reseña de cada trabajo.

En el texto de Irena Chytra, el deseo y la contienda miméticas matizan la percepción de la otredad triqui, vista desde la perspectiva del fraile dominico Francisco de Burgoa en Geográfica descripción (1674).

El escrito de Itzkuauhtli Benedicto Zamora Saenz aborda el estudio de una reserva indígena o’odham establecida en una localidad fronteriza entre México y Estados Unidos a mediados del siglo xx. En él se muestra la importancia de vincular las prácticas políticas, sociales e ideológicas para develar el complejo entramado de relaciones interétnicas de las construcciones territoriales.

Julio Amador Bech reformula los principales problemas teóricos que intervienen en el registro arqueológico del arte rupestre. Revisa críticamente las propuestas metodológicas de otros autores y plantea, a su vez, una metodología general para el registro arqueológico.

En el trabajo de Miguel Segundo Guzmán se plantea cómo el mito ha sido una figura de alteridad en el paradigma científico. Se enfoca en el discurso que la modernidad ha construido sobre lo mítico y se esboza su posible superación al entenderlo desde la perspectiva existencial.

En la participación de Paloma Bragdon se analiza la propuesta de Gilbert Durand sobre las estructuras antropológicas del imaginario a la luz de algunos conceptos del modelo teórico del físico Sthéphane Lupasco, a cuyas contribuciones recurre Durand para enriquecer el estudio del mito en su relación con el imaginario y el símbolo.

La colaboración de Rafael Pérez-Taylor y Alejandra Ruiz trata sobre las condiciones simbólicas que permiten a la ciudad tener un cuerpo social, es decir, la conformación de las diferentes estructuras que posibilitan el quehacer del cotidiano que se desenvuelve en el orden de la sociedad como un proceso imaginario.

Para Fernando Martín Juez, “diverso” y “semejante” no son conceptos opuestos, son las pautas de un mismo proceso al que se someten nuestros sentidos y la utilidad de las cosas. La autonomía o la dependencia determinarán las dinámicas en este proceso y la riqueza de sus productos. En la primera anida la creatividad, de ella nacen las cosas que queriendo ser las mismas serán otras.

Para Alfredo Guerrero Tapia, los grupos humanos se representan e imaginan su territorio mediante complejos procesos de movimientos simbólicos, con los cuales activan de forma fractal la memoria e identidades colectivas. Explora esta clase de dispositivo humano a través del estudio de los mapas mentales sobre México.

Finalmente, el artículo de Marta Lamas hace un rápido recorrido histórico sobre algunos aspectos de la operación de cambio de sexo, al mismo tiempo que marca algunas coordenadas teóricas, como Gadamer, Foucault y Freud, para analizar la transexualidad como el sentimiento íntimo de ser mujer o ser hombre.

En síntesis, cada uno de los capítulos del presente libro permite establecer una continuidad epistémica que nos hará recorrer diferentes objetos de estudio bajo la mirada de la diversidad cultural, como parte de procesos sociales cruzados por el devenir de la historia y la antropología.

México, D. F., Ciudad Universitaria, marzo de 2015.

Rafael Pérez-Taylor

La extrañeza del otro desde una compasión insaciable hacia un rostro diluido. Una reflexión sobre la otredad triqui a partir del testimonio de Francisco de Burgoa

Irena Chytrá

La Geográfica descripción1 (1674), obra del cronista dominico Francisco de Burgoa,2 abunda en referencias a la región de la“Mizteca” y brinda una exhaustiva narración de la visita a Chicahuaxtla, en sus palabras, “el pueblo más alto de la jurisdicción de Tlaxiaco, y más frío de toda esta Mizteca; […] del rumbo más áspero y peligroso de montes”3 (Burgoa 1997: 162a, 161b). Los testimonios de Burgoa, así como los de sus informantes –los predicadores– aglutinaron “la obra más barroca de todas las obras que forman parte de la utopía religiosa del siglo xvii […] escrita en plena etapa de consolidación colonial; rescata la memoria perdida en la epopeya de la conquista y colonización, y magnifica la gesta heroica de la evangelización” (Münch 2005: 119).

Burgoa, en su apacible peregrinaje, pormenorizó en las pautas vitales de cada uno de los predicadores –desde la infancia hasta el desempeño del oficio de “cuidar el ministerio de almas”. Fiel a los cánones complacientes de los textos épicos de su tiempo, glorificó las hazañas de los “varones apostólicos”, sin perder de vista sus acciones en los contratiempos de salud propios de la vejez, al contrario, los mantiene partícipes en su escritura hasta que su vida llega al ocaso. Tal fue el caso del protagonista e informante predilecto de su testimonio, fray Benito Hernández, el primer predicador del pueblo de Achiutla:

Dejó su Patria, renunció amigos, se desposeyó de su convento, se ausentó de sus Padres espirituales y Maestros que amó más que a los naturales. […] Estando en el Pueblo de Tlaxiaco, salía a predicar por sus contornos, y trepaba como solicito cazador… en la Mizteca halló dos varones Apostólicos, al Fray Gonzalo Luzero y al Fray Domingo de Santa María, un noble Xerezano (Burgoa 1997: 128b).

No obstante, para fray Benito la circunstancia del estar ahí significa una constante reminiscencia de estar allá, en su natal España, que se convierte en el sinónimo de un universo ordenado. La “Mizteca” como un espacio simbólico, equivalente a la primigenia pero determinante aproximación a la otredad y su hábitat, emana una evidente aspereza. La incertidumbre que invade al transgresor es, en efecto, áspera, hostil, dolorosa y sobrecogedora, y contrasta con el soberbio idilio y la frondosidad de su tierra de origen; así, dialogan –desde una distancia preconcebida por la escritura de Burgoa– los dos espacios simbólicos, y la aspereza del último –“una inmensidad de sierras; montañas incultas e inaccesibles donde tenían sus madrigueras los lobos infernales” (Burgoa 1997: anticipa la percepción de la otredad que lo habita; aflora “el deseo de aprehender lo desconocido con ayuda de lo conocido” (Todorov 1989: 137), de desafiar la “ruptura oceánica” (Certeau 1993: 214) encarnada por el Atlántico que representa un abismo entre lo Antiguo y lo Nuevo. Al ser el depositario del otro, el paisaje se personificó como su propiedad preeminente, mientras que el morador de antaño se redujo a una inerte hostilidad:

…son los caminos de los Pueblos altos asperísimos, y de tan subida cumbre, que se divisan de muchas partes los dos Volcanes de México, y Orizaba, estando a cuarenta leguas de distancia, en triangular posición y en el medio de una inmensidad de sierras, y de esta doctrina es el Pueblo de Chicahuaxtla, adonde vino el siervo de Dios Fray Benito… y tiene en sus contornos tanta aspereza despoblada, que ni cazadores la trajinan (Burgoa 1997: 168b);

[…] el horror que había sembrado la braveza de los indios, y lo áspero del sitio […] todos estos accidentes molestaron sensiblemente la ancianidad del buen Sacerdote (Burgoa 1997: 152a).

Afloró la nostalgia y surgieron incesantes comparaciones producto de un enfrentamiento diario con lo desconocido y lo imprevisto. Esta otredad desbordó cualquiera de las otredades experimentadas hasta entonces en el contexto europeo al pertenecer en su totalidad a la esfera de la incertidumbre que irrumpió en la simpleza del pensamiento habituado. En este contexto, Gruzinski (1994: 15) se refiere a la experiencia fractal que:

instituyó el predominio de una recepción fragmentada: la invasión provocó la pérdida y la disolución –parcial o total– de las referencias originales para todos los protagonistas. […] Esta dinámica de la pérdida y de la reconstrucción se tradujo en una forma de intercambio cultural particular: entre las culturas enfrentadas prevaleció una recepción tipo “intermitente y fragmentada”.

Así, la construcción de la otredad por Burgoa –incrustada en escritura conquistadora (Certeau 1993: 214)– se erige sobre los frágiles cimientos del yo para mí y el otro para mí mientras, contrariamente al tenor holístico de la arquitectónica bajtiniana, se suprime el yo para otro (Bajtín 2000: 50-97).

El deseo mimético que emana el texto de Burgoa es –como el acto de imitación de acuerdo con los presupuestos de Girard (1997: 9)–4 inevitablemente conflictivo porque conlleva una apropiación. Es por ello que surgen rivalidades o contiendas miméticas. Y es precisamente el deseo mimético, con carácter creativo el que condujo a una paulatina reconciliación con la otredad en sus múltiples representaciones –el hábitat, la lengua, la alimentación– y quebrantó las limitaciones de aquel caos inicial hacia una nueva autoorganización a partir del contexto emergente.

Toda esta tierra tiene un temperamento frío al modo de Castilla, todo lo que coge desde Toledo a las montañas de Burgos, y de verdad cuando atravesé viniendo de Roma por la provincia de Guipuzcua, llegando desde Miranda de Ebro, para la Corte,5 el terruño, y templanza de aires, me pareció muy conforme al de la Mizteca, aunque acá por estar más cerca de la Eclíptica, en muchos menos grados, no caen nieves, ni las heladas son tan intensas, pero las semillas de trigo, garbanzo, lenteja, alverjón, y frutas se dan por extremo fértiles, las flores son muchas más, y tan varias, de tan penetrante olor (Burgoa 1997: 130a).

Hallaron los Ministros tanta variedad de lenguas tan diferentes, y regulares, que aun en el eco de las voces no convienen, sin que hasta hoy se haya averiguado con certidumbre la causa de tanta diferencia, como ni en los principios de estas fundaciones de Reinos y Provincias, en los siglos de su gentilidad por que las noticias mas comunes son tan bárbaras, y llenas de supersticiones, y errores soñados (ibidem: 128b) [y tuvieron que enfrentarse a] los secretos más ocultos de sus frases y modos de hablar metafóricos, y penetrar sus figuras, en especial para sus Dioses, y sacrificios, se valían de la maliciosa astucia de variar las voces y vocablos en esta lengua, así para los Palacios de los Caciques con términos reverenciales, como para los ídolos con parábolas, y tropos, que solos los sátrapas los entendían, y como era aquí lo más corrupto, y nocivo de las costumbres, que deseaba reformar el Siervo de Dios… en las misas que decía fe deshacía en lágrimas (Burgoa 1997: 156a).

y veinte años […] con hacerse penetrado con menos recato, y mas experiencia, la lengua de estos Miztecas6, no se ha hallado palabra que enmendar, ni modo de decir, que pida corrección, mucho si, que admirar, y que aprender, de suerte, que los Ministros que estudian, y Predican por ella se distinguen entre millares oy, y los indios ladinos que la leen, para hazer el oficio de Fiscales de Doctrina, se aprovechan della (Burgoa 1997: 156b).

El hecho de “hallarse imposibilitado de aprender su lengua, y tanta esquivez, y repugnancia, en la bárbara malicia de los naturales que traía la vida al tablero” (Burgoa 1997: 152a) exigió una respuesta mimética en tanto la lengua:

Dentro de un año [fray Benito] aprendió la lengua Mixteca, y compuso en ella la Doctrina Cristiana, con admirables rudimentos, y advertencias, para enseñarla a estos pobres, que estaban en ayunas, por no haber quien les desmenuzase el pan de su enseñanza, y no tener hasta entonces ni fragmentos de inteligencia los Religiosos, en lengua tan bárbara, irregular y dificultosa dióse luego a la imprenta (Burgoa 1997: 133a).

Fray Benito adopta la austeridad que denota los elementos cotidianos para los “naturales” como modus vivendi:

Su comida nunca fue más que unas tortillas, con agua de pimientos, o unos frijoles cuando se los daban a la hora que querían, porque nunca pedía de comer, dejándose en todo a la providencia Divina, la cama que tuvo después en su Celda, eran dos ásperas tablas, con una estera y un cojinillo de cuero, lleno de paja por cabecera, nunca se desnudaba, y la capa servía de cobertor, jamás permitió en su celda mesa, ni arca, ni vaso, un banquito donde se sentaba y una tablita donde ponía el Breviario y un Libro de devoción, con la Biblia; estas fueron sus alhajas, y adorno de celda, nunca admitió regalo, ni presente, ni tocó moneda (Burgoa 1997: 157b).

La escritura de Burgoa manifiesta su extraordinaria capacidad etnográfica puesto que posee pasajes descriptivos y épicos dotados de desenlaces catárticos, metáforas fértiles y conmovedoras (Briggs y Peat 1999: 167), hipérboles, eufemismos revestidos de detalles y una estructura dramática que fundamentan, en conjunto, el corpus de la misma intencionalidad. Se apropia de los testimonios suministrados por los predicadores con la destreza que impide separar tajantemente al narrador del protagonista contemplador de lo acontecido, quizás impulsado por el deseo de haber estado ahí. Es una obra que transita entre monológica y dialógica (Kristeva 1980). Estos recursos narrativos se manifiestan en la descripción de la visita al pueblo de Chicahuaxtla, realizada por fray Benito Hernández, acompañado por fray Diego Hontiveros:

Habiendo recibido un aviso de la fiesta a un ídolo que veneraban en las vertientes de Chicahuastla, el siervo de Dios tenía prevenido coger a los idólatras con el robo de la honra de Dios. Barrancas asperisísimas, los barriales y pantanos intolerables [marcaron dramáticamente la travesía]. El agua no cesaba, y las veredas estaban tan cerradas, que hubiera menos embarazos de palos, y peñascos, en andarlas a pie, si lo fragoso, y inculto de subidas, y bajadas no fuera tan molesto. Llegaron a una profunda quebrada, en que desaguaban las vertientes de aquellos montes, con tan rápido raudal, y tan turbio de la tierra, y árboles que llevaba que fue necesario hacer reparo a la orilla, y buscar algun vado […] y lo que parecía vado era un remanso muy profundo, y al primer paso que dió el caballo, se hundió tan apique con el Siervo de Dios, que se desapareció sin rastro del abito, con tanta furia por abajo del raudal, que a gran trecho lo descubrió el compañero dándole vueltas las olas, entre maderos, como a cadáver; el sobresalto fue tan grande, que partió dando voces, y derramando lágrimas, como se deja entender por el arroyo abajo, y en medio de este conflicto, vido que el Siervo de Dios levantaba la cabeza, y se abrazaba de un madero, que nació dentro de la quebrada, y que se aseguraba de este socorro, dando lugar y ánimo para que el Religioso, y el Indio pudiesen entrar a sacarlo, cuando tuvieron dicha de tenerle fuera, se admiraban de verle sano (Burgoa 1997: 161b).

[Durante su estancia en el Pueblo de Chicahuastla comió] tortillas con el agua de pimientos […] confesó algunos enfermos, dijo misa con gran ternura, pidiendo a nuestro Señor el buen suceso del negocio a que venía [y finalmente] prosiguió el Siervo de Dios en la persecución de sus ídolos, a tan lindo tiempo que los cogió a los Sacerdotes sacrificando en una cueva tan retirada, y escondida, que no era imaginable, que en aquella espesura de arcabucos, y malezas, entrasen hombres racionales; derribó sus Aras, quebrantó sus ídolos y trajo consigo a las principales cabezas, tan sujetos como si los aprisionara una escuadra de soldados, llevólos para catequizarlos, e instruirlos con tanta perseverancia y mansedumbre, que muchos se redujeron a ser muy ejemplares Católicos: entre estos miserables es tan necesaria la benignidad, y compasión de sus yerros, e ignorancias que me consta que faltando algunos Ministros, sobradamente celosos, y justicieros, y naturalmente ruidosos, siendo grandes lenguas en la nación donde administraban, no solo no aprovechaban, pero de suerte tenían tan estomagados a sus feligreses, que se congojaban de verlos, y tan desabrido el afecto, que en cosa que les tocara les tenían que antes violentos todo era a voces, y a rigores (Burgoa 1997: 162b).

En la descripción de los sucesos ocurridos en la cueva sagrada del pueblo de Achiutla se presentan matices “narrativo discursivos”, exacerbados a causa de la dimensión simbólica del lugar como una experiencia bifurcante conformada por el acto de destrucción y despojo del rostro de la otredad y, a su vez, por el acto de asomarse en lo sublime pese a su forma abrupta e intermitente. Este despliegue de matices es de carácter autoorganizativo, en el límite del orden y el caos, a partir del principio de la autosimilitud. “El movimiento de matices resultante es fractal o, si se quiere, holográfico, pues cada parte refleja una de las demás, aunque no con exactitud. La capacidad para vivir entre dudas e incertidumbres (entre matices) constituye la base de la capacidad de creación (Briggs y Peat 1994: 195 200).

En lo más alto del collado de peñascos […] en lo áspero y fragoso de la eminencia tenían estos indios el mayor adoratorio donde asistía su falso Pontífice y allí celebraba sus sacrificios. [Hizo tantas diligencias el Siervo de Dios en descubrir el puesto] se determinó […] a trepar por aquellos riscos, y subir arrastrándose por aquella cumbre, siguiéndole muchos indios, unos por devotos, y los mas por ciegos, y maliciosos, persuadidos a que iba al sacrificadero, por que en llegando a la preferencia de sus Dioses, le hacían de quitar la vida, pero como el verdadero Autor della lo guiaba, se la guardó de la conspiración de aquellas huestes infernales, [hacia el adoratorio de Achiutla en busca de un ídolo llamado el corazón del Pueblo7 hasta que alcanzó] una inmensidad de figuras varias de idolos […] sobre piedras manchadas obscenamente de la sangre humana, y humos de incendios que les sacrificaban, con pies, y manos empezó a arrojarlos en tierra, ollandolos, y quebrantándolos, conjurándolos, y retándolos en la lengua de los Indios, por que lo entendiesen ellos, dezíales ignomiosos oprobios, llamándolos falsos, mentirosos, burladores, embidiosos. [Cuando le trajeron el ídolo envuelto en paños curiosos y] el Siervo de Dios vido en sus manos joya tan rara, y de tanto valor, prorrumpió en lágrimas, diciendo, bendito seais Dios mio, que criáis cosas tan preciosas (Burgoa 1997: 156b).

Destellos de la “compasión insaciable” –la misma que despertó Raskolnikov en los testigos de su crimen en las palabras de Dostoyevski– invaden la extrañeza de una profunda experiencia estética frente a los ídolos en los instantes previos a su eclipse; lejos del “romance anatómico fenomenológico con el otro” (Majlin, en Bajtín 2000: 60). Paradójicamente Francisco de Burgoa, nunca presenció ritual indígena alguno a pesar de que fueron su “obsesión principal” (Münch 2005: 123). En este contexto, se insinúa una semejanza con la situación vivida por el escritor austriaco Hugo von Hofmannsthal al observar los vestigios de la antigua Grecia y que plasmó como el encuentro con lo sublime: “el misterio de lo infinito (das Geheimnis der Unendlichkeit), y quien lo vislumbra, sufre como un ser finito lo que es la infinitud; […] la experiencia de lo sublime posee una estructura peculiar: empieza con asombro, terror, dolor y miedo, seguidos de otra etapa caracterizada por alivio, alegría y elevación” (Kosík 1997: 66). A diferencia de la conmoción abordada desde una perspectiva del romanticismo, la noción de lo sublime en el padre Benito es presa del reiterativo proceder en otros espacios sagrados; sólo a la luz de distintas escenificaciones, al profanar sus ídolos o sus muertos, es donde el autor no escatima en detallar la destrucción simbólica.

Se resolvió a subir a la cima de aquel monte, que se llama en la lengua de los Indios Cumbre de Servatillos. Subió por carrascas, breñas y pisarras, hasta descubrir la puerta, o postigo de esta gruta, siguiéndole una gran multitud de Indios incrédulos, y sin fe, esperando el desastrado fin con que sus Dioses habían que castigar los alientos de aquel Frayle. Que llegando allá vido toda la circunferencia muy barrida, y matizada de variedad de flores, que se crían en las frescuras de la montaña. Llevaba el celoso padre una Cruz… se arrojó sólo por la boca a la cueva, de los Indios, unos por que temían el participar el enojo de sus Dioses, que se había de ejecutar en aquel religioso [...] Ninguno lo siguió… reconoció el puesto, descubrió una dilatadísima cuadra, con la luz de unas troneras, que le habían abierto por encima, puestos hoyos como urnas de piedras, y sobre ellas una inmensidad de cuerpos, por orden en hileras, amortajados con ricas vestiduras de su traje, y variedad de joyas de piedras de estima, sartales y medallas de oro, y llegando más cerca conoció algunos cuerpos de Caziques, que de su próximo habían fallecido, y a quienes había comunicado, en Pueblos muy distantes de aquel puesto, y tenía por buenos Cristianos; prorrumpió en lágrimas y sollozos […] emvistió los cuerpos y arrojándolos por los suelos, los pisaba, y arrastraba, como despojos de Sathanas, quitó a muchos las vestiduras, y preseas […] halló los altarcillos a modo de nichos, en que tenían inmensidad de Idolos, de diversidad de figuras, y variedad de materias de oro, metales, piedras, madera, y lienzos de pinturas, aquí empezó el furor santo a embravecerle, quebrantando a golpes todos los que pudo, y arrojando a sus pies los demás, maldiciéndolos como a espíritus de tinieblas […] salía cansado y trasudado, y en las faldas del abito los ídolos de mayor veneración, y arrojándolos delante de ellos, los volvió a pisar, y a escarnecer, detestando sus mentiras, y engaños, con que tenían pervertidas a tantas almas (Burgoa 1997: 160b).

Levinas (2000) aborda al otro a partir de la proximidad que se suscita entre los dos campos semánticos. Se desterritorializa a uno mismo durante el encuentro con el rostro del otro, y se sujeta a una responsabilidad hacia éste –el hecho que permite establecer una relación dialéctica y dialógica. Éste es el movimiento hacia el otro que propicia el movimiento del otro hacia mí: el sujeto se entrega al recibimiento hospitalario del otro, a partir de una sensibilidad que desborda cualquier sentido. “La comprensión del otro [Autrui] es de esta manera una hermenéutica y una exégesis” (Levinas: 59). El rostro es la huella del otro; la huella del infinito en el rostro del otro significa para Levinas “no matarás”. Así, la metáfora del paisaje opaca aquel rostro, y en lugar de un develamiento prosigue su mutilación y el destierro de lo particular y lo expresivo que contiene. Esta circunstancia se traduce en los designios de “dilatadas naciones”, de los naturales, de los indios ladinos y sus “falsos pontífices”, príncipes de las tinieblas o ministros de Satanás (Burgoa 1997: 127a-158b) dirigidos a una entidad que se amorfiza discursivamente: los indios, despojados del rostro y de nombre para la historia y cualquier temporalidad, destinados a ser reducidos a los buenos católicos: sólo ellos son “dignos de externa memoria” (Burgoa 1997: 169b).

Tal fue el caso de un joven triqui, aprendiz del padre Benito que regresa a Chicahuaxtla desprovisto del “rostro” levinasiano, y mientras llevó a cabo la labor de la catequización sufrió un desencuentro fatídico con el “idólatra de su padre”:

… ya Mancebo salió tan aprovechado, que le dio licencia el Siervo de Dios para volverse a su casa a trabajar y tomar estado […] y vuelto a su pueblo halló vivos a sus padres y viéndolo tan compuesto y devoto no les cuadró tanta cristandad“ […] e impaciente Idólatra de su Padre a pocos días lo sacó por la espesura del monte, por sendas, y veredas tan desusadas, hasta llegar a una cueva donde tenía unos Ídolos a quienes acató con sumisión, y reverencia, y cogiendo al hijo de la mano le empezó a persuadir, que adorase a aquellos Dioses, y dejase sacarle sangre de detrás de las orejas y hacerle sacrificios sobre unas pasas que llevaba prevenidas, por que aquellos eran los que cuidaban de dar aguas, y sazonar las semillas, y frutos de que se había de sustentar, y los que lo habían de ayudar en sus trabajos, con otros desatinos de su gentilidad, el muchacho le respondió con la doctrina que había aprendido de su padre espiritual, abominando de los Ídolos, y maldiciendo a los demonios que en ellos asfixian, quiso el inicuo, el supersticioso padre maltratarlo, y escapándose el muchacho, nombrando el sacratísimo nombre de IESVS, y fatigándose echó a correr, turbado como si viniera todo el infierno tras él, y cayendo y levantando, se puso en cobro, sin que pudiera dar alcance el ministro de Satanás, y como pudo sin volver a su pueblo, se vino (aunque por muchos rodeos, y trabajos) al de Tlaxiaco en busca del Siervo de Dios, y a denunciarle de la maldad de su Padre, e informado muy bien dio orden de que buscasen a aquel Indio, y la cueva de los Ídolos, y éstos, y aquel se ocultaron de suerte que jamás se supo del indio siendo muy conocido, ni se descubrieron los ídolos, y por este caso, y el sitio del Pueblo, se ha puesto singular cuidado en la Predicación (Burgoa 1997: 168a-169a).

La escritura de Burgoa se manifiesta complaciente al relatar casos como el del “bien inclinado” principal de Chicahuaxtla, Diego García, cuya alma emprendió una travesía expiatoria a Tlaxiaco:

Sucedió un caso notable el año de 1620, y fue que vivió en este Pueblo un Principal de mucha razón, y por serlo, lo ocuparon muchos años los Religiosos en el oficio de fiscal, o alguacil de la Iglesia, y era tan bien inclinado, que por ser su Pueblo pasaje para otros de la Doctrina de Tlaxiaco, cuando llegaban allí los acariciaba, y regalaba como a sus Ministros de Xustlahuaca, y con estos agasajos, y buen proceder los tenía a todos muy obligados, y en particular al Padre Fr. Pedro del Corro […], y el Fiscal de Chicahuaxtla le estimó vivo y habiendo fallecido la Vigilia de Navidad en su Pueblo, a las diez de la noche, vino aquella hora a Tlaxiaco, distante seis leguas con la brevedad del espíritu desaprisionado del peso del cuerpo, y estando durmiendo en su Celda el Padre Fray Pedro, cerca de la cama, puesto el difunto lo llamó por su nombre, y despertando, le preguntó quien era, y que quería, le dijo el Alma Padre mío, Diego García soy (que así se llamaba) y fue nuestro señor servido de que muriese en su gracia, por la fidelidad con que le he servido en mi oficio, tengo que penar, y satisfacer antes de gozarle, vengo a pedirte me ayudes con sufragios, y oraciones; el buen religioso estaba apretado del sueño, y se persuadió lo era, o pesadilla, que pues no lo había asombrado la visión, que la fantasía la había representado, y volvióse a dormir. Volvió segunda vez el alma a despertarle, y rogarle lo mesmo, y el Religioso volvió a su incredulidad, y a dormirse como la primera: a la tercera vez se le descubrió patente en la obscuridad de la Celda, y le apretó fuertemente una mano como si fuera un tempano de nieve, y mirándole conoció la cara, talle, y vestido, como cuando estaba vivo, y despertando de veras, se informó de la enfermedad, fe, y devoción, con verdadero dolor, y que se confesó con su Ministro, y recibió el Viático, y Extrema unción, como Cristiano, y muerto, por el efecto de los Sacramentos en gracia, y por celo, y cuidando que había puesto en enseñar la Doctrina del Padre Fr. Benito, a los de su pueblo le había perdonado nuestro Señor (a Diego García) mucha satisfacción que debía por sus culpas personales, y que solas dos, por ser contra caridad en daño de tercero, eran irremisibles hasta satisfacer a las partes.

La primera que con la mano del oficio, dio por leve causa unos azotes a un Indio N. Por vengarse de cierto enojo que le había dado, y aunque le hizo buscar antes de morir para pedirle perdón, no le hallaron. La segunda, que habiendo comprado un machuelo a un pobre Indio, no le había acabado de pagar pudiendo hacerlo, y que satisfechos ambos agravios con Misa, y sufragios, iría a descansar, y que en cumplir esto le ayudase, pues le había enviado nuestro Señor a valerse de su intercesión; prometiólo el Religioso, ya tan despierto del horror, y del espanto, que se vistió y encendió luz para empezar enternecido a encomendarle a Dios, perseveró hasta que tocaron a los maytines de Pascua, y juntándose los demás Religiosos para entrar en el Coro, bañado en lágrimas, les contó el caso con sus circunstancias, y verificadas después todas, lo encomendaron a Dios, y se dio luego satisfacción a las partes, dejando a los demás este ejemplar […] y consuelo a los Ministros de semejante fruto de su Predicación (Burgoa 1997: 169a-b).

En esta polisemia de voces –las hegemónicas y las taciturnas– que pertenecen a la intertextualidad que invade la narración a modo de un deus ex machina, irrumpen en sus cánones y los resquebrajan hasta propiciar nuevas configuraciones interpretativas, para retomar las interrogantes de Ricœur (1996), y surge necesariamente la inquietud inherente de la hermenéutica del otro: ¿quién habla?, ¿quién actúa?, ¿quién narra?, y finalmente ¿quién es responsable?, porque –como sostiene Bajtín (2000: 60)– “Sólo al otro se le puede abrazar, rodear por todas partes, tocar amorosamente todas sus fronteras: la frágil finitud, la perfección del otro, su ser- aquí- y- ahora”. Burgoa, una escritura creativa localizada, según Hayles “dentro de complejos campos de resonancias intertextuales que afectan la significación: no sólo en un sentido estrecho, por la manera en que son entendidas las palabras, sino también en un sentido más amplio, como el modo en que se estructuran las tramas, se conciben los personajes y se representan las acciones” (1998: 39). “La curvatura de la escritura, se equipara con la turbulencia caótica. La escritura es turbulencia o, más exactamente, da vida a la turbulencia” (Hayles 1998: 45). El texto de Burgoa, deconstruye las otredades que sufren una metamorfosis dentro del mismo escenario turbulento –delimitado temporal y espacialmente– y manifiestan su vigor mediante distintos matices en su mímesis: divergen y convergen constantemente, se eclipsan, pero resurgen, y nunca dejan de emitir una fuerza liberadora y vivificante.

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1 Geográfica descripción, de la parte septentrional del Polo Ártico de la América y Nueva Iglesia de las Indias Occidentales y sitio astronómico de esta provincia de predicadores de Antequera Valle de Oaxaca (Burgoa 1997). Para los fines de este ensayo se realizó un minucioso análisis de los textos referentes a la problemática de la región mixteca, es decir, los capítulos XXIII “De la nación Mixteca, de sus Ministros, Iglesias y temperamentos”, XXVII “De la crianza y entrada en nuestra Religión, el venerable Padre Fr. Benito Hernández, primer Predicador de este Pueblo” y XXXI “De la fundación de la Casa de Xustlahuaca y sus Ministros de Doctrina”. Los fragmentos seleccionados de la obra reproducen la grafía del texto original y se indica la distinción entre el anverso (a) y reverso (b) de la página citada.

2 Son sumamente escasos los datos biográficos sobre fray Francisco de Burgoa. A partir de un meticuloso estudio de su obra y de las fuentes de la época, Münch Galindo deduce que el fraile nació en 1611 “en la ciudad de Oaxaca de la sexta generación de colonos hispanos, en su mayoría encomenderos y autoridades reales del cabildo oaxaqueño” (2005: 124-125). Fray Burgoa –maestro de artes, súmulas, teología escolástica, lógica y filosofía– se ordenó como sacerdote (1630); quizá en 1636 fue nombrado provincial del convento de Yanhuitlán, y en 1640 fue nombrado prior del convento de Oaxaca. Durante su desempeño como visitador y comisario del Santo Oficio en la región, describió las ruinas arqueológicas de Mitla y Teotitlán, a lo que se sumaron las visitas de Chichicapa y algunas doctrinas del Mar del Sur, los pueblos de Tehuantepec, la región de los huaves y de los mixes. Entre 1650 y 1651 permaneció en España y posteriormente recorrió también Francia e Italia, sus bibliotecas y museos. Se le atribuye “la suficiencia en diez lenguas indígenas, habladas en las cuarenta doctrinas a su cargo” (ibidem: 129). Cuando fue provincial de Oaxaca por segunda ocasión, se dedicó a la escritura de su obra magna Palestra historial, la cual concluyó en 1667, y de la Geográfica descripción, que fechó por primera vez en 1669 y cuyo prólogo firmó el 20 de enero de 1671 en el convento de Santo Domingo de Soriano de Oaxaca. La última licencia de publicación se expidió el 22 de noviembre de 1674 (ibidem: 132). Fray Francisco de Burgoa murió en Zaachila, en 1681 a los setenta años de edad. La obra de Burgoa “constituye una fuente original y su registro histórico es de vigencia permanente. […] el patrimonio de Burgoa fundó la tradición etnográfica de Oaxaca; es un auténtico precursor de la etnografía moderna” (ibidem: 123).

3 La transcripción fonética de nombres locales al castellano de la época representa uno de los signos de apropiación; tales serían los casos de la Mizteca, Chicahuastla y Xustlahuaca, entre otros.

4 Puesto que la obra de Burgoa indudablemente posee cualidades literarias, le atañe el análisis de las acepciones del término mímesis –realizado por Girard bajo un enfoque no platónico (por no considerar el carácter conflictivo de la imitación: la apropiación) y no hegeliano (el deseo de reconocimiento)– desde el punto de vista de la antropología mimética. Girard puntualiza que tanto las grandes obras maestras como sus autores son “más miméticos”: “el deseo humano es realmente mimético y los textos que lo pintan como tal no pueden dejar de ser más ‘fieles a la vida’ que otros textos; la superioridad de estos textos es innegable” (1997: 11). Girard también menciona la mutilación histórica de la mímesis, la supresión de su dimensión conflictiva. Así, Burgoa, a través de la escritura, trata de absorber-conquistar a la otredad, que protagoniza su relato, al revestirse del mediador entre las instancias terrenales y el orden divino. Preso del deseo mimético concebido por mediación transmite la “visión de visiones del mundo”.

5 Burgoa se refiere a sus estancias en España, Francia e Italia (cfr. Münch 2005: 131).

6 Los evangelizadores se apropiaron del mixteco como lingua franca, antaño usada en la región de la Mixteca, sobre todo en el comercio, para comunicarse con los triquis, cuya lengua implicaba un constante desafío tanto para las culturas circundantes como para los conquistadores. Las fuentes de la época aluden a la extrema complejidad de la lengua triqui, la cual dificultaba llevar a cabo la evangelización.

7 “El corazón del Pueblo era de grande veneración, y la materia pedía mucho aprecio, porque era una esmeralda tan grande como un grueso pimiento de esta tierra, tenía labrado encima una anesita, o pajarillo, con grandioso primor, y de arriba abajo enroscada una culebrilla con el mesmo arte, la piedra era tan transparente, que brillaba desde el fondo, donde parecía como la llama de una vela ardiendo; era antiquísima alhaja, que no había memoria del principio de su culto, y adoración” (Burgoa 1997: 156b).

Espacio urbano y exclusiones (Caborca y la experiencia de La Papaguería)

Itzkuauhtli Benedicto Zamora Sáenz*

Para que el hombre pueda habitar en un lugar fijo, no basta con que se establezca sin más en un sitio cualquiera, sino que exige un esfuerzo singular. El hombre tiene que afincarse en este punto, sujetarse a él con garras por así decirlo, para poder resistir el ataque del mundo, que quiere desplazarle de nuevo.

Otto Bollnow, Hombre y espacio.

Introducción

El presente escrito es resultado del trabajo de campo que realicé con los tohono o’odham del desierto de Sonora para investigar su territorialidad relacionada con las dinámicas económicas y sociales que actualmente se suscitan en el estado de Sonora. Durante las subsecuentes temporadas me resultó interesante el hecho de que los o’odham hayan habitado una especie de reserva en la ciudad de Caborca. La situación fronteriza de la ciudad seguramente tuvo que ver con la decisión del gobierno municipal, a mediados del siglo pasado, para darle un espacio propio al grupo indígena dentro de la floreciente ciudad con una disposición espacial semejante a la de los o’odham que habitaban en Arizona.

La idea de reserva, barrio o gueto siempre suscita interrogantes sobre su funcionamiento y los principios ideológicos que se encuentran en el trasfondo de su formación. El caso particular de la reserva o’odham en Caborca se da en el marco de la creciente urbanización de las ciudades fronterizas de nuestro país y en el objetivo estatal de incorporar a los indígenas en las estructuras económicas y sociales hegemónicas. Este será el contexto para llevar a cabo la interpretación histórica de la reserva urbana de Caborca.

La exposición de este tema se divide en una parte que desarrolla ciertos principios teóricos que sientan la base de nuestro análisis espacial y otra que narra el devenir de la reserva desde sus orígenes hasta su desaparición.

El conocimiento del espacio

El espacio es una de las categorías epistemológicas que atraviesan las diferentes disciplinas científicas. Posiblemente esta característica esté presente debido a que es un proceso relacionado con el propio origen del conocimiento. La ciencia, en su afán de conocer “la realidad objetiva”, utiliza la formación de conjuntos por criterios de similitud para crear las categorías taxonómicas que permitan darle una cierta estabilidad al mundo y así poder explicarlo. De la misma manera, el espacio como categoría de conocimiento no es el “espacio en sí” (como pretendería un acercamiento positivista) sino el resultado de un particular enfoque teórico que permite agrupar un conjunto de elementos caracterizados por su semejanza. Sin embargo, en su interior también quedan integradas simultáneamente las discontinuidades y la posibilidad de lo novedoso o, en términos de la complejidad, el lugar del caos y la incertidumbre (cf. Pérez-Taylor 2002).

Ahora bien, el espacio es cognoscible en la medida en que se consolida en el tiempo. Un espacio que surgiera por breves instantes no tendría la posibilidad de ser percibido o problematizado: requiere un mínimo de permanencia temporal que le permita al ser humano crear conocimiento sobre él (contexto de interpretación). El continuo espacio tiempo permite generar las regularidades necesarias para que los sujetos estructuren su vida cotidiana y puedan actuar en el mundo (contexto para la acción). Las acciones sociales del sujeto se convierten, a su vez, en un principio activo para que el espacio perdure en el tiempo, ya que la mayoría de ellas tienen como fin alimentar las regularidades del continuo espaciotemporal.

En ese sentido es sumamente útil recuperar la noción de “habitus” que propone Pierre Bourdieu. El habitus se refiere básicamente a la acción social que el sujeto ha heredado de las estructuras sociales en las que está inserto, y que de manera recurrente realiza para mantenerlas vigentes, si bien también se producen las que intentan trasformarlas y dar paso a nuevas (cf. Bourdieu 1992). La regularidad del habitus permite una relación de recursividad con el espacio- tiempo en la medida en que su continuidad permite la consolidación de este último, al mismo tiempo que el habitus no puede ser comprendido fuera de su demarcación contextual. En otras palabras, el conocimiento del espacio se lleva a cabo mediante una delimitación producto de las prácticas sociales que se ejecuten en su interior, asimismo las prácticas sociales se comprenden en el contexto espaciotemporal en donde se efectúan.

Con estos elementos es posible afirmar que un análisis social deviene uno espacial y viceversa, ya que las estructuras espaciales se presentan como una condición y consecuencia de la actividad humana.

Cualquier desvinculación entre el tiempo y el espacio en relación con un sistema de acciones sociales propio de un grupo social tiende a encubrir las relaciones de poder que se dan en tal relación, ya que un espacio separado del tiempo tiende a reificarse como el preceptor natural de normas que regulan la vida social, de manera que no se abre la posibilidad de criticarlas. Con esta lógica, las relaciones de dominación que se encuentren en el espacio resultan ahistóricas y naturales (cf. Bourdieu 2003a).

Además de la vinculación con el tiempo y el habitus, el estudio del espacio desde la complejidad debe insistir en que el propio espacio es producto de un enfoque humano, de una decisión del investigador que encontrará validez y reconocimiento entre los miembros de su comunidad en la medida en que sus criterios de integración resulten coherentes y consistentes. Lo anterior es fundamental para reconocer el hecho de que el espacio (al igual que todas las categorías de conocimiento) es resultado de ciertas condiciones sociales de producción del discurso de las que parte el investigador consciente o inconscientemente. De esta manera, la reconstrucción de un espacio histórico no da como resultado la obtención del espacio en sí (el hecho real tal y como fue) sino un posible espacio histórico en el que se podrán ver ciertas relaciones sociales (o habitus) y se ocultarán otras.

La finitud en nuestro conocimiento revela la complejidad de la realidad: nadie puede decir que ha recuperado el hecho tal y como fue abarcando todas las miradas y las voces involucradas en su configuración. Es por ello que asegura Edgar Morin (2002) que “complejidad no es totalidad” porque “la totalidad es la no-verdad”.

Una de las disciplinas sociales que ha recuperado esta noción de complejidad en el estudio del espacio ha sido la geografía. El uso de las escalas es una manera de puntualizar sobre la multiplicidad de acercamientos que podemos tener, pues cada una de ellas permite advertir una serie de relaciones espaciales que serían imposibles de observar con el uso de otra, de manera que los diferentes enfoques cuantitativos producen análisis cualitativos diversos, con sus propias posibilidades y limitaciones.

En el caso que nos ocupa, nuestra escala territorial es la ciudad, espacio intermedio entre la casa y la región cuya vida cotidiana se caracteriza por la convivencia permanente entre relaciones familiares y relaciones anónimas. La reserva o’odham en Caborca surge en un contexto caracterizado por el objetivo estatal de incorporar a los indígenas a las ciudades y a las estructuras nacionales predominantes. Desde esa ideología, se propone un espacio urbano para incluir a los o’odham en la vida de la floreciente ciudad.

Las voces o’odham recuerdan con cierta nostalgia un pasado y un lugar en el cual mantenían relaciones familiares intensas. En los primeros años se abrigaba la esperanza de mejorar su calidad de vida, que el paso del tiempo y la consolidación de la ciudad se encargarían de difuminar lentamente.

Llegar a la ciudad

Los primeros moradores

La migración urbana de los o’odham se vincula con el despojo de tierra que sufrieron durante todo el siglo xx. Desplazados de su territorio, se establecieron paulatinamente en las ciudades a ambos lados de la frontera. El cambio de residencia generó un espacio de vida nuevo, con contenidos laborales, sociales y afectivos distintos a los que tenían en sus comunidades de origen.

El caso de Caborca resulta ilustrativo para desarrollar tales transformaciones y el trasfondo ideológico que descansaba en dicho desplazamiento. Viví en la ciudad durante algunos meses de 2004 y 2005 para realizar trabajo de campo con los tohono o’odham. Caborca es una de las ciudades fronterizas más importantes del estado de Sonora, que se encuentra en el límite de Arizona. Actualmente se caracteriza por su significativo crecimiento vinculado a las actividades ligadas en el paso de los migrantes y las drogas.

Al inicio de la primera temporada resultaba complicado establecer redes sociales con el grupo étnico porque los caborqueños no conocían a muchos y a los que conocían los veían esporádicamente debido a que cambiaban regularmente de lugar de trabajo. El desconocimiento de la población en general sobre los o’odham resultó desconcertante ya que la literatura etnográfica e histórica de la ciudad refiere la intensa relación que han mantenido a lo largo de la historia.

En la producción discursiva del espacio urbano actual, los o’odham desempeñan un papel marginal y cercano al olvido a pesar de que la historia oficial reconoce su valiosa participación en la defensa contra los filibusteros de Henry Craab, quienes a mediados del siglo xix intentaron apoderarse de la ciudad para anexarla a los Estados Unidos. El agrupamiento de pápagos, gentilicio con el que eran conocidos, resultó clave para sacar a las tropas invasoras de la casa en la que se encontraban acuartelados, ya que incendiaron el techo con disparos de flecha.1

Desde aquellos años hasta la primera mitad del siglo pasado es posible considerar tres diferentes tipos de relaciones que mantenían con la ciudad: una era visitarla de manera frecuente para vender los alimentos que producían en sus comunidades de origen, así como para comprar algunas mercancías; la segunda era trabajar en los ranchos aledaños; finalmente, estaba la posibilidad de residir definitivamente en la ciudad. En este primer periodo, la última era la menos frecuente; la mayoría de los o’odham de la región vivía en Las Calenturas y en Pozo Prieto, comunidades en donde practicaban la caza y la agricultura de subsistencia.

Aquí no había trabajo, ellos lo que podían hacer […] de eso puro del monte allá, quelites y todito eso. Comían lo que cortaban en el monte y ahí donde había mucha agua en ese tiempo. Le digo que ese río llevaba el agua ¡clarita!, con unos pescaditos así […]. Todo lo que sembraban, comían. Todo el año, cuando ya se acababan las siembras esas, pues ellos molían el trigo, hacían tortillas, el maíz, la gallina pinta, esa que es muy popular aquí en Sonora; frijol con maíz y con los huesos; la carne con chile, los ejotes, todito eso comían, sandías, melones –claro que había más– carne de burro, seca, machacada. Todo eso comían y todos vivieron muchos años. No había tanta química como hay ahora en las comidas, en todito eso. Yo pienso ahorita el frijol lo hacen crecer con puras químicas y todo, los pollos, las gallinas pues muy sanas, todo eso comían ellos. Todo el tiempo tenían gallinas, bestias, caballos, vacas, leche, tomaban leche, todo eso tomaban, comían, yo pienso que era bonita esa vida en ese tiempo (entrevista con Francisco López Juárez, Caborca, 2005).

La formación de la reserva

A mediados del siglo xx, cada vez más o’odham se instalaron permanentemente en Caborca, en la búsqueda de mejores condiciones de vida. En 1953, y debido a su aumento poblacional, el presidente municipal, Isipio Tiznado consideró la idea de dejar una parte del poblado para vivienda exclusiva de los pápagos como reconocimiento por la defensa histórica de la ciudad, que llevaron a cabo contra los filibusteros. Inspirados en lo que pasaba con los indígenas de Estados Unidos, la propuesta intentaba simular una especie de reserva dentro de la ciudad. Ese lugar recibió el nombre popular de La Papaguería.

Sí, pues nosotros ahí vivimos. Pues yo cuando estaba chiquita, que estaba mi mamá y mi papá, ahí les dieron esos solares a ellos, fue por eso de lo del pueblo viejo, que vinieron a pelear, que un pápago que ganó la batalla esa. Y nos platicaba[n] mi papá y mi mamá que por eso ellos nos dieron a nosotros esos solares. El gobierno le regaló a cada una de las gentes, les dio un solar. Y entonces ahí era como le decían La Papaguería, porque puros pápagos vivíamos ahí. Todos éramos pápagos. Ahí vivíamos nosotros, mi mamá, mi ‘apá, mis hermanos. Ahí vivía mi abuelo y mi abuela. Ellos vivían en la esquina y era la casa de mi abuelito. Ciriaco García se llamaba mi abuelo y mi nana, mi abuela, era Marcelina Sanriquez. Ya estaban muy viejitos. Yo estaba chiquita en ese entonces (entrevista con María Elena García, Caborca, 2005).

A partir de 1954 los o’odham comenzaron a recibir los solares. La entrega era para cada jefe de familia o cualquier hombre mayor de edad de la etnia que así lo solicitase, por lo que una familia podía contar con más de una propiedad, ya que podían recibir el abuelo, el padre y los hijos mayores de edad, cada uno, un solar. Los predios recibidos por los familiares resultaban, por lo general, colindantes entre sí, por lo que se construían grandes espacios familiares.

En ese momento, Caborca basaba la mayor parte de su economía en las labores del campo, agricultura y ganadería. Era todavía un medio rural que se urbaniza lentamente. La Papaguería, en ese entonces, se ubicaba en las orillas, en una zona que carecía de los servicios básicos y que estaba sin pavimentar. El agua que utilizaban la sacaban de los pozos que tenían en sus terrenos y la mayoría de las casas contaban con un solo cuarto hecho de adobe, en donde dormían todos. A la falta de agua potable, luz y drenaje se sumó una gran vulnerabilidad con respecto a las enfermedades reflejada en una elevada mortandad infantil. Vivir en La Papaguería implicaba compartir una situación de marginalidad.

Pues yo me acuerdo [de] que cuando estaba joven […] como le digo, vivíamos en la casa, no teníamos agua, no teníamos luz, no teníamos nada. Las calles en vez de calles parecían arroyos porque antes llovía mucho aquí. Mucho llovía. Todas las tardes llovía y mucho tiempo de calor llovía mucho. […] Y luego me acuerdo [de] que en ese tiempo las casitas eran puras casitas de adobe. La gente hacía los adobes, hacían los hoyos y hacían las casas. No había ladrillo, concreto como ahora y no había aquí bardas como ahora, pues todo bardeado. Y me acuerdo [de] que nosotros dormíamos así en el tiempo de calor, como le digo que no había luz, en el patio y dormíamos todos y nunca nos faltaba nada. Si teníamos ropa tendida, lo que tuviéramos afuera, nunca se perdía. Si nos íbamos a alguna parte y dejábamos todo afuera, hasta trastes y todo, cosas que uno utilizaba y no, veníamos y las hallábamos. No como ahora, ¿verdad?, que todo se pierde. Se lo llevan. También me acuerdo [de] que pues no había tiendas, había una que otra. No es como ahora que hay muchas tiendas. […] Y luego después pues ya cuando comenzaron a poner [el agua], a decirnos que nos iban a cerrar los pozos […]. Y luego después la luz también. Y fue aumentando más gente, y aumentando, porque el pueblito era chiquito. Era de aquí a la estación donde está la vía nomás donde llegaba. Le digo, de ahí de la L para allá era puro monte. […] Por eso también mucha gente y muchos niños me acuerdo [de] que se murieron en ese tiempo del sarampión. Enfermedades que llegaban pero como aquí no había más que un doctor y ya estaba viejito, el doctor Franco que le decían, ya estaba viejito, pues mucha gente se murió. Niños se murieron muchos. Me acuerdo [de] que mi nana, la mamá de mi mamá, una vez cuando estaba yo chamaca me acuerdo [de] que apenas enterró uno en la tarde, y en la misma noche que llegamos del entierro ya estaba muriendo otro… también de sarampión porque no había hospital, no había vacunas, ¡no había nada de eso! La gente se enfermaba de alguna enfermedad pues se moría (entrevista con Mercedes Valencia, Caborca, 2005).

La “reserva urbana” abarcaba de la calle H a la avenida L en las coordenadas de norte a sur, y de la 1ª a la 4ª en las de este a oeste. Ahí vivían aproximadamente diez familias en la zona. Entre los apellidos más recurrentes se encontraban: García, Valencia, Sanríquez, Choygua, Pino y López.

Por la disposición del espacio, establecerse en la reserva también implicó un cambio en el tipo de asentamiento: de uno o’odham –caracterizado por un patrón disperso– a uno occidental –basado en la reticularidad de las calles. La transformación espacial sugiere modificaciones en las estructuras profundas de la convivencia comunitaria; sin embargo, no resulta sencillo corroborar esta afirmación debido a que no queda ningún o’odham “fundador” de La Papaguería que haya vivido previamente en una comunidad indígena.2

El medio rural de Caborca no contrastó radicalmente con la forma de vida que tenían en sus comunidades, lo que permitió cierta continuidad de sus actividades económicas: los hombres sembraban en Pozo Prieto para vender el pequeño excedente en la ciudad; las mujeres se quedaban en el hogar para cuidar a sus hijos y contribuían en el ingreso familiar a través de la venta de artesanías o mediante otras labores domésticas (lavando ropa ajena).

En ese momento no era necesario que se emplearan como mano de obra asalariada, puesto que la mayoría seguía con la producción de alimentos para el consumo familiar y la venta de sus excedentes, así como de otros artículos que ellos mismos elaboraban. Sin embargo, esta primera generación, a la mitad del camino entre lo rural y lo urbano, constituyó un paso importante para incorporar a los o’odham a las estructuras económicas locales, por haber migrado a un lugar en donde las prácticas correspondían al interés estatal hegemónico.

Ellos y nosotros

A mediados de la década de 1960 comenzaron a llegar familias ajenas a la etnia con las que compartían una situación de marginalidad económica. El aumento en la prestación de servicios urbanos creció, por lo que en 1967, el gobierno municipal pidió a las familias o’odham que bardearan sus propiedades y que cumplieran con el pago de sus impuestos para pavimentar sus calles. La extensión de los servicios y la exigencia del pago provocaron la llegada de más familias ajenas a la etnia, además de que éstos comenzaran a fraccionar sus solares para venderlos debido a la imposibilidad de realizar el pago o por el temor de que les fueran arrebatados por las autoridades.

De esta manera, la gente los comenzó a vender y a cambiar su residencia a las orillas de la ciudad en donde no existía la prestación de dichos servicios, por lo que les resultaba más barato fincar. El periodo de 1960 a 1965 fue el más intenso en la venta de solares, primero por la imposibilidad de construir una barda para cercar el solar (1960-1963) y luego por no cubrir con el impuesto para la pavimentación (1964-1965) (Cuadro 1).

Cuadro 1. Desintegración de La Papaguería por la venta de solares

Propietario o’odham

Ubicación en La Papaguería

Fecha de venta

Matías Choihua

Calle 3ª esquina L, solar 5, manzana 87

3 de mayo de 1960

Carolina Vda. de Choihua

Calle 2ª esquina Av. K, solar 4, manzana 87

1962

Ciriaco García

Calle 2ª entre H y L, solar 10, manzana 69

4 de julio de 1963

Eloiza Juárez de López

Calle 3ª esquina con K, solar 6, manzana 96

26 de julio de 1963

Ruperto Méndez Chiuhua

Calle 2ª, esquina K, solar 9, manzana 96

1964

María Juárez de Toyez

Calle 3ª, esquina con K (no se dan más referencias)

La vende en dos partes el 5 de marzo de 1964 y el 3 de agosto de 1965

Elvira Choihua

Calle 2ª entre J y K, solar 10, manzana 87

16 de julio de 1965

Fuente: elaboración propia con base en documentos del Instituto Catastral y Registral del Estado de Sonora (Icreson), H. Municipio de Caborca.

Los que no vendieron en esas fechas se quedaron a vivir en La Papaguería. Al morir estos “fundadores”, los hijos que ya se encontraban asentados en las orillas prefirieron vender para obtener un dinero extra. En poco más de diez años, los o’odham se convirtieron en minoría en el espacio que se había planeado como su “reserva urbana” . Actualmente sólo hay cuatro casas en la zona que pertenecen a los antiguos moradores. Muchos de ellos son presionados para que vendan su propiedad debido a que su valor aumentó cuando la zona quedó enclavada en el centro de la ciudad. Esta presión inmobiliaria por parte de sus nuevos vecinos está acompañada por amenazas de desalojo o, en el mejor de los casos, de una oferta por debajo del precio catastral.

Debido a la virtual desaparición de La Papaguería, son pocas las familias establecidas en la zona que saben de su existencia. Los vecinos de mayor antigüedad son los que conocen la historia de la reserva, puesto que atestiguaron la manera en que los o’odham abandonaron sus casas. Los que continúan viviendo ahí se quejan de que sus vecinos (tanto los nuevos como los viejos) ya no platican con ellos, porque no les gusta “relacionarse con los pobres de la colonia”.

Sí, la gente también cambió mucho porque yo antes, como le digo, antes no había bardas, los patios estaban así. Se miraba uno. La gente era muy buena. La señora que vive aquí enfrente de mi hijo era muy amiga mía. Platicaba mucho conmigo; todos los vecinos. Y ahora no, no me hablan, no platican, ¡saludan nomás! “Buenos días”. Como que no nos conocemos y antes estas personas, como le digo, que no son o’odham, son gente que se cambió nomás. Antes, cuando se cambiaron, cuando recalaron aquí, que comenzaron a llegar gentes, pues llegaban sin nada. […] Me acuerdo [de] que mi nana les ayudaba, les daba leña, les prestaba trastes, les regalaba, les hacía. Y [a] mucha gente que comenzó a llegar les daba ella porque llegaban así, sin nada, de otras partes […]. Murió mi nana. Quedé yo. Me hablaban, platicaban; pero ahora ya no. Llegaron con chamaquitos, crecieron los hijos, les dieron escuela, se hicieron grandes y pues no, ya no hablan. La señora ésta llegó bien pobrecita y mi nana le ayudó mucho, después nosotros también le ayudamos mucho, pero ella se hizo… sus hijos pues le dio escuela, comenzó ella a trabajar y comenzó a tener amistades con gente pues que tenía dinero. Comenzó a casar. Tiene muy bonitas hijas; las casó con puros señores que tenían… como muy ambiciosa la señora. Pues ahora todas sus hijas se casaron y tienen buenas casas. Tienen sus carros. Ella también tiene su carro y ya no me habla. ¡Cambió mucho la señora! Y le digo, pues ya no se acuerda [de] cómo llegó aquí. Y así, otra señora también era una señora muy pobre. Subió porque su esposo comenzó a estudiar allá, en Hermosillo, para piloto. Comenzó a agarrar trabajos de aviones aquí, pa’ fumigar, y se hizo muy rica también ya. Y ahora tiene muy bonita casa. Antes tenía dos cuartitos; me acuerdo [de] que la cama que tenían eran unas llantas de carro y un tablón, y ahí ponía colchones y ahí muy bien dormían. Era su casa. Ahora ya se hizo muy rica. Se hizo buena casa y ya tampoco tiene amistad conmigo. Como que me hicieron menos y entonces pues sí la gente cambia y ahora son gente que se cambian, rentan las casas (entrevista con Mercedes Valencia, Caborca, 2005).

La formación de una clase obrera

¿Se puede afirmar que La Papaguería fue una experiencia fallida para que los o’odham tuvieran un espacio propio en la ciudad? La respuesta varía en dos sentidos: fracasó dado que ahora están en franca desaparición; no se crearon las condiciones suficientes para que permanecieran en un barrio común que les permitiera contar con un espacio propio. Sin embargo, fue exitosa al contextualizarla en las políticas nacionales indigenistas de las primeras tres cuartas partes del siglo xx, las cuales consistían en incorporar a la población indígena a la economía nacional. Esto implicó un cambio en su forma de producción y estilo de vida, puesto que se pretendió involucrarlos con el progreso del país.

La experiencia de La Papaguería está inserta en un fenómeno global que se manifiesta con el desarrollo de la urbanización en detrimento de las comunidades rurales. En gran medida este proceso recibió su principal impulso en los años en que el estado de bienestar era el modelo económico y político imperante; dicho modelo trataba de asimilar a la mayor población posible en las estructuras económicas nacionales.3 Si bien los o’odham vendieron los solares, solamente cambiaron de residencia dentro de la ciudad, continuaron con su incorporación en la economía local y ya no regresaron a sus comunidades.

El primer oficio que practicaron para cubrir las demandas de la creciente ciudad fue la albañilería, al ser ellos mismos los constructores de sus casas debido a que el gobierno se limitó a darles los solares; esta actividad se convirtió en un trabajo de prestación de servicios urbano fundamental para el ingreso familiar. Hoy en día, los nietos de aquellos o’odham que fundaron y construyeron La Papaguería están integrados a la dinámica regional y local como ciudadanos y mano de obra, muchas veces a costa del olvido de su tradición; los empleos que buscan los jóvenes o’odham distan mucho de las labores del campo que realizaron sus abuelos; la gran mayoría sólo conoce esta forma de vida por los relatos que escucharon cuando eran niños. No obstante, los trabajos en la pisca del espárrago y de la uva siguen siendo opciones eventuales para ganar dinero.

Estar en la ciudad generó paulatinamente la noción de trabajo asalariado. Con el tiempo, modificó la percepción de un ingreso y su posterior distribución tanto en la familia como en el pago de servicios urbanos. La mayoría de los jóvenes están insertos en las estructuras económicas de la ciudad como portadores de mano de obra barata en la prestación de diferentes servicios. Debido a los bajos ingresos que perciben, no es extraño que tengan versatilidad para emplearse en diferentes trabajos. Dicha flexibilidad es una forma de protegerse durante las crisis económicas para colocarse en trabajos que surjan eventualmente. Esta práctica económica es resultado del proceso histórico en el que se fueron integraron a las estructuras socioeconómicas de la ciudad desde una posición marginal y con un esquema de trabajo relativamente ajeno al urbano.4

Esta interpretación se puede ejemplificar con la ruta laboral de Andrés Contreras (cuadro 2), joven de 27 años que ha vivido todo el tiempo en Caborca, quien empezó a trabajar desde los 17 a causa de la falta de recursos para continuar sus estudios. Desde pequeño contribuía en el ingreso familiar al ayudarle a su madre en la venta de pan y tortilla de trigo. Su padre y su tío le enseñaron el oficio de la albañilería; después, por cuenta propia y con diferentes familiares y amigos, aprendió otros oficios durante poco menos de diez años, al término de los cuales encontró trabajo en una empacadora de machaca.

Cuadro 2. Ruta laboral de Andrés Contreras, un joven o’odham de Caborca

• En su infancia colabora con su madre en la venta de pan y tortillas.

• A los 17 años aprende la albañilería con su padre y su tío.

• A los 19 años entra a trabajar en una aceitunera.

• A los 21 años trabaja como electricista con un tío.

• A los 22 años aprende la herrería con un maestro del oficio.

• A los 24 años entra a trabajar en una granja porcina de la ciudad.

• Actualmente (27 años) trabaja en una empacadora de machaca.

Fuente: elaboración propia a partir de la entrevista con Andrés Contreras (2005).

El hecho de que sean seis empleos diferentes en menos de diez años muestra la necesidad de diversificar su mano de obra para encontrar trabajos temporales ante la crisis económica que ha tenido Caborca a partir de la baja productividad en el campo.

La incorporación de los jóvenes o’odham a los trabajos urbanos demuestra que el campo económico se caracteriza por la desigual distribución de los capitales, de manera que las posibilidades de actuación de una persona al integrarse al mercado laboral dependen de qué tan bien esté colocado en dicha distribución.

En el caso de las mujeres, la generación que se estableció en La Papaguería se dedicaba a las labores del hogar y al cuidado de los hijos. También colaboraban en el ingreso familiar con la venta de algunos productos elaborados por ellas mismas (artesanías) o cobrando por servicios de limpieza. La generación actual ya casi no se dedica al hogar. Esta responsabilidad ha recaído en las abuelas como una forma de liberar tiempo para destinarlo al trabajo remunerado. Las abuelas consideran que participar en la crianza de sus nietos es una forma de seguir contribuyendo en el ingreso familiar y mejorar la situación económica de toda la familia. Las mujeres que se han insertado en el mercado laboral lo han hecho en la industria (en empacadoras o maquiladoras), en la docencia, en la prestación de servicios o en las temporadas de pisca del espárrago.

Hace casi 50 años, los o’odham se establecieron definitivamente en Caborca con la idea de mejorar las condiciones de vida que tenían en sus asentamientos, pero no siempre las encontraron. Hoy en día están inmersos en la vida de la ciudad y ya no consideran la posibilidad de regresar a trabajar el campo de forma permanente.

A pesar de la integración cultural y la dispersión espacial de los o’odham en Caborca, continúan con sus relaciones de grupo, los lazos de solidaridad y con la consciencia de un destino compartido (entre ellos, la venta de sus propiedades por falta de dinero) lo que permite la persistencia de un imaginario común. Su establecimiento en las ciudades no necesariamente generó un rompimiento de su sentido de comunidad; por el contrario, éste sigue vigente y les permite ayudarse mutuamente en caso de que un miembro de la familia atraviese por un momento difícil y no consiga trabajo.

La experiencia de La Papaguería prácticamente ha caído en el olvido de la mayoría de los habitantes de Caborca; sin embargo, las secuelas de esa “reserva urbana” aún tienen vigencia en la vida cotidiana del lugar: la formación de un ciudadano y de un nuevo trabajador que satisface las crecientes demandas de la urbe.

Conclusiones

El trabajo de campo en la ciudad presenta la clara desventaja de estar restringido a un espacio relativamente más pequeño que el área de influencia del fenómeno en cuestión. Sin embargo, es importante reconocer que también es posible encontrar hechos sociales que se reproducen en escalas amplificadas. De hecho, ciertos enfoques de la complejidad buscan la manera de encontrar relaciones hologramáticas en distintas escalas espaciales. La idea de fondo es que hay ciertas propiedades en espacios mayores que se reproducen en unos menores, tal y como sucede con los fractales.

En el caso de la reserva o’odham es posible apreciar cómo las relaciones de poder que hay entre los distintos grupos sociales son importantes en la construcción de un territorio (la ciudad). Las diferencias que hay entre ellos son marcadas por los propios grupos en un acto simbólico de distinción que la mayoría de las veces tiene repercusiones en la posibilidad de obtener el control del espacio. El grupo que se proclama el derecho a nombrar y disponer del lugar genera un discurso en donde “los otros” aparecen con ciertos estigmas que pretenden imponer una calidad humana inferior, ya sea por el color de piel, la clase social, la antigüedad, etcétera (cf. Elias 2000). De esta manera, los o’odham fueron relegados conforme se conformaron como minoría en el espacio que se les había destinado. Al principio, persistía una similitud entre los indígenas y los nuevos vecinos (un lugar compartido en la escala económica) por lo que había una buena relación entre ellos; en la medida en que tales vecinos fueron adquiriendo un mayor estatus, sus vecinos indígenas fueron perdiendo prestigio; “adquirieron” ciertas características indeseables para mantener la relación. El espacio se comenzó a marcar y a vivir de manera diferente, incluso antagónica, como lo muestra el deseo de apropiarse por cualquier medio de las propiedades que todavía pertenecen a los o’odham.

Tal parece que la formación de un espacio se caracteriza por la determinación de un “nosotros” a partir de elegir ciertos rasgos que definen fronteras étnicas, culturales y territoriales, lo cual manifiesta un proceso de exclusión e inclusión, ya que el territorio es un compromiso espacial asumido por el colectivo que se siente unido por lazos de pertenencia y con rasgos que la distinguen de la otredad (cf. Luhmann 1994).

En las sociedades contemporáneas, el establecimiento de las fronteras espaciales resulta muy complejo, aún más cuando varios grupos étnicos se localizan en una misma ciudad. En estos casos, las fronteras resultan ser contornos movedizos e integrados por una pluralidad de grupos, cada uno con un tipo de discurso territorial particular, que compite por definir la visión simbólica hegemónica del espacio generando una estratificación determinada. El territorio presenta una dialógica al quedar en el centro de la disputa y la pertenencia: por un lado es el “espacio feliz” en donde el sujeto encuentra una seguridad ontológica al ubicar su lugar íntimo de resguardo (cf. Bachelard 2002). La territorialidad es la creación de una topofilia, de la identificación con un lugar que despierta el sentimiento del hogar, de un estar colectivo y de certidumbre al ser el resguardo por antonomasia ante los peligros externos. El territorio no es sólo un espacio geográfico apropiado, es también ese cúmulo de valores e historias que participan activamente en la construcción y el sentir de una comunidad. Simultáneamente presenta los lugares de lo extraño, de la competencia y la discriminación; aparece como una expresión geográfica de la exclusión social, cuya segregación espacial puede adoptar varias formas.

Bajo este entendido, el trazo de fronteras territoriales en una ciudad es una ventana interesante para conocer los valores políticos y hasta religiosos de una colectividad en la medida en que reflejan el papel que desempeña la alteridad y la manera en que resuelven la diversidad humana.

Bibliografía

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Soja, Edward

2001 Postmodern geographies: the reassertion of space in critical social theory, Verso, Londres.

1 En el 2003 el cronista de la ciudad de Caborca aseguraba que la persona más importante en la provocación del incendio no había sido o’odham. De acuerdo con sus investigaciones, era un mestizo de nombre Luis Núñez y no Luis Saric como aseguraba la memoria colectiva. El actual cronista, Dr. Benjamín Lizárraga, sostuvo que esa afirmación era un error, ya que la “n” abreviada en los registros no se refería a un Núñez sino a una denominación militar del registro. Borrar la participación histórica de los o’odham en la conformación de Caborca trasciende el hecho de ser un error en la interpretación de la fuente, es una acción posible en un espacio en donde ellos actualmente resultan ser habitantes marginales. También es un ejemplo de cómo las condiciones sociales de producción del presente producen nuevas formas de disponer del pasado.

2 En la introducción se sugirió que las prácticas sociales modifican la relación del sujeto con el espacio. En ese sentido, no resulta sorprendente que los proyectos culturales de asimilación sean exitosos, mientras integren al grupo en cuestión a un espacio diseñado de manera diferente a como lo hace su comunidad: “Los urbanistas y constructores norteamericanos están ahora dedicados a planear ciudades en otros países, teniendo muy escaso conocimiento de las necesidades espaciales de sus habitantes y prácticamente sin la menor idea de que esas necesidades cambian de una cultura a otra. Hay muy grandes posibilidades de que se haga entrar por fuerza a poblaciones enteras en moldes que no son para ellas” (Hall 2003: 159).

3 Es importante señalar que la urbanización de la frontera mexicana era incentivada y crecía a la par de la de Estados Unidos, lo que demuestra la interacción en las dinámicas regionales que suceden en ambos lados de la frontera: “En 1990, 84.8 % de la población mexicana de la franja fronteriza norte ya vivía en las ciudades, comparado con 52 % en 1950 y 30 % en 1900; en el caso de la franja fronteriza de Estados Unidos, 75 % de su población se catalogaba como urbana en 1990, mientras que en 1900 solamente representaba 27.7 %” (Gasca Zamora 2002: 93).

4 “La economía de las prácticas económicas, esa razón inmanente a las prácticas, se basa no en unas ‘decisiones’ de la voluntad y de la conciencia racionales o en unas determinaciones mecánicas fruto de poderes exteriores, sino en las disposiciones adquiridas a través de los aprendizajes relacionados con una prolongada confrontación con las regularidades del campo; esas disposiciones son capaces de engendrar, incluso en ausencia de todo cálculo consciente, unos comportamientos y hasta unas anticipaciones que más vale llamar razonables que racionales, aun cuando su conformidad con las estimaciones del cálculo interesado induzca a concebirlas y a tratarlas como productos de la razón calculadora” (Bourdieu 2003b).

* Instituto de Investigaciones Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de México

Cuestiones de método sobre el registro, clasificación e interpretación del arte rupestre

Julio Amador Bech

Definición general y conceptos básicos

A pesar de que en muchos casos las manifestaciones rupestres son el único vestigio cultural en el cual ha quedado un registro gráfico de los sistemas simbólicos utilizados por culturas hoy desaparecidas, su estudio sistemático y generalizado en nuestro continente es algo muy reciente. En México existen alrededor de 15 000 sitios con manifestaciones rupestres (Sergio Raúl Arroyo, comunicación personal 2002). La dimensión e importancia de este fenómeno contrasta con el hecho de que las investigaciones de carácter científico sobre la cuestión son muy escasas. En los últimos años, las manifestaciones rupestres comienzan a despertar un interés cada vez mayor entre los investigadores. Avanzar en ese sentido requiere de un trabajo preparatorio largo y cuidadoso. Para cumplir con ese objetivo, presento un conjunto de consideraciones metodológicas para el registro, clasificación e interpretación de las manifestaciones rupestres, organizadas de acuerdo con los problemas que considero son los más importantes para el desarrollo de una investigación sistemática de largo plazo.

Entiendo por manifestaciones rupestres todas aquellas formas de expresión plástica y gráfica que se realizan sobre un soporte de piedra, roca, peña o pared de una cueva, ya sea por medio de la aplicación de pigmentos o por medio de incisiones grabadas de manera directa o indirecta, así como la combinación de estas dos técnicas. Llamamos:

a) Pinturas rupestres a aquellas realizadas por la aplicación de una materia pictórica sobre la superficie del soporte de piedra. Rechazamos los términos “pictografías” o “pictogramas” para referirse a las pinturas rupestres pues éstos suponen, a priori, una función semántica muy definida que, en numerosos casos, no puede demostrarse.

b) Petrograbados a aquellas realizadas por medio de la incisión, abrasión y/o percusión directas o indirectas sobre el soporte de piedra. Rechazamos el término “petroglifo” para referirse a los grabados rupestres pues supone, a priori, una función semántica muy definida que, en numerosos casos, no puede demostrarse.

c) Además de las pinturas y los grabados sobre piedra, tenemos que tomar en consideración los llamados “geoglifos” a los que denomino geograbados para ser más preciso. En México, encontramos algunos ejemplos en Sonora, dentro del desierto de Altar, al noroeste del sistema fluvial de los ríos Altar-Magdalena- Concepción, en la sierra El Pinacate y al otro lado de la frontera, en Arizona y California, en el desierto Mojave y en el desierto del bajo río Colorado. Se trata de diseños de gran escala que pueden llegar a medir más de 100 m. Se realizaron levantando las rocas para dejar expuesto el suelo liso del desierto. Son veredas con formas geométricas, zoomorfas y antropomorfas muy esquemáticas que pueden haber sido utilizadas para eventos rituales, como danzas y procesiones (Hayden 1982).

Al definir las manifestaciones rupestres por sus elementos básicos –el soporte rocoso, los materiales, las herramientas y las técnicas de producción– no es posible dejar de lado otro aspecto sustantivo que en los años recientes, algunos autores, como Ralph Hartley, Richard Bradley y, particularmente, David S. Whitley, han insistido en destacar, que al definir las manifestaciones rupestres no es posible olvidar que los soportes rocosos sobre los cuales se encuentran éstas están situados en un “entorno natural” y, por ello mismo, “su producción constituye una forma de acción consciente para modificar simbólicamente el paisaje” (Hartley 1992; Bradley 1991). Whitley, va más allá al afirmar que el “simbolismo del paisaje” es una característica fundamental, asociada a la producción de manifestaciones rupestres en los desiertos del oeste de Norteamérica, ampliamente documentada por la etnohistoria y la etnografía (Whitley 1998: 11). En España se ha desarrollado una línea de investigación de arqueología del paisaje asociada con el estudio del arte rupestre y con las estructuras megalíticas, en la cual destaca el aspecto simbólico de la acción humana sobre el medio ambiente (Santos Estévez y Criado Boado 1998).

El concepto de producción y el tipo específico de actividad que da origen a las pinturas y grabados rupestres

El registro y clasificación de las manifestaciones rupestres exige definir con cuidado los criterios en los que se basa, pues de ello dependerá la riqueza y calidad de la información obtenida en el trabajo de campo. Es importante determinar los lineamientos teóricos más generales, con el objetivo de diseñar una metodología; por tal razón, se abordarán todos los detalles técnicos implicados, al enfocar principalmente los conceptos y estrategias que pueden ordenar y dar sentido a una práctica de campo sistemática.

Comenzaré por organizar, sintetizar y comentar los que, desde mi punto de vista, serían los principales criterios de registro y clasificación. Para tal efecto, consideraré las propuestas de algunos investigadores. De acuerdo con Leticia González Arratia, para analizar las manifestaciones rupestres es necesario comenzar el trabajo de campo y concebir, desde el principio, la arqueología como una ciencia social y las manifestaciones rupestres como restos materiales, producto de la actividad humana. Desde tal perspectiva, la autora se propone situar las manifestaciones rupestres en un marco conceptual que toma como ejes lo que ella llama “los procesos sociales de la producción y el consumo”. Considera que las pinturas y grabados rupestres deben ser abordados “como cualquier otro resto material fabricado por el hombre” y, por tanto, “deben aportar soluciones o aproximaciones a problemas relacionados con el conjunto social que los fabricó y utilizó” (González Arratia 2000: 45). Además, sugiere que la información se recabe y organice para responder, en primer término, a los siguientes núcleos problemáticos: las razones de su manufactura, su función social, quiénes los realizaban y a partir de qué necesidades, cómo se relacionan las figuras con determinadas prácticas sociales (González Arratia 2000: 46). Coincide en esta orientación teórica con Dato Pagan, quien sostiene que: “no es importante sólo la técnica de manufactura, sino su relación con los medios de producción y la totalidad de la organización económica y social” (Pagan 1987: 61).

Desde mi punto de vista, esta orientación debe matizarse, pues considero que los grabados y las pinturas rupestres no pueden ser definidos o considerados de la misma manera que un útil o herramienta cualquiera y que, por ello, debe establecerse con mayor rigor el tipo de práctica social que les dio origen. Así, la información que aportan la etnografía y la etnohistoria desempeñan un papel fundamental en la definición precisa del tipo de práctica que dio origen a las manifestaciones rupestres y esa información debe confrontarse con la evidencia arqueológica.

Para ejemplificar esto, me valdré de un ejemplo: David Whitley y Ron Dorn descubrieron que, en el caso de ciertos sitios con manifestaciones rupestres, en California, se utilizó el mismo tipo de herramienta –un percutor de cuarzo (quartz hammerstone)– durante un periodo muy largo que pudo haber comenzado “en algún momento del Pleistoceno tardío” y su uso se extiende hasta el periodo histórico. Esta hipótesis se obtuvo a partir de la observación de muestras microscópicas de roca que se tomaron de las partes donde estaban grabadas. En más de 80 % de las muestras se encontraron fragmentos de cuarzo incrustados entre la cama de piedra y la pátina que había recubierto las partes incisas. Aparte de los fragmentos de cuarzo, no se encontró material extraño alguno. A partir de esos datos, Whitley dedujo que dichos fragmentos provienen de la herramienta utilizada; más aún, sostiene que, en presencia de una gran variedad de rocas diferentes que pudieron haber sido utilizadas en la producción de los grabados y la ausencia de cuarzo en las cercanías de muchos sitios con petrograbados, el uso de este material fue algo deliberado e intencional. Whitley atribuye esta decisión a las prácticas chamánicas, a sus creencias y costumbres:

a) Los cristales de cuarzo son un componente común de los utensilios del chamán.1

b) Los chamanes frecuentemente portaban rocas blancas de cuarzo durante sus búsquedas de visiones.

c) Acostumbraban golpear estas rocas para “liberar sus poderes sobrenaturales”.2

d) El acto de golpear o frotar las rocas de cuarzo libera un tipo particular de energía: la triboluminiscencia, que es un destello fotónico visible que resulta de un cambio en el nivel atómico del cuarzo cuando éste se somete al choque o a la fricción. En ese sentido, la creencia del chamán en el poder mágico del cuarzo se basa en la observación empírica.

e) El uso continuo de una misma herramienta constituye una evidencia empírica de una posible continuidad de formas rituales y creencias en esta región. Junto con esto, la continuidad de los motivos y las características de los sitios refuerzan la hipótesis anterior (Whitley 2000: 102).

A las consideraciones anteriores sobre la continuidad en el largo plazo histórico de las técnicas y de los motivos habrá que agregar que los constantes retoques y superposiciones de los grabados y las pinturas, así como las características de los sitios y los datos que arrojan la etnohistoria y la etnografía, refuerzan la hipótesis de que los sitios con grabados y pinturas rupestres eran considerados lugares sagrados. Sobre la región donde desempeño mi trabajo de investigación se sabe, por ejemplo, que en 1900, los o’odham de Sacaton, Arizona, veneraban como lugares sagrados algunos sitios con pinturas y grabados rupestres, atribuidos a los hohokam, los cuales se localizaban en las cercanías de su comunidad (Russell 1980: 254).

Con respecto a la relación entre la técnica de elaboración de los petrograbados y el tipo de práctica que suponía, es importante destacar que durante las dos visitas de campo realizadas en septiembre de 2002 y marzo de 2003 al sitio de La Proveedora (Son E:5:8), fue posible constatar que en casi todos los casos donde se realizaron grabados existe una “situación ergonómica adecuada para el dibujo y la talla del petrograbado”. Cada petrograbado se encuentra en una roca que cuenta con un espacio circundante lo suficientemente cómodo para el desempeño técnico del grabador (Amador 2002, 2003).

Este tipo de información apoyará el trabajo de registro, que debe partir de un cuidadoso y extenso recorrido de superficie del sitio, de manera que sea posible establecer el lugar de las manifestaciones rupestres dentro de la estructura espacial (natural y cultural) y dentro de la dinámica temporal del sitio. En tanto producción cultural, la producción de manifestaciones rupestres se rige por ciertos patrones que pueden ser definidos. Veamos al respecto un ejemplo: en los desiertos del noroeste de América existe una gran diversidad cultural que coincide con una gran variedad estilística de las manifestaciones rupestres. No obstante la complejidad de la prehistoria regional, es posible encontrar ciertos patrones comunes:

a) Se realizan sobre soportes de piedra (arenisca, basalto o granito), ubicados en: 1) concentraciones rocosas en laderas de montes, 2) farallones o 3) abrigos rocosos poco profundos.

b) Son visibles desde el paisaje circundante.

c) Se realizan en sitios fuertemente significativos: 1) ya sea porque se localizan cerca de recursos alimenticios: sitios propicios para la caza, la recolección, o la agricultura de temporal, sitios con fuentes naturales de agua –permanentes o estacionales–, 2) ya sea que se trate de sitios ubicados en rutas importantes de tránsito cíclico: rutas hacia el mar, de caza y recolección, o intercambio o 3) porque se les considere lugares sagrados donde se llevan a cabo eventos rituales o son sitios venerados por considerarse que ahí ocurrieron sucesos míticos. En la mayoría de los casos se combinan dos o más de estas variables.

d) Los motivos de las pinturas rupestres y los petrograbados son: 1) antropomorfos, 2) zoomorfos y 3) abstracto-geométricos; en la mayoría de los casos aparecen combinaciones de los tres tipos de motivos en un mismo sitio.

e) El estilo del dibujo es muy esquemático y simplificado, haciendo abstracción de todo detalle realista. Cada estilo genera un repertorio iconográfico limitado de figuras y tipos claramente definidos.

La observación reiterada de patrones muy definidos en la producción de manifestaciones rupestres permite concluir que constituyen una construcción cultural estructurada y que esa estructura puede ser mostrada por el análisis sistemático. Cabe aclarar, sin embargo, que ese carácter estructurado que parecen presentar las manifestaciones rupestres incluye discontinuidades, variantes, excepciones y contradicciones propias de todo conjunto estructurado, en función de la complejidad que caracteriza a las producciones culturales. Esta idea coincide con lo afirmado por Terry Eagleton, cuando sostiene que tanto las reglas sociales como, en general, las culturas, ni son completamente aleatorias ni están rígidamente determinadas (Eagleton 2000: 16).

Por otra parte, la definición de las funciones desempeñadas por las manifestaciones rupestres implica reconocer, en primer término, la complejidad del sistema de funciones en el que se sitúan, lo que descartaría las aproximaciones simplistas y reduccionistas que tienden a limitarse a una perspectiva unifuncional. Un buen ejemplo de este tipo de error y de su posterior crítica y corrección, en referencia a la arqueología del noroeste de Sonora, puede encontrarse en las maneras de abordar el estudio de los cerros con terrazas, característicos del complejo cultural Trincheras. Como sabemos, el nombre asignado por los arqueólogos a esta cultura proviene de las terrazas artificiales construidas sobre los cerros a las que algunos de los primeros misioneros y militares en llegar a la región (Kino, Mange y, posteriormente, Pfefferkorn) atribuyeron una función defensiva y las designaron como “trincheras” y “cerros de trincheras” (Bolton 1936; Sauer y Brand 1931). Con el tiempo, varios autores han cuestionado este concepto unifuncional y demostrado otros usos, como el agrícola, el habitacional, el ceremonial, el de punto elevado para dominar visualmente el territorio (Fish y Fish 1991, 2006; Villalpando y McGuire 2004).

Algo semejante puede plantearse en relación con los grabados y las pinturas rupestres. Pienso que las diversas funciones atribuidas a los petrograbados no son excluyentes entre sí, que pueden tener varias funciones, simultáneamente. Intentando ordenar las más importantes que se les han atribuido, pueden definirse de la siguiente manera:

a) Función mnemotécnica: los petrograbados sirven como un medio visual de representación que apoya, a través de imágenes, los métodos de memorización de las tradiciones orales, míticas y rituales.

b) Función territorial o grupal: los petrograbados sirven para marcar un territorio que pertenece a un grupo, clan o sociedad secreta que necesita delimitar su espacio y marcarlo con sus símbolos culturales.

c) Función ritual: los petrograbados forman parte de un evento sagrado que necesita dejar una huella ritual en un espacio considerado como sagrado.

d) Función documental: los petrograbados forman parte de un sistema de representación que sirve para registrar determinados eventos sociales y naturales.

e) Función cognitiva: los petrograbados permiten conservar y transmitir cierto tipo de conocimientos.

Para lograr una apreciación más precisa de las funciones sociales desempeñadas por los grabados y las pinturas es necesario establecer no sólo un mapa que permita definir los patrones de distribución y sus relaciones con el resto de los elementos de la cultura material y el entorno natural del sitio, sino también realizar excavaciones sistemáticas y emplear nuevas tecnologías que se concentren en el estudio de los restos dejados por la producción de grabados y pinturas, de forma tal que permitan definir con mayor precisión las herramientas, los métodos de trabajo, la dinámica de los procesos de producción, la posible evidencia de eventos rituales, asociados a ellos, información que resultaría invaluable para una investigación sistemática, rigurosa y en profundidad del arte rupestre.

En tal sentido, recupero la orientación teórica para definir los espacios culturales que, desde la perspectiva de la antropología de la complejidad, propone Rafael Pérez-Taylor:

…enunciar un espacio nos obliga a situarlo materialmente en un apartado tangible donde tenga presencia física, sobre todo, cuando es un probable lugar que delimita un territorio; este situar el espacio configura la noción de límite y de frontera, puesto que saber hasta dónde llega determina sus posibilidades de existencia. Lo importante aquí es tener en cuenta que materialmente un lugar predispone su influencia física sobre otros. Delimita a partir de ello su fortalecimiento y capacidad para mantenerse estable, en crecimiento o decrecimiento, lo cual lo define como una forma que ocupa el lugar de los significantes y, bajo esta perspectiva, el espacio es parte de la forma que delimita materialmente conocimiento y certidumbre, al poder ubicar desde su frontera las evidencias de su interior. En cualquiera de las formas en que se encuentra, siempre manifiesta algún tipo de movimiento, actividad que denota vitalidad del espacio como una entidad en busca de una estabilidad que le produzca la permanencia como un sitio (Pérez-Taylor 2002b: 141).

En función de tales consideraciones, se definieron las estrategias para la investigación de campo, dentro del proyecto Antropología del desierto, medio ambiente y cultura en el noroeste de México y el suroeste de los Estados Unidos, durante la temporada marzo-abril de 2003, en el cual se propuso analizar el sitio de La Proveedora (Son: E:8:5), al considerar como puntos de partida básicos para el registro arqueológico los siguientes conjuntos problemáticos interrelacionados:

a) dinámica interna;

b) asociaciones culturales;

c) deposición de materiales arqueológicos;

d) relación entre éstos y la larga duración (Holoceno al presente) (Villalobos 2003);

e) ubicación del sitio en relación con el medio ambiente, tipos de asentamiento y uso de los recursos naturales;

f) ubicación del sitio dentro de la región cultural del complejo cultural Trincheras.

Esos criterios tendrían las siguientes implicaciones para el registro fotográfico:

a) Identificación de las diferencias culturales, geográfico-ambientales y la interacción entre ambas, con el propósito de reconocer las características particulares de cada región. En este sentido, el registro fotográfico permite al investigador contrastar visualmente dichas características una vez fuera de campo y dentro del gabinete.

b) Identificación del vínculo entre manifestaciones rupestres y medio geográfico, a partir de la arqueología, etnografía y símbolos del paisaje, por medio de las cuales pudiesen establecerse relaciones culturales entre el medio ambiente, los restos culturales y las manifestaciones rupestres (Ingold 2000; Whitley 1998). La fotografía permite el registro de los paisajes más representativos cuando se estudia en gabinete.

c) Apoyo metodológico para el análisis formal, estilístico y temático, así como para las técnicas de manufactura. El registro fotográfico puede cubrir las unidades observables planteadas en la metodología del proyecto general: 1) elementos abstractos constitutivos de la sintaxis visual (forma, color, cualidades materiales, composición, técnicas de manufactura), 2) identificación de secuencias complejas: estructura arqueológica, patrones de distribución, relaciones con el entorno, cultura material asociada, 3) elementos simbólicos de la cultura (implicaciones de registro fotográfico vinculado a la etnografía, la etnohistoria y la arqueología de paisaje), 4) relaciones recíprocas (implicaciones de montaje y postproducción del material fotográfico para objetivos de divulgación, lo que permite, a la vez, una implicación de análisis comparativo) (Quiroz y García Grande 2002).

Polly Schaafsma propone llevar a cabo recorridos intensivos por la región para determinar la manera en la cual los aspectos técnicos del arte rupestre se relacionan con otros factores, como el estilo, el tema representado y la situación particular de los sitios (Schaafsma 1980: 32). Por su parte, González Arratia sitúa las prácticas que dan como resultado los petrograbados dentro del conjunto de las actividades que permiten la reproducción social, pues señala que su posición “ha sido la de plantear como hipótesis que estas manifestaciones formaron parte de la vida social en una vertiente relacionada con el aspecto ideológico” (González Arratia 2000: 46). Su punto de vista es muy semejante al de Schaafsma, quien sostiene que:

…los principales subsistemas de un sistema cultural han sido definidos como el tecnológico, el social y el ideológico y que el funcionamiento de los subsistemas deja tras de sí evidencia material que revela la naturaleza del componente. El arte rupestre es un registro material o una especie de artefacto que corresponde al componente ideológico del sistema social prehistórico (Schaafsma 1980: 8).

En esas afirmaciones, las autoras coinciden con la posición de Pagan, quien sostiene que: “la interpretación [del arte rupestre] se sustenta en el conocimiento de la base económica y a partir de esto se pueden entender las manifestaciones superestructurales” (Pagan 1986: 65).

Interpreto la hipótesis de González Arratia en el siguiente sentido: la producción de pinturas y grabados rupestres puede asociarse con el ámbito de la magia y la religiosidad o de ciertas prácticas mágico-religiosas. Considero esta deducción válida, en la medida en la que ella misma vincula la producción de manifestaciones rupestres con diversos rituales y prácticas chamánicas (González Arratia 2000: 46, 52, 56).

Es importante hacer algunos comentarios sobre estos lineamientos generales. En primer término, me parece que es mucho más preciso decir que la producción de manifestaciones rupestres está asociada a prácticas mágico-religiosas que afirmar que “formaron parte de la vida social en una vertiente relacionada con el aspecto ideológico”. Estoy en desacuerdo con el punto de vista de los tres investigadores referidos, pues sostengo que la ideología está presente en todas las actividades humanas y no puede decirse que forme un grupo aparte o especializado de actividades. Desde la producción de alimentos hasta la religiosidad, la ideología está presente en toda la vida humana. Más aún, las diversas formas de articulación son complejas y, en particular, tanto en las sociedades de cazadores-recolectores como en las de agricultores se ha mostrado la manera en la cual prácticas religiosas y rituales se hallan inextricablemente ligadas a la obtención de alimentos o a la fabricación de herramientas y armas, por ejemplo.

Al respecto, considero que este asunto permite reflexionar sobre la complejidad que existe en las relaciones que se establecen entre las formas simbólicas y aquellas que adquiere la actividad social. Sistemas simbólicos y sociales se sustentan unos a otros. Un mito o una creencia mágica pueden ser eficaces mientras sean reforzados por un sistema social determinado, que genere las condiciones de posibilidad para que éstos cobren sentido en el marco de determinadas relaciones sociales y sean actuales dentro de esas prácticas sociales. A la vez, los mitos y las creencias mágicas fundamentan y dan sentido a las actividades y relaciones sociales existentes dentro del sistema social.

Es pertinente recordar aquí lo propuesto por Clifford Geertz: “distinguir analíticamente los aspectos culturales y sociales de la vida humana y tratarlos como factores independientemente variables, aunque mutuamente interdependientes” (Geertz 1997: 132). Añade, más adelante:

Cultura es la urdimbre de significaciones atendiendo a las cuales los seres humanos interpretan su experiencia y orientan su acción; estructura social es la forma que toma esa acción, la red existente de relaciones humanas. De manera que cultura y estructura social no son sino diferentes abstracciones de los mismos fenómenos. La una considera a la acción social con referencia a la significación que tiene para quienes son sus ejecutores; la otra la considera con respecto a la contribución que hace al funcionamiento de algún sistema social (Geertz 1997: 133).

El ser social y la conciencia social forman una unidad indivisible: son interdependientes y simultáneos. En numerosas sociedades de cazadores-recolectores, como las tribus que habitan los ríos Orinoco y Amazonas (witotos, warikanas y jívaros), pensamiento religioso y actividad productiva están entrelazados, de tal manera que no pueden distinguirse uno del otro, salvo desde un punto de vista teórico. Las figuras específicas de la conciencia religiosa parecen, desde cierta perspectiva, determinar la forma y el significado de las actividades productivas. Por ejemplo, son las imágenes acerca del “universo invisible” –accesible solamente a través de ciertos estados particulares de conciencia: sueño, trance y visión– las que definen el contenido cultural específico de las formas que adquieren las actividades productivas, realizadas en el mundo visible de la vigilia, como son la caza, pesca y recolección. El conocimiento sobre los animales y el medio ambiente, indispensable para tener éxito en la caza, y por tanto, para la supervivencia, pasa por la experiencia religiosa y necesita, antes que cualquier otra cosa, de los rituales y las prácticas mágicas, que fungen como mediadores entre los mundos visible e invisible. La visión mágica del universo da origen a una relación del hombre con su entorno natural que ha configurado las modalidades y contenidos de la actividad económica, lo cual hace que ésta se haya mantenido durante milenios dentro de ciertas formas y medidas, conservando una estructura social semejante.

En Los mitos del tlacuache, Alfredo López Austin cita a Ruiz de Alarcón, al narrar lo que informantes indígenas del siglo xvii le explicaron sobre la caza, la pesca y la recolección:

Si los hombres debían ir de pesca, o a cazar venados, o a castrar panales con ánimo pacífico, sin pesadumbres ni rencores, sin enojos ni pendencias, era porque sus sentimientos debían conjugarse armónicamente con los seres de que se beneficiaban. Caza, pesca y recolección de miel eran actividades prácticas, pero no exentas del ritual ni del conjuro, en los que se reconocía en los animales la participación de lo divino (López Austin 1996: 147).

La actividad productiva va más allá de las meras acciones funcionales y utilitarias, pues siempre implica representaciones, imágenes, creencias e ideas que forman parte indisoluble de ella y que definen su significado. La vida cultural o la “ideología”, para utilizar el término de González Arratia, “no puede ser entendida como una supra-estructura respecto de la actividad fundamental de reproducción social, pues pertenece de manera orgánica y en interioridad a la vida práctica cotidiana” (Echeverría 2001).

Desde un punto de vista arqueológico, coincido con Ian Hodder cuando afirma que:

…la ideología no puede explicarse en función de una realidad social, porque esa realidad y el análisis de las relaciones entre ideología y realidad son en sí mismos, ideológicos. La ideología es, más bien, el marco donde, a partir de una óptica concreta, se valoran los recursos, se definen las desigualdades y se legitima el poder. Las ideas son, en sí mismas, los recursos “reales” utilizados en la negociación del poder; y los recursos materiales son a su vez, partes del aparato ideológico (Hodder 1994: 85).

Las creencias religiosas, la estructura política y el sistema de organización económica están articuladas de manera compleja, determinándose recíprocamente (Morin 1994). Marcel Mauss ha mostrado la compleja articulación que existe entre creencias religiosas, disposiciones rituales, rivalidad política intertribal e intercambio económico entre los tlinkit y los haida de la costa del Pacífico norte de los eua y Canadá. Ha sido esa compleja articulación de elementos culturales diversos la que ha mantenido durante siglos la acumulación de riqueza material dentro de ciertos límites, debido a las prácticas tradicionales de dilapidación suntuaria de bienes, que supone la institución del potlatch, al que Mauss llamó también “prestaciones totales de tipo agonístico” (Mauss 1979: 155-176).

Para plantear el problema desde esa perspectiva, conviene seguir las aproximaciones a la idea de complejidad que propone Edgar Morin, al caracterizarla, en primer término, como un tejido de constituyentes heterogéneos, inseparablemente asociados, que presenta la paradoja de lo uno y lo múltiple (Morin 1994: 32). El autor profundiza en esta idea y sostiene que la complejidad se refiere también a una cantidad significativa de interacciones e interferencias entre un gran número de unidades. Comprende, a su vez, la incertidumbre, la indeterminación y la aleatoriedad de los procesos reales; implica el reconocimiento de lo inacabado e incompleto de todo conocimiento, la conciencia de las limitaciones de toda estrategia de saber (Morin 1994: 59-60).

El reconocimiento del trasfondo de complejidad que presenta el problema obliga a tomar distancia frente a ciertas estrategias cognitivas que, por el contrario, simplifican en extremo la realidad. Se trata de lo que Morin caracteriza como el “paradigma de simplificación”; comprende los procesos de:

a) disyunción,

b) reducción y

c) abstracción del conocimiento.

La disyunción ha producido el aislamiento de los grandes campos de conocimiento, la hiperespecialización y así, ha evitado que la ciencia reflexione sobre sí misma. Al intentar resolver los problemas provocados por ese proceso, se produjo una nueva forma de simplificación: la reducción. Reducción de lo simple a lo complejo: de lo biológico a lo físico, de lo humano a lo biológico, de lo social a lo económico. Así, la parcialidad “habría aún de desgarrar y fragmentar el tejido complejo de las realidades, para hacer creer que el corte operado sobre lo real era lo real mismo”. A su vez, “la matematización y la formalización han desintegrado, más y más, a los seres y a lo existente, por considerar realidades nada más que a las fórmulas y a las ecuaciones que gobiernan a las entidades cuantificadas” (Morin 1994: 30).

En el ámbito específico en el que nos encontramos, la antropología del arte, enfrentamos diversas formas de simplificación artificiosa o dogmática de la rica complejidad que supone el estudio de los casos concretos. Me refiero, sobre todo, a las diversas interpretaciones reduccionistas: economicistas, funcionalistas y estructuralistas. Éstas oscilan entre dos extremos.

El estructuralismo estricto reduce la obra a esquemas binarios de relaciones entre las partes, violentando la lógica plural de la obra e ignorando la compleja red de interacciones entre aquella y su contexto práctico concreto, la obra y su proceso de génesis. En ese preciso sentido, recupero la crítica a tales métodos arbitrarios, llevada a cabo por Clifford Geertz:

Disponer cristales simétricos de significación, purificados de la complejidad material en que estaban situados, y luego atribuir su existencia a principios autógenos de orden, a propiedades universales del espíritu humano o a vastas Weltanschaungen a priori, es aspirar a una ciencia que no existe e imaginar una realidad que no podrá encontrarse (Geertz 1997:32).

Los reduccionismos funcionalistas y economicistas operan teóricamente a la manera de la hipóstasis. En filosofía, se la ha entendido como la realidad verdadera que se encuentra más allá de las apariencias, una sustancia fundamental que explica todas las cosas. Supone la transposición de una parte por el todo: un concepto limitado o parcial aparece como si fuese éste el concepto general, explicativo universalmente, válido para toda situación y tiempo. Además, estos reduccionismos ponen en segundo término al mismo objeto de estudio y subordinan su inteligibilidad a la explicación de sus determinaciones exteriores; eluden el análisis exhaustivo de las obras concretas y proponen generalizaciones apriorísticas tan vagas que son válidas para conjuntos tan extensos de obras y prácticas sociales que, cuando pretenden explicar todo, dejan de explicar lo fundamental.

Gilbert Durand manifiesta una intención crítica sobre tales formas analíticas al abordar los problemas de método que plantea el estudio antropológico del arte. Desde su punto de vista, las manifestaciones artísticas presentan una doble cara: por una parte, poseen un carácter singular, único e irrepetible; por la otra y, de manera antagónica, se colocan dentro de una red significativa y estructural ya existente que suscita la comprensión y la interpretación. Esta última corresponde a aquello que nos hace ver a las cosas creadas estéticamente como algo familiar. Para designar el primer aspecto, Durand recurre al término alemán Schöpfung y para el segundo, Gestaltung. Schöpfung da cuenta de la individualidad irreducible de la obra concreta; “la unicidad esencial que resulta de su encarnación existencial, primero en un acto humano y luego en un material circunstancial. Gestaltung orienta hacia la objetividad informativa que hace la obra traducible a unas formas”, poniéndola a merced del análisis y la crítica (Durand 1993: 129-174).

Se sabe que aquello que estudian la estética y la antropología se presenta bajo una forma extremadamente singular, que plantea problemas que trascienden las generalizaciones a priori, nos previene de los diversos peligros que suponen los reduccionismos. Sostiene, así, que la obra de arte no se puede reducir ni a las estructuras psicológicas de sus autores ni a los datos sociales e históricos ni a un sistema mecánico de formas. La obra toma siempre distancia respecto de la biografía, el entorno cultural y los cánones estético-simbólicos establecidos, que formalizan la expresión artística.

Desde su punto de vista, tampoco el estructuralismo formalista acierta, al concebir la obra como la suma coherente y estructurada de sus formas intrínsecas, al presentarlas, aristotélicamente, como una combinatoria de estructuras totalizadoras. ¿Dónde quedarían las contradicciones internas de la obra, la posibilidad de la diferencia, de la contradicción o incoherencia entre los diversos niveles de la expresión e intelección? Y luego, estas contradicciones, diferencias, inconsistencias aparecen no sólo en la obra, sino, también y primordialmente, en los autores y en la cultura en los cuales ocurren. La complejidad de la relación teórica con la obra y sus autores impide una explicación unívoca (Durand 1993).

El arte rupestre como tradición colectiva

Al suponer que los grabados y pinturas rupestres son producto de un repertorio colectivo, más que individual, se deriva una conclusión que me parece importante: se ha verificado en el trabajo de campo que determinados tipos iconográficos se repiten en un mismo sitio. Es por ello que, González Arratia considera probable que el conjunto de figuras fue creado por tradiciones comunitarias, definidas en función de las necesidades colectivas “de su reproducción social”, por lo tanto, el petrograbado, “más que representar una creación individual, pertenece a un repertorio colectivo” (González Arratia 1987: 35-37; 2000: 47).

Se plantea aquí una interrogante decisiva: ¿qué se necesita saber para poder sostener que las figuras representadas en las manifestaciones rupestres pertenecen a un repertorio iconográfico definido? De existir, ¿tiene que ver ese repertorio con un sistema simbólico más extenso, como lo puede ser una mitología estructurada? En relación con el caso específico estudiado (La Proveedora, en el noroeste de Sonora), hasta ahora, lo único que es posible confirmar es el hecho de que se mantienen como constantes estilísticas algunos aspectos indiscutibles:

a) un grado máximo de esquematización formal de características semejantes en cuanto al diseño, trazado y técnica de grabado en la gran mayoría de las figuras representadas;

b) lo que supone una misma lógica imaginaria en la representación;

c) la repetición de ciertos “tipos iconográficos” bien definidos, tanto en los diseños antropomorfos como en los zoomorfos, y los simbólico-geométricos (Amador 2002, 2003);

d) la repetición de ciertas convenciones formales para la representación: 1) frontal en los antropomorfos, 2) de perfil en los mamíferos y 3) de planta en los reptiles (Villalobos 2003).

Esas constantes permiten sostener la hipótesis que confirma la existencia de una iconografía que contiene un “repertorio definido y limitado de figuras,” un método técnico y un conjunto de disposiciones formales que rigen su representación. Lo que no puede definirse, hasta ahora, es si esa iconografía corresponde a la representación de los relatos míticos de una tradición oral determinada o si pertenece a un ámbito mágico-ritual o a la representación de determinados eventos sociales, históricos, rituales, si se trata de eventos puramente imaginario-simbólicos o se refiere a la transmisión de conocimientos práctico-utilitarios.

El asunto lleva al planteamiento de otras preguntas: ¿a que tipo de concepción espacial-simbólica se refiere la representación de los petrograbados? ¿Se trata de una esquematización bidimensional del espacio real, tridimensional? ¿El carácter plano, bidimensional de la representación corresponde a un espacio sobrenatural o mágico, distinto del espacio físico real de tres dimensiones que habitamos? ¿Se trata simplemente de una esquematización formal que obedece a cánones religiosos y estéticos?

En principio, es necesario establecer el carácter simbólico de toda imagen figurativa que se vale de elementos visuales bidimensionales para representar seres y cosas, así como definir que ese proceso está determinado histórica y culturalmente, y que pone en juego:

a) una lógica imaginaria particular;

b) soportes, materiales y técnicas específicos;

c) convenciones simbólicas y estéticas determinadas.

La especificidad cultural e histórica de las imágenes en general y de las producidas estéticamente, en particular, se encuentra presente en aspectos tales como: la forma y el color, el orden de la composición, sus figuras y motivos, las convenciones estéticas que recrean las formas, la lógica imaginaria que rige la representación de la realidad, los temas que se representan, los conceptos que subyacen a éstos y las diversas funciones que desempeñan esas imágenes. Cada cultura posee sus propios conceptos y cánones para su representación por medio de imágenes y se vale de determinadas técnicas para lograrlo. Los conceptos acerca de la realidad y de su representación imaginaria cambian de acuerdo con el tiempo y el lugar. Desde el punto de vista tanto de su producción como de su recepción e interpretación, las imágenes están impregnadas en todos sus aspectos de connotaciones culturales específicas.

La inabarcable complejidad física de los seres y las cosas obliga a que toda forma de representación visual de ellos tenga la necesidad de abstraer ciertos aspectos que se convierten en la materia prima de la que se vale la representación para refigurarlos, para reconstruirlos. La representación figurativa de la realidad obliga al uso de técnicas diversas para su reelaboración dentro de una lógica espacial diferente, pues, mientras que los objetos reales son tridimensionales, la imagen es bidimensional. Las imágenes son, pues, objetos visuales paradójicos: son de dos dimensiones pero permiten ver en ellas tres dimensiones. Este carácter paradójico está ligado, desde luego, a que las imágenes muestran objetos ausentes de los que son una especie de símbolos: la capacidad de responder a las imágenes es un paso hacia lo simbólico (Aumont 1990: 69).

Sobre esta cuestión, Rudolph Arnheim sostiene que, estrictamente hablando, la única manera de representar el concepto visual de cualquier objeto que posea volumen es a través de un medio tridimensional. Cualquier representación de éste en una superficie plana significa, necesariamente, una traducción bidimensional de algunos de sus aspectos estructurales (Arnheim 1977: 72). A pesar de la diversidad prácticamente infinita que existe de posibles representaciones de los seres y las cosas, puede encontrarse una base común a todas ellas.

Desde el punto de vista de la semiótica, Umberto Eco constata esas posibilidades infinitas que contiene la representación visual de la realidad. Sostiene que a nivel de la representación gráfica, existen infinitas maneras de representar cualquier ser o cosa, las maneras de dibujarlos no son previsibles pero suponen un código, y aunque este código es, por lo general, fácilmente discernible, a partir de determinado nivel de codificación, el reconocimiento sólo tiene lugar para quienes poseen el código (Eco 1994: 203). Este último es el caso de muchas de las figuras representadas en los petrograbados del sitio estudiado pues, al desaparecer el grupo social que los creó, se desconoce el código que rigió su producción, el desciframiento de los signos visuales se hace muy difícil.

La representación supone la transformación imaginaria de la realidad, que se traduce a una lógica espacial distinta y, así, supone una reducción, una abstracción de gran parte de sus características materiales, al ser transformadas éstas en convenciones gráficas simplificadas. ¿Qué debe encontrarse en una imagen para poder afirmar que representa un suceso real o imaginado?

a) Que existan ciertos signos visuales que, de acuerdo con una convención social determinada, aparezcan y representen seres y cosas –reales o imaginarios.

b) Que esos signos sean representados sobre un soporte considerado, en conjunto con los signos, como una unidad de enunciado.

c) Que exista una intención deliberada de poner esos signos específicos en una relación semántica tal que, en conjunto, constituyan un enunciado, coherentemente expresado y susceptible de ser descifrado por quien conozca el código.

d) Que el enunciado no sea alterado por la superposición o añadido de otro u otros signos ajenos al código y al enunciado.

e) Que la imagen forme una escena compuesta por: personaje(s), acción(es) y situación(es).

Esto quiere decir que las imágenes también se valen de ciertos signos convencionales que no son, necesariamente, inteligibles universalmente. Pueden pertenecer a un código cultural específico y sólo podrán ser descifrados si se le conoce. No importa que el signo visual sea motivado –a diferencia del signo lingüístico que es arbitrario– y que algunas de sus características imiten propiedades físicas y visuales del objeto representado, a pesar de eso, muchas veces será imposible descifrar el signo si no se conoce el código. Antes de analizar ciertos ejemplos conviene, sin embargo, establecer las diferencias importantes que existen entre los signos visuales y los lingüísticos:

…el signo [visual] no puede confundirse con una pretendida unidad mínima al modo de fonemas o monemas. Los signos icónicos no son analizables en unidades pertinentes ni se articulan como los signos verbales. Afirmar lo contrario sería una ingenuidad verbocentrista. La semiótica, sin embargo, debe establecer cuál es el estatuto teórico de los elementos que constituyen el plano de la expresión visual y cuál es la relación entre la articulación material y el plano geométrico. Las unidades propiamente visuales no deben ser reconducidas a categorías lingüísticas sino más bien a un sistema lógico-simbólico de representación de categorías visuales (Vilches 1991: 22).

Cuando se habla de código, en referencia a la imagen y a los signos visuales, se entiende ese sistema lógico-simbólico de representación de categorías visuales del que habla Vilches. En cuanto al objeto de estudio del presente trabajo –las pinturas rupestres, petrograbados y geograbados– se entiende que ese código visual que rige las formas de representación de la realidad ha sido creado en el seno de una cultura determinada y que sólo por medio de una investigación etnológica adecuada es posible introducirse en el sentido de esa lógica simbólica particular.

Una vez definidas las bases teóricas a partir de las cuales se puede plantear el problema de la iconografía del arte rupestre, es importante comentar la hipótesis de González Arratia sobre el carácter fundamentalmente colectivo del repertorio de imágenes representadas en las pinturas y grabados rupestres, que supone su dependencia de una tradición comunitaria, dotada de ciertas convenciones iconográficas que determinarían tanto las formas de pintar y grabar, como su significado.

En principio, hay que considerar que la hipótesis es válida en términos generales; debe matizarse en un sentido mucho más concreto, pues se observa en el trabajo de campo que existe infinidad de variantes particulares de un mismo tipo iconográfico y de combinaciones de tipos con todas sus variaciones concretas. Esto permite pensar que deben tenerse en cuenta dos criterios que no se excluyen: el primero sostendría la hipótesis de que las variaciones introducidas en los tipos iconográficos pueden referirse a matices de significado de un mismo símbolo; el segundo, que las variaciones pueden referirse a transformaciones colectivas e individuales del repertorio iconográfico.

Como se ha constatado en diversos estudios de las culturas de cazadores-recolectores, las iniciativas individuales benefician a la comunidad y son bien aceptadas; a su vez, con respecto a las prácticas chamánicas de búsqueda de la visión, la etnografía ha registrado que la relación entre el imaginario colectivo e imaginación individual es compleja; las aportaciones individuales al repertorio imaginario mítico-simbólico y al protocolo ritual, lejos de ser despreciadas, son bienvenidas (Bennedict 1934; Ames 1985; Campbell 1991; Mithen 1996).

Esto es algo que se ha confirmado en relación con los mitos de origen de los o’odham: la proliferación de las variaciones de un mismo repertorio mítico hace evidente que se permitió que los guardianes de la tradición oral introdujesen aportaciones personales (Amador 2005). Por tal motivo, las aportaciones individuales y las variaciones introducidas a los repertorios iconográficos no deben ser minimizadas. Aún dentro de los sistemas de representación de imágenes más estrictamente codificados, las variaciones de los tipos iconográficos aparecen porque forman parte de la dinámica propia de todo sistema reglamentado de símbolos; éstos suponen, siempre, tanto la repetición como el cambio, por sutil que éste pueda ser. En la historia de la comunicación con imágenes como en la historia del arte, las figuras y los motivos aparecen dentro de ciertos ciclos de continuidad y discontinuidad. Están sujetos a procesos complejos, cuyas etapas más definidas pueden ser:

a) aparición;

b) difusión;

c) transformación;

d) desaparición;

e) resurgimiento en una nueva circunstancia.

Al respecto, Harold Spencer dice:

La historia del arte es un proceso recíproco e interminable de continuidad y renovación. Existe, por una parte, la inercia de la tradición, una “transmisión” de conocimientos, costumbres, creencias y prácticas, de generación a generación. El estilo de una sociedad así como su arte tienen una tendencia a retener ciertos aspectos en un nivel relativamente constante, por un lapso determinado. La tradición es, así, una fuerza fundamentalmente conservadora. Por otra parte, en los plazos largos, el arte está sujeto a cambios de orientación que actúan sobre el ambiente físico, social y psicológico que lo constituyen y dotan de fuerza; responde a estos de diversas maneras. En ocasiones, estas transformaciones pueden ser tan drásticas que reforman las antiguas configuraciones de una manera tan completa que dan origen a una nueva tradición. La vitalidad de todo el proceso es asegurada por este entrelazamiento de continuidad y renovación. Este vínculo, a su vez, une cada forma presente con su pasado y las fuerzas que alteran y renuevan, al actuar sobre las resistencias de la tradición, definen un proceso evolutivo que mantiene el vigor de las artes, lo que da a cada segmento de su historia su identidad particular (Spencer 1975: 25).

El estudio de este proceso constituye una historia de los motivos, a saber, la historia de los medios y las figuras a través de los cuales se expresan, comunican, manifiestan y representan las cosas, los seres y las ideas por medio de imágenes en determinada situación histórica y cultural. Este movimiento de continuidad y discontinuidad de las imágenes producidas por una cultura supone las complejas relaciones que existen entre la constancia y la transformación de los signos visuales y las prácticas de representación, de acuerdo con los sistemas de valores culturales.

No puede olvidarse, sin embargo, que las variaciones particulares de ciertos tipos iconográficos pueden implicar también matices de significado, de acuerdo con el contexto semántico de los grabados, con las relaciones de los distintos grabados entre sí o con los cambios temáticos con los que puedan estar asociados. De esta forma, el registro debe dar cuenta de todos estos detalles específicos. Para tal efecto, deben registrase no sólo los signos individuales, las unidades mínimas, sino los conjuntos completos donde pueda observase todo el contexto semántico espacial de los elementos individuales y su relación con el entorno natural cultural en el que se ubican y distribuyen, a partir de éstos pueden definirse relaciones simbólicas de los signos entre sí, en relación con otros elementos culturales y con el paisaje.

Se exige, además, una clasificación tipológica minuciosa que pueda definir las figuras básicas, sus variaciones y el contexto en el cual surgen. Esto último es muy importante porque muchas veces se diseñan tipologías, como es el caso de la de Ballereau, pero cuando el autor presenta el catálogo de los diferentes tipos iconográficos, éstos aparecen descontextualizados y resulta imposible, debido a ese error, establecer relaciones estadísticas de frecuencia de asociación con otras figuras y otros grupos de grabados dentro del mismo sitio (Ballereau 1988). El adecuado registro fotográfico es una herramienta fundamental para organizar y catalogar los tipos iconográficos, si se realiza con los criterios descriptivos óptimos.

Asociado con estos problemas teóricos y prácticos de la investigación, se presenta, inmediatamente, el asunto del estilo: un concepto fundamental para comprender no sólo los detalles, sino el conjunto de la problemática cultural implicada en las pinturas y grabados rupestres. La cuestión radica en la manera de entender el concepto; discrepo de la orientación sostenida por González Arratia, quien menosprecia los estudios de estilo (2000: 46). Coincido, en cambio, con Francisco Mendiola, quien sostiene que:

El estilo gráfico-rupestre es en sí el patrón homogéneo de la forma cultural rupestre que refleja pautas de conducta social ubicadas en un mismo tiempo y espacio. La observación de las regularidades morfológico-técnicas internas de dicha forma, asociadas externamente al contexto natural y cultural, muestra como la gráfica rupestre respondió a necesidades estético-utilitarias de representación, conocimiento y control de la realidad por parte de la sociedad o grupo cultural determinado (Mendiola 2002: 24).

En otro texto, el autor sostiene que la transfiguración estética de la forma, presente en el arte rupestre, es reveladora del proceso cognitivo de la realidad, implícito en esa expresión formal. Valora, en ese sentido, la riqueza de significado que el análisis estilístico y estético del arte rupestre aportan (Mendiola 2003: 210-214).

Desde mi punto de vista, el aspecto estético de las manifestaciones rupestres es esencial y un elemento constitutivo, imprescindible para el análisis antropológico. Por ello, vale la pena matizar con cuidado nuestro punto de vista, al señalar que las manifestaciones rupestres, tal como la etnografía, la etnohistoria y la arqueología lo confirman, no tienen una finalidad única ni primordialmente estética, sino que su producción está asociada con un amplio complejo de prácticas rituales.

En un texto reciente, dedicado a las manifestaciones rupestres de California, David S. Whitley afirma que:

a) Contrariamente a los espacios y contextos culturales donde se sitúan las obras pertenecientes al concepto europeo de arte, las manifestaciones rupestres de los indios de California se yuxtaponen al paisaje natural.

b) A pesar de que la intención de sus creadores no sea primordialmente estética, gran parte de las manifestaciones rupestres pueden ser consideradas como arte.

c) Algunas de estas manifestaciones rupestres tienen las cualidades que acostumbramos atribuir a las obras maestras de arte: una afirmación de dominio del oficio artístico y de excelencia estética que trasciende las particularidades culturales y los límites temporales y espaciales (Whitley 2000: 35).

Es necesario destacar detalladamente algunas de estas afirmaciones. En primer término, resulta importante destacar que las pinturas y grabados rupestres, como la etnografía lo confirma, no tienen una finalidad única ni primordialmente estética, sino que su producción está asociada con un sinnúmero de prácticas rituales, entre las cuales, la función estética desempeña un papel fundamental.

Existen numerosos ejemplos de pinturas rupestres donde la preparación, el diseño y la composición han sido tan minuciosa y obsesivamente cuidados que, difícilmente, podría cuestionarse poner en duda la existencia de una intención estética. Tenemos el caso de la cueva de Chauvet, en Francia, que contiene muestras de pinturas rupestres y otras evidencias con fechas tan tempranas que la ubicarían entre 32 000 y 26 000 ap. Jean Clottes describe las técnicas pictóricas utilizadas ahí de la siguiente manera:

El examen minucioso mostró la manera en la cual una variedad de sofisticadas y, en ocasiones, inusuales técnicas habían sido utilizadas para crear representaciones de animales. Sobre los dos paneles negros principales, la superficie de la pared había sido raspada y pulida para obtener un color blanco homogéneo que sirviera de base al dibujo de las figuras. Eso se hizo no una sino en repetidas ocasiones, para deshacerse de las figuras anteriores y, la manera en la cual algunos animales cabían tan justamente dentro de las áreas pulidas, dejaba ver que la preparación de las superficies de la roca había sido llevada a cabo de manera deliberada, teniendo en mente imágenes específicas. En algunas zonas, el área en blanco fue luego pintada con una capa ligera de pintura, como para crear una atmósfera de base sobre la cual se pintarían los animales. Además de estos elaborados trabajos preparatorios, los artistas trataron de dar relieve a las figuras, y lo lograron, raspando y puliendo alrededor de los contornos, haciendo de esa manera que destacaran debido al contraste entre lo oscuro de la línea y lo claro de la superficie que la rodeaba (Clottes 1998: 117).

El caso de la cueva de Chauvet no es único. En relación con algunas técnicas pictóricas empleadas en las pinturas rupestres de la región cantábrica durante el Paleolítico superior, Ignacio Barandiarán describe su cuidadosa técnica de realización:

Los artistas del Paleolítico Superior trazaron a veces esbozos con carbón para proceder luego al dibujo definitivo de los contornos con un trazo seguido o taponado y al relleno de planos de pintura, extendiendo el pigmento con un pincel o soplándolo. El empleo de tonalidades de los colores básicos (rojo y negro) con raspado o lavado de tintas y repaso de algunos perfiles permite diferenciar volúmenes, colores e iluminación según las partes del cuerpo representado. Así mismo, el recurso a varios tipos de grabado permite distinguir texturas y coloraciones de la piel de un animal, concretar detalles y sugerir volúmenes (Barandiarán 1999: 7).

La sofisticación que en muchos casos muestran las pinturas y grabados rupestres desmiente las interpretaciones evolucionistas que atribuyen una “simplicidad primitiva” a las sociedades que las produjeron y muestran la verdadera maestría técnica y estética que hace evidente la correspondencia entre un sistema simbólico complejo a nivel de la religiosidad y un sistema artesanal-artístico desarrollado. Mas el hecho de que la función estética esté subsumida dentro de un conjunto simbólico y funcional más amplio no indica que no haya sido fundamental y un aspecto intrínseco de su producción. La maestría en el oficio artístico y artesano, así como la excelencia estética en la producción de ciertos objetos y obras de muy distintos tipos, lejos de haber sido algo ajeno a las culturas prehispánicas de América, era uno de sus rasgos distintivos (Amador 2006).

En el arte rupestre, las funciones utilitaria, simbólica, ritual y estética son interdependientes y se apoyan mutuamente, de modo que sólo cobran sentido en un determinado “trayecto antropológico”, como lo llama Durand: “el incesante intercambio que existe en el nivel de lo imaginario entre las pulsiones subjetivas y asimiladoras y las intimaciones objetivas que emanan del medio cósmico y social” (Durand 1981: 35-37, cursivas en el original).

Al referirse, en particular, al ámbito de las culturas prehispánicas y de las culturas indígenas contemporáneas del noroeste de México, Miguel Olmos Aguilera sostiene que existe toda una serie de características que diferencian el arte indígena de otros códigos artísticos, en particular, los occidentales modernos (Olmos Aguilera 1998: 18). Destaca que dentro “de las culturas tradicionales observamos, por ejemplo, que existen lazos indisolubles que entretejen las manifestaciones estéticas con los sistemas de creencias y la visión colectiva del mundo”. Sintetiza las características particulares de lo que él llama arte indígena de la siguiente manera:

a) Existe una relación intrínseca entre el arte y la religión o el sistema de creencias, siendo ésta la razón por la cual podemos hablar de un arte indígena religioso a nivel colectivo.

b) El código de comunicación es bien conocido, difundido y socializado por los miembros de la comunidad.

c) El arte es eminentemente simbólico y, por otro lado, permite compartir, entre los miembros de la comunidad, los elementos simbólicos y arquetípicos que aparecen en el pensamiento indígena antiguo y contemporáneo.

d) El arte está articulado directamente con la reproducción social (Olmos Aguilera 1998: 18-19).3

Para sustentar nuestro punto de vista con mayor detalle, se expondrá, detenidamente, nuestro concepto de estilo y su relación con el arte rupestre (Amador 2006).

Consideraciones generales sobre el análisis estilístico del arte rupestre

Cuando se habla de estilo, se alude no sólo a las estructuras visuales y los sistemas formales que presentan los diseños de las pinturas rupestres, los petrograbados, los geograbados o de otros productos culturales, como la cerámica y la cestería, sino, también, a las ideas y creencias que subyacen a esas estructuras y sistemas, mismas que se asocian con sus funciones sociales, las prácticas que les dan origen, así como las técnicas y materiales empleados en su creación.

La configuración formal de los diseños contiene importantes claves acerca de su significado simbólico. Todos estos aspectos poseen un carácter cultural e histórico específico que sólo puede ser comprendido desde una perspectiva compleja que articule los conocimientos obtenidos por medio de la etnografía, la etnohistoria, la arqueología y la hermenéutica simbólica.

Los estilos suponen todo el conjunto de creencias religiosas y manifestaciones espirituales, sistemas conceptuales, expresiones estético-formales y características técnicas, que son comunes a un gran conjunto de producciones culturales, correspondientes a un periodo histórico y cultural determinado. Suponen, además, una lógica particular, conceptos generales acerca de la realidad que forman parte de una cosmovisión. A su vez, esa visión del mundo, con su universo imaginario, define los temas y motivos, así como el modo de tratarlos (iconografía), lo que implica una expresión formal particular que se traduce en determinados métodos de representar los seres, las cosas y las ideas. La expresión formal de los motivos comprende, consecuentemente, una estética. Toda estética supone ciertas reglas para la producción de las imágenes, cuyo conjunto normativo, entendido como un sistema complejo, constituye lo que se denomina canon estilístico.

En tanto sistema, el canon define la configuración formal concreta, los modos prácticos de su concreción en las imágenes, al operar así, como un conjunto de conceptos, de reglas formales y de técnicas para la producción de pinturas y grabados rupestres, diseños cerámicos y textiles, así como cestería.

Me he orientado, de manera consciente y deliberada, por un concepto “iconográfico” de estilo, en la medida que el problema planteado es el estudio comparativo de los diseños del arte rupestre, de los motivos tanto formales (decorativo-simbólicos) pintados en la cerámica, como los grabados en los ornamentos de concha y aquellos tejidos en la cestería. De ahí que el concepto “isocréstico” de estilo acuñado por Sackett (1977, 1982; 1986) o el mencionado por Binford de nominado “estilo regional” podrían ser útiles en segundo término. Especialmente este último, definido por él mismo en referencia a “los patrones habitualmente ejecutados y a la organización simbólicamente consciente de la variabilidad formal” de los objetos producidos culturalmente (Binford 1989: 58). A la idea anterior, el autor añade la hipótesis de que la variación en los diseños de ciertas herramientas está en función de contextos organizativos cambiantes, que surgen como una respuesta diferencial de la gente a las dinámicas de su medio ambiente (1989: 60). Estas ideas pueden ser útiles durante la definición de las condiciones y posibilidades de existencia de uno o varios “estilos regionales” de arte rupestre y su relación con otros conjuntos de artefactos y utensilios.

El análisis concreto del estilo permite considerar un conjunto muy amplio de variables que se articulan de la siguiente manera:

1. Los medios de la expresión formal. El primer momento de la interpretación se refiere, básicamente, a los medios materiales en los que se sustenta la producción de pinturas y grabados rupestres –así como de otros objetos culturales, estéticamente trabajados. El estilo se entiende, desde esta perspectiva, como la constancia en el uso de unos mismos medios de expresión formal: el conjunto de formas, elementos, cualidades y expresión (Schapiro 1962); lo que posibilita la descripción detallada los aspectos particulares que este concepto comprende:

a) Existen, en primera instancia, los materiales: la piedra: arenisca, basalto y granito en los petrograbados; pigmentos, aglutinantes y el soporte rocoso en el caso de las pinturas rupestres; la madera, el barro, las fibras naturales en el caso de otros utensilios: la cerámica, la cestería y los textiles, por ejemplo. A partir de esta información, cabría preguntarse si las posibles preferencias por ciertos materiales son un primer indicio de un rasgo estilístico, además de una cuestión práctica.

b) Posteriormente se encuentran las técnicas y las herramientas específicas con las cuales se enfrentan los materiales, desde una orientación práctica definida que tiene una relación estrecha con los aspectos utilitario, simbólico y estético.

c) Dentro de aquello que puede concebirse como los medios de expresión de las artes tradicionales, al nivel de la sintaxis visual más estricta, existe, en el nivel formal más abstracto, los elementos básicos: forma, color, luminosidad y cualidades materiales como sus recursos estructurales más básicos. Los elementos pueden entenderse, desde el punto de vista estilístico, como posibilidades diversas para la creación de una unidad formal, así como una articulación particular de medios y una composición. Los medios plásticos aparecen entonces como el recurso de un grupo étnico, de una cultura o de una fase cultural para expresarse. Y esa cultura usa los medios expresivos de unas formas particulares. Las maneras concretas de usar los medios de expresión formal se refieren a un segundo aspecto del concepto de estilo que se presenta enseguida.

d) Después aparecen la iconografía propia de cada cultura y periodo: el uso de ciertas figuras, motivos y composiciones. Éstos suponen, además, las modalidades concretas de su representación: convenciones estilísticas muy definidas. Se trata de la lógica imaginaria específica que determina tanto las figuras y motivos como la forma precisa de su presentación visual, por ejemplo: la particular simplificación esquemática para la representación de figuras zoomorfas y antropomorfas; o el constante recurso de un determinado tipo de greca para simbolizar algún aspecto del ciclo natural; o como marcador territorial de un grupo étnico determinado, en el caso de los petrograbados.

e) Posteriormente, aparecen los motivos y los temas en tanto medios de expresión de las ideas y de las prácticas sociales: los conocimientos práctico-utilitarios, las creencias religiosas y sus rituales, los valores morales y espirituales.

2. La articulación interna de los medios de expresión –materiales, técnicas, elementos formales, figuras, motivos, temas y composiciones– observados en el conjunto de las manifestaciones rupestres o en cualquiera otra de la cultura material revela los rasgos esenciales de un estilo (Schapiro 1962). La manera particular en la cual esos diversos aspectos se articulan entre sí supone una coherencia idiomática inherente al conjunto de la expresión, no sólo en lo que se refiere a una sola forma de producción cultural sino en todo el conjunto de la cultura material. Más aún, las relaciones que las partes constitutivas de la cultura material de una sociedad determinada establecen entre sí tienen un sentido y una coherencia específica. El estudio comparado del estilo particular de las diversas manifestaciones de la cultura material de una misma sociedad, permite observar que pertenecen a un conjunto intencional que define su forma, significado y función dentro de una totalidad.

a) La manera en la que aparecen y se utilizan las formas puras, las figuras, los motivos, los temas y los símbolos en los diversos objetos que conforman la cultura material de un grupo o un periodo determinado tiene significados precisos que suponen relaciones de interdependencia de las partes entre sí.

b) La interdependencia de los medios expresivos supone “principios organizativos” (Schapiro 1962). Las correspondencias entre los diversos aspectos, elementos y partes de la cultura material revelan un estilo cuando la constancia en la manera de ordenar las relaciones de los medios expresivos entre sí se hace visible, y se ponen al descubierto los principios religiosos y espirituales, los sistemas simbólicos y los valores estéticos que subyacen a las formas de expresión. El concepto de “principios organizativos” puede ser entendido no sólo como las constantes que ponen de manifiesto las características específicas de un estilo; puede entenderse, también, como lo que dota de consistencia al conjunto: lo que permite una relación armoniosa y coherente de las partes entre sí, a la vez útil, estética y simbólicamente significativa. Este principio aparece en el conjunto de las producciones concretas de las diversas artes tradicionales y permite llevar a cabo una comparación sistemática del estilo de los diversos objetos entre sí.

3. El estilo como manifestación esencial de una cultura. El principio organizador aparece, así, como manifestación de estructuras básicas que dan unidad a un grupo social o a una fase cultural. El principio organizador posee características particulares que definen el conjunto de una cultura determinada. Como dijo Claude Lévi Strauss: el conjunto de las costumbres de un pueblo ha tenido siempre un estilo particular, estas costumbres integran un sistema (Lévi-Strauss 1992). Se entiende, el concepto de sistema como una articulación compleja y plural de distintos órdenes que guardan relaciones diversas de regularidad e irregularidad, afinidad y contradicción entre sí. Desde el punto de vista de Lévi-Strauss, el estilo cultural tiene también una función identitaria: toda comunidad siente una profunda necesidad de definirse a sí misma en relación con los demás, por lo cual crea su estilo particular (Lévi-Strauss 1997).

Clifford Geertz abunda en este sentido, sosteniendo que los símbolos sagrados tienen la función de sintetizar el ethos de un pueblo, al integrar:

a) el tono, el carácter y la calidad de su vida;

b) su estilo moral y estético;

c) su cosmovisión (Geertz 1997: 89).

Idea que expresa de la siguiente manera:

En la creencia y en la práctica religiosas, el ethos de un grupo se convierte en algo intelectualmente razonable, al mostrárselo como representante de un estilo de vida, idealmente adaptado al estado de cosas descrito por la cosmovisión, en tanto que ésta se hace emocionalmente convincente al presentársela como una imagen de un estado de cosas peculiarmente bien dispuesto para acomodarse a tal estilo de vida. Esta confrontación y mutua confirmación tiene dos efectos fundamentales. Por un lado, objetiva preferencias morales y estéticas al pintarlas como las impuestas condiciones de vida implícitas en un mundo con una estructura particular, como una inalterable forma de realidad, captada por el sentido común. Por otro lado, presta apoyo a estas creencias sobre el mundo, al invocar los sentimientos morales y estéticos profundamente sentidos como experimentada evidencia de su verdad. Los símbolos religiosos formulan una congruencia básica entre un determinado estilo de vida y una metafísica específica (las más veces implícita), y así cada instancia se sostiene con la autoridad tomada de la otra (Geertz 1997: 89).

La especificidad cultural que se manifiesta en el estilo se presenta como un medio autorreferencial y de integración social. El estilo de los objetos y prácticas culturales dota de unidad y coherencia a cada cultura por un lapso determinado, y se hace evidente tanto en las partes como en el conjunto de las manifestaciones de su producción cultural.

Para Eduardo Matos Moctezuma:

El estilo puede definirse como cualquier manera distintiva, y por ello reconocible, en la que algo es ejecutado o elaborado. Para la arqueología, el análisis del estilo es de primordial importancia, pues permite inferir distintos tipos de información. Debido a que el estilo indica cierto grado de cohesión social, las transformaciones o el abandono de un estilo en particular son vistos como consecuencias de cambios en uno o varios aspectos de la vida del grupo al que se relaciona y de hecho esos cambios son uno de los indicadores más utilizados para establecer épocas. La distribución de un estilo es considerada como reflejo de la distribución de una cultura; por ello, es útil delimitar áreas en las que se comparten modos de producir y decorar artefactos y en las que se asume que los grupos que las habitan son portadores, en ciertos momentos y por diversas causas, de tradiciones culturales si no iguales por lo menos similares, como un primer acercamiento para establecer unidades de otro tipo: políticas, comerciales, etc. Monolitos como los hallados en la ciudad de México son expresión de lo que se llama estilo mexica; son muestra del control que existía por parte de la clase dirigente sobre la producción de obras asociadas a los rituales religiosos y políticos, y su distribución en Mesoamérica puede ser vista como un reflejo de la extensión del dominio mexica (Matos Moctezuma 1998: 21).

Polly Schaafsma sostiene que las variaciones estilísticas del arte rupestre son indicio y reflejo de diversas actividades, relaciones y cambios culturales:

Además, el arte rupestre provee al arqueólogo con otras clases de información. Se convierte en una herramienta sensible cuando se la ve a través de sus múltiples manifestaciones estilísticas, contribuyendo a identificar relaciones culturales, patrones de comunicación, evidencias de intercambio, comercio y otros tipos de contacto cultural (Schaafsma 1980: 1-3).4

Respecto de estas hipótesis generales de trabajo, sin embargo, debe tenerse cierta cautela, y se tiene que señalar, en cada caso, las rupturas y discontinuidades, las variaciones diversas, así como las incongruencias y contradicciones que muestra todo sistema cultural, en función de su inherente complejidad (Amador 2006).

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1 En el noroeste de México y suroeste de los eua., está ampliamente documentado que los chamanes usan el cuarzo.

2 En la tradición oral de los o’odham, en particular en sus mitos cosmogónicos, existen referencias explícitas a las prácticas chamánicas de chocar piedras de cuarzo (Bahr 2001: 14; Lloyd 1911: 42-43).

3 La traducción del francés es mía.

4 La traducción del inglés es mía.

El mito o el sueño de la razón

Miguel Ángel Segundo Guzmán

El paso del mito al logos, el desencantamiento de la realidad, sería la dirección única de la historia sólo si la razón desencadenada fuese dueña de sí misma y se realizara en una absoluta posesión de sí. Pero lo que vemos es la dependencia efectiva de la razón del poder económico, social, estatal. La idea de una razón absoluta es una ilusión. La razón sólo es en cuanto que es real e histórica.

H. G. Gadamer, Mito y razón.

El enigma de los mitos recorre la imaginación humana: serán acaso fábulas tontas o discurso de la ignorancia, lenguaje original o parte de una verdad existencial. Si el mito se piensa como una forma superada de acceder a la realidad, se le vigila para tratar de excluirlo del discurso imperante, mandarlo al baúl de los recuerdos. Si legitima el acceso al mundo, el mito es una cárcel para el imaginario, permite establecer las certidumbres del mundo. Es una figura de alteridad pero al mismo tiempo, de humanidad: existe porque permite respirar, nombrar el horizonte humano.

Los discursos sobre el mito se organizan dentro de diversos proyectos sustentados por grupos sociales; el mito nunca es una entidad meramente ideal, siempre está vinculado a espacios que valida. El horizonte para su análisis se debe abrir, buscar las claves para su comprensión en la tradición intelectual de Occidente. Si algún concepto tiene longe durée es éste, pero nunca ha sido concebido igual: ha cumplido distintas funciones. Es producto de la historia, para entenderlo hay que hurgar de forma no lineal.

La dicotomía heredada

Un péndulo ha oscilado en el imaginario y análisis del mito. Los polos del debate se encuentran entre dos conceptos: Ilustración versus Romanticismo, espacios que irrumpen en la modernidad y que guían los ejes interpetativos, al funcionar con la lógica de “atractores”,1 núcleos organizadores de discurso en los cuales, de manera independiente alcurso caótico de los acontecimientos, se anclan dos interpretaciones más o menos fijas. Dichos conceptos hacen legible el mito, permiten leerlo en el marco de lo distinto. El atractor más influyente ha sido el espacio que abrió la Ilustración con su visión teorética-científica del mundo. Kurt Hübner ha señalado el proyecto de matematización de la realidad iniciado al menos desde Descartes que desvinculó entre res cogitans y res extensa, sujeto y objeto, la ontología occidental.2 Una visión científico-tecnológica fracturó, durante la búsqueda de la utopía de la verdad como proyecto ininterrumpido de desvelo, el orden imaginario del mundo; el sentido común entró en crisis, al no poder ya imprimir la certidumbre a un orden social posteriormente visto con desdén: era el mundo de la tradición. La Ilustración tenía todo un proyecto de desvelo, en donde la “imagen científica del mundo se comprende a sí misma como la disolución mítica del mundo” (Gadamer 1997: 14); un proceso de autojustificación en busca de un orden oculto racional en la naturaleza: acabar poco a poco con los cabos sueltos, los fantasmas de una realidad mágica cuyo destino era dejar de existir. En ese proyecto, el gran demonio era el mundo oscuro e ignorante del mito, el gran fantasma. Una típica posición ilustrada frente al enemigo de la razón se encuentra en Fontenelle. En su obra Del origen de las fábulas (1724) se desarrollan los prejuicios naturales que la razón argumenta en contra del mito. Fontenelle cree que en la historia antigua de los pueblos sólo existen quimeras, ensoñaciones y cosas absurdas. Lo inverosímil para la razón es producto de una “filosofía tosca”3 que permitía que la imaginación se calentara sobre su objeto y tendiera hacia el aumento inmoderado de las cosas; el mundo de la exageración. El origen del mito es claro, Fontenelle lo atribuye a la ignorancia de los primeros hombres. Sin embargo, para el faro de la razón, la oscuridad primigenia podía ser alumbrada por el cultivo de su luz: “La ignorancia disminuyó poco a poco, y en consecuencia se vieron menos prodigios, se hicieron menos sistemas falsos de filosofía, las historias fueron menos fabulosas; pues todo esto se encadena”. Obviamente la razón arrastra bajo los rieles del progreso al individuo, diluye la falsedad de las creencias irracionales. Desde el lado oscuro de racionalismo, Goya ilustra la opinión ilustrada en uno de sus conocidos Caprichos: El sueño de la razón produce monstruos (figura 1).

Figura 1. Francisco de Goya, El sueño de la razón produce monstruos (1799).

Los ilustrados concebían el mundo anterior a la Encyclopédie en términos obscurantistas, ya que estaba dominado por el monstruo del mito. En un instante el enemigo irracional podía avanzar. Era necesaria una exclusión vigilante que permitiese fundar la nueva verdad a partir del proyecto racionalista.

El otro atractor sobre el mito fue el Romanticismo. Sus seguidores encuadran el mito dentro de una crítica mayor: como una reacción a los prejuicios ejercidos por la Ilustración, particularmente en cuanto a la tradición. Las voces que nos llegan del pasado no son ignorantes, al contrario contienen una sabiduría especial en la medida en que es originaria. Pertenecen a la historia del pueblo, a las raíces ancestrales del hombre que nada tienen de absurdo, su problema fue que esos ecos ya no se entendían, por tanto era necesario historizar el pasado y su modo particular de ser: el mito. Había que sacarlo de sus espacios primigenios, dejarlo irrumpir su estridente diferencia y, a partir de eso, recibir el baño de sentido: establecer un reencuentro con el mundo que habían perdido. El símbolo se debía desvelar para llegar a una verdad superior, encontrar sus significados originales que pertenecen a un mundo primigenio. La llave de acceso era el cultivo de la historia, la cual los llevaría de la mano por el reencuentro; otra de las claves estaba en la poesía, en el mito Goethe veía el arte mismo. Un poderoso ejemplo de ello fue el poeta Hölderlin y su visión holística mitificante de la realidad, para él no fracturada. Y ahí está la clave: el Romanticismo es un movimiento de reencuentro artificial, ya que el único modo posible de acceder al mito era un ejercicio hermenéutico, que tratase de reencontrar ayuda para los damnificados de la Razón en el pasado. Una mirada mediatizada, nunca un regreso hacia el origen. No hay vuelta atrás de la inocencia perdida por la Ilustración.

La dicotomía mundo de la ignorancia versus mundo original ha permeado nuestro acceso al mito. En el siglo xix la mesa estaba puesta para la invención de la mitología: se crearon las cátedras en las universidades europeas con un enfoque abiertamente evolucionista. El mito se transformó en mitología, un discurso científico encaminado a dilucidar y justificar el sentido de su diferencia frente a la ciencia. Con la inclusión de la idea de progreso y el descubrimiento de nuevas culturas primitivas por parte del Occidente colonialista, la mitología fue una figura de alteridad. Los civilizados poseen historia y la escriben en libros, los primitivos tienen mitos y participan del mundo efímero de la oralidad incomprensible. Así, el mito se reafirma en el pedestal oscuro en donde lo depositó el proyecto racional, que fue vigorizado por el discurso evolucionista: el mito es el patrimonio de los vencidos, ya sean primitivos o campesinos. Su nueva cara se empieza a configurar:

Indecente, grosero, infame, abominable, absurdo: el vocabulario del escándalo no es gratuito, sino que convoca a todos los fantasmas de la alteridad. Los primitivos, razas inferiores, los pueblos de la naturaleza, el lenguaje de los orígenes, el salvajismo, la infancia, la demencia son otras tantas tierras de exilio, de mundos suprimidos, de figuras de la exclusión (Detienne 1985: 32).

La idolatría hacia la escritura y la razón posibilitó, durante el siglo xix, explicaciones de frontera hacia el fenómeno excluido: el mito es una enfermedad del lenguaje generada por frases mal comprendidas que adquirirían su verdadera connotación en una historia de las palabras a partir de la mitología comparada (véase Max Müller) o el mito es una figura irracional, más cercana al sueño y a las ilusiones del otro (Tylor). El surgimiento de la antropología amplió el horizonte por interpretar. Si bien, el mundo griego y el folclore de los campesinos europeos seguían planteando interrogantes a los investigadores, las inmensas posibilidades de ver el funcionamiento de los mitos en mundos vivos, recién colonizados, más o menos puros (para los imaginarios de la época) resultaban nada despreciables. Desde la perspectiva evolucionista de Frazer en La rama dorada, el mito es anterior a la ciencia y se explica por un empirismo asociacionista. Con él nace el “método de la urraca” (Gellner 1997: 135): hay que buscar en todos los pueblos descubiertos por los etnógrafos las ideas parecidas para estructurar los diversos conjuntos míticos, independientemente del contexto cultural al cual pertenecen para mostrar la evolución a priori de las ideas. Eso sí, sin salir de la biblioteca del investigador.

La perspectiva funcionalista del mito reacciona contra la tradición de Frazer y la antropología de gabinete. El funcionalismo se basa en una premisa clara: el mito tiene un valor práctico designado por la función que cumple dentro de las instituciones de la vida social. Aquí se encuentra Malinowski. En los mitos se establecen mediaciones normativas del hombre dentro de las instituciones, como un refuerzo del orden social y que constantemente sigue vigente gracias a ellos, ya que refuerza los estados anímicos desgastados por la vida social. Su origen, siguiendo la veta durkheimiana, está en lo social, particularmente como exégesis sagrada de las prácticas rituales, como representaciones colectivas. Por tanto, todo mito se inserta ritualmente en la sociedad como una pedagogía. Otra línea de análisis central fue la vertiente psicológica, en la cual el mito es producto del inconsciente, de las pulsiones, en una visión que privilegia las profundidades de la psique humana.

El gran parteaguas para la interpretación del mito sin duda es Lévi-Strauss. La clave para él es el proceso de producción mítica y lo que está detrás: el pensamiento salvaje. En un inicio se puede hablar de dos conceptos clave: la estructura de la mente y la estructura como modelo creado por una sociedad, pero en franca relación con el primero que sería su productor. La noción de estructura según Lévi-Strauss “parece hacer justicia a todas las teorías que invocan a ‘arquetipos’ o a un ‘inconsciente colectivo’. Sólo las formas pueden ser comunes, pero no los contenidos” (Lévi-Strauss 1996: 102). A partir de esto y de una idea que se expresa en una de las Mitológicas sobre la existencia de la “arquitectura espiritual” o “espíritu humano”, da la impresión de que el concepto de estructura profunda tenía que ver con algo trascendental o místico. Sin embargo, con el texto Estructuralismo y ecología, eso etéreo denominado espíritu aterriza (más o menos) en las estructuras cerebrales y en el funcionamiento del pensamiento en oposiciones binarias. La dinámica para la construcción de palacios ideológicos podría plantearse como un ejercicio de traducción; señala Lévi-Strauss que, “confrontado con las condiciones técnicas y económicas ligadas a las características del medio natural, el espíritu no permanece pasivo. No refleja esas condiciones; reacciona y las articula lógicamente en un sistema” (Lévi-Strauss 1989:45). El mito es parte de un modelo creado, pensado a partir de las condiciones ecológicas y sociales, y en esa misma reflexión adquiere un estatus distinto al simple reflejo de lo real: se mitifica permitiendo hacer legible el mundo, intelectualizándolo y posibilitando entonces la creación de sistemas de trasformaciones que dialogan entre ellos. El espíritu relaciona y articula en un sistema las condiciones técnicas, ecológicas y económicas. La máquina mental y su funcionamiento se expresan en sistemas de clasificación, que funcionan con reglas de simetría e inversión. De ese modo, cuando se incorporan elementos al mito, su simbolización e incorporación está en función del sistema total, en aras de mantener la coherencia lógica interna. El ejemplo paradigmático que ilustra la dinámica es el pensamiento salvaje, que estaría más del lado de la percepción y la imaginación, que es la “ciencia de lo concreto”, en oposición binaria a la de “lo abstracto” o domesticada. Lévi-Strauss ilustra su esquema con el famoso bricolage: el que construye a partir de sobras y trozos, recolectándolos (los famosos operadores) con la idea que “de algo habrán de servir”, y así, su trabajo consiste en una suerte de diálogo entre el conjunto ya constituido para construir nuevas estructuras. Funcionan con la lógica de un caleidoscopio que, al igual que el mito, “elabora estructuras disponiendo acontecimientos, o más bien residuos de acontecimientos”, así “utiliza una estructura para producir un objeto absoluto que ofrezca el aspecto de un conjunto de acontecimientos” (Lévi Strauss 1996: 43, 49). El bricolage establecería un diálogo entre la estructura que es limitada y los acontecimientos, para crear significados a partir de su posición, dado que todo el pensamiento es un intento de clasificación. El mito sería como el habla de la gramática de un pensamiento con una gran “ambición simbólica” y concreto, en donde el ejercicio de la observación es igual a la interpretación. El camino parece trazado del pensamiento al lenguaje vía el reconocimiento del nicho ecológico y de regreso en términos míticos. Así pues, bricolage es entonces el creador de mitos: “construye sus palacios ideológicos con los escombros de un antiguo discurso social”. En el estructuralismo el mito es un código que debe ser descifrado. Los imponentes análisis de las Mitológicas otorgan mayor peso a las formas que a los contenidos. La apuesta es por encontrar la sintaxis de la mente humana (los elementos invariables) que se expresa en los mitos. Y para lograrlo es necesario partir, como en la lengua, de lo más simple: el mitema, que es la unidad mínima de significación. El análisis paradigmático y sintagmático de estas pequeñas unidades, independientemente de la arbitrariedad de su definición, permite otorgar legibilidad a las contradicciones que le dan sentido. Se crean destellos de significación que resaltan como oposiciones binarias y se articulan en sistemas de transformaciones. Sin embargo, lo que interesa son las múltiples variables o versiones que permiten resaltar el aspecto relacional del sentido formal del mito, de modo que la sincronicidad de la estructura prevalece ante la diacronía, la historia se subordina: las reglas del sistema prevalecen. Pero para llegar a la sintaxis del espíritu, a un nivel elevado de abstracción, es necesario que el bricolage funcione como el gran generador de mediación entre naturaleza y cultura, es decir, como el creador de mitos a interpretar. En última instancia, la empresa levistraussiana está muy cercana a la búsqueda de las formas a priori de Cassirer (2003), que son un sistema de coordenadas que sistematiza los datos percibidos por la experiencia, eso expresa la diferencia con los pueblos primitivos.

El mito y la existencia

Nietzsche cuenta una leyenda griega en donde el rey Midas por mucho tiempo había tratado de cazar al sabio Sileno por los bosques; ese ser salvaje, seguidor de Dionisio y con una naturaleza dual mediadora: mitad cultura, mitad animalidad, todo un ser liminal. Cuando al fin fue privado de la libertad, el rey le preguntó acerca de la gran angustia humana: qué es lo mejor y preferible para el hombre. Sileno guardó silencio, luego soltó una estridente carcajada para enunciar las siguientes palabras:

Estirpe miserable de un día, hijos del azar y de la fatiga, ¿por qué me fuerzas a decirte lo que para ti sería muy ventajoso no oír? Lo mejor de todo es totalmente inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor en segundo lugar es para ti morir pronto (Nietzche 2001: 54).

El dolor de vivir, existir en un mundo, tiene una salida: el regreso al espacio de no contradicción, al horizonte ordinario. En esta actitud decadentista, Nietzsche encuentra un mecanismo creador, un placer primordial vinculado con el dolor y con lo terrorífico, simbolizado por lo dionisiaco. Los horrores y el espanto de la existencia son su referente, un mundo oscuro. Frente a él como un espacio de superación se genera el proyecto olímpico. La mitología es una gran victoria antropológica: “Para poder vivir tuvieron los griegos que crear, por una necesidad hondísima, estos dioses” (ibid.: 55). Superar el tremendo misterio.

Aquello que menciona Nietzsche es, en última instancia, la necesidad en las culturas por lo mítico. No solamente como un espacio justificador, sino capaz de dotar sentido al mundo. A partir de esta idea, una parte de la escuela de Eranos ha puesto énfasis en buscar arquetipos, no en el sentido de Jung y su inconsciente colectivo, sino como símbolos que traduzcan los enigmas de la existencia. Por ejemplo, Franz Mayr (1989) ha enfatizado en el aspecto matriarcal del mythos al vincularlo con lo ctónico, con lo energético, con la Moira (destino) y con la materia, frente al universo del logos patriarcal, del acto-poder, de lo abstracto y móvil, de la ley y la forma. Los dos aspectos son claves de la cultura y a partir de su puesta en el leguaje, expresan al ser. Joseph Campbell (1999) ha analizado el desarrollo del ser humano a partir de la dicotomía entre matriarcado y patriarcado, al historizar todos los procesos civilizatorios bajo estos dos atractores. A diferencia del estructuralismo, el Círculo de Eranos otorga más peso a la semántica que a las formas de los mitos; no obstante, la recepción de su obra cae en un neomisticismo.

No obstante, estos autores vieron un hecho: existe, como lo enunciaba Weber, un desencanto del mundo. Hübner (1996) cree que eso se debe a la fractura de la ontología occidental por lo menos desde hace cuatro siglos. El sistema cerrado del mito que se basaba en la unidad (ideal-material), en un espacio temporal indefinido y en la esfera del ser numinoso fue avasallado por la ciencia. El proyecto ontológico cerrado del mito perdió su vigencia al ser excluido. El mundo que vivía en su régimen, desapareció. Según Gadamer el proyecto contra el mito va más atrás, el cristianismo asestó una estocada muy fuerte al “haber realizado la radical destrucción de lo mítico, es decir, de la visión del mundo dominada por los dioses mundanos” (1997: 15). En su lucha contra el politeísmo, no sólo peleaba contra los dioses, sino contra la simbolización en sí de la naturaleza. El cristianismo, al racionalizar el mundo por el logos monoteísta, crearía una mitología dogmática institucional.

Siguiendo la vía existencial de Nietzsche, Hans Blumenberg ha planteado, como dato duro al cual se enfrenta nuestra especie, el absolutismo de la realidad: el status naturalis del hombre es la inadaptación original, un estado causado por habernos “bajado del árbol” cuando la especie evolucionó. Por ese salto, el dominio del hombre no encuentra morada, no la tiene. En el hombre no existe un nicho ecológico propio, esa ausencia genera angustia, la cual es racionalizada a partir del miedo. El terror es el caldo de cultivo capaz de construir mitologías. El espacio de impotencia, de “arcaica resignación” (Blumenberg 2003), tiene que ser superado; “lo” Otro, espacio del miedo, tiene que ser interpretado en “el” otro. El mito tiene una función apotropaica, exorciza el miedo. Es un proceso de nominalización, de creación metafórica sobre la naturaleza agreste, para “conducir la indeterminación de lo ominoso a una creación de hombres”. De ahí que el mito sea “la superación de una seriedad anterior”. El mito, por lo tanto, es “un sistema de supresión de la arbitrariedad” (ibid.: 51). La confianza en el mundo pasa por nombrarlo, por, como dice Duch (1998), apalabrarlo. En la nominación, en la puesta en marcha del discurso, las historias se generan “para ahuyentar algo” (Blumenberg 2003: 41). La significación como el espacio nominativo se basa en la pregnancia: “es una resistencia a los factores enborronadores y propiciadores de lo difuso: resistencia, sobre todo, contra el tiempo, del que, no obstante, se sospecha que puede hacer surgir, al envejecer, esa pregnancia” (ibid.: 79). El mito busca su conservación y ésta se basa en la capacidad despotenciadora de la significación. La significación arranca el poder de la angustia con los principios ordenadores de simultaneidad, identidad latente, argumentación circular, retorno de lo mismo, etcétera. La significación es una lucha contra la entropía, el orden contra el caos, el hombre frente a la naturaleza. Presenta “a la vida como la afirmación de una realidad contraria a la probabilidad”. En palabras de Lluis Duch, el mito labora en “su praxis de dominación de la contingencia” (1998: 27), domestica el azar de la experiencia humana.

Los mitos dotan de sentido al mundo. Los enigmas de la existencia son generados ante el peligro de un mundo vacío per se. Ante la incertidumbre de la condición humana, ante el dato duro de la finitud misma, se busca la utopía, la posibilidad de crear sentido ante su ausencia natural. Dichas metáforas permiten superar la materialidad misma; generan un puente para cruzar el abismo. En el mundo natural innominado no existe contradicción, no existe nada. La concepción de la realidad aparece justo como la gran mediadora. Tira un ancla sin la cual el pensar estaría destinado al vagabundeo. Palacios tangibles que ocultan su lugar de producción: la tensión que provoca el vacío. Vivir en el mito es pensar la realidad como un espacio pleno, en donde la entropía ha sido domesticada y el azar, mitigado. La explicación racional del mundo busca caracterizar la mediación en marcos estables. Y allí, entre los espacios que permite la sinrazón de lo pensable, se genera una nueva mediación: las tensiones existenciales han generado un nuevo lazo. De ese modo el imaginario se recrea. Se establecen nuevas certidumbres que cumplen con la antigua función desacreditada, el tiempo se acelera para buscar otra vez el espacio vital. El lenguaje como primigenia mediación se renueva sólo en un sentido: se construye un nuevo campo semántico para lo anterior, pero persiste en enunciar lo mismo: lo que ha funcionado para mitigar las dudas. Funciona con la lógica de un espiral: el círculo que aparentemente se cierra sobre sí mismo, al fin de cuentas se aleja para permitir una nueva circunferencia.

La tensión existencial es la productora del mito: tensión ante la explicación del aquí presente; imposibilidad por reconocer un mundo independiente de la conciencia humanizante; fusión de la experiencia vivida, donde lo observado y lo observable tienen una misma matriz; trazar un puente antropológico sobre el mundo capaz de generar interpretaciones que son la extensión de la experiencia vivida; aplastamiento de la irracionalidad por la dotación de sentido: un orden ante el peligro de la fractura del ser.

Si es posible bosquejar el origen de los mitos en torno a los dilemas de la existencia humana, el contenido debe responder a las mismas exigencias. El poder y la supervivencia del mito residen en su gran riqueza: “inmenso poder metafórico, funciones mediadoras, larga duración, poder generador de réplicas fieles a un canon original, conexión con rituales mágicos o diabólicos, etcétera” (Bartra 2003: 219). Las construcciones míticas se apoderan de todos esos espacios por su rico significado. La semántica no puede subordinarse a la gramática, dado que al final se habla del imaginario humano. Gilbert Durand plantea que este último es “el conjunto de las imágenes y las relaciones de imágenes que constituyen el capital pensante del homo sapiens” (2004: 21). Entre la cultura y la naturaleza, según él, existe un estructuralismo figurativo que permite generar imágenes como representación del trayecto antropológico, es decir, una génesis recíproca entre lo pulsional y el entorno material-social-cultural, que sufre un proceso de eufemización bajo la función poética de toda representación. La función eufemista resulta ser central dado que “lucha contra la podredumbre, [el] exorcismo de la muerte y de la descomposición temporal” (ibid.: 413). Tal idea no se encuentra muy lejana de la expuesta por Roger Caillois (1998) sobre el alma de la función fabuladora. La apuesta de Durand está en encontrar los arquetipos, que son los núcleos organizadores de la imaginación, pero, a diferencia del arquetipo jungiano, el planteado por Durand es la resultante entre cuerpo y medio, de modo que el mito es producto de la interacción, el vehículo de los arquetipos. Así, una representación creativa funciona como base para el contenido de los mitos, según Sperber (1998), un sistema cognitivo.

El sistema cognitivo funda los espacios de verdad. La creencia en los contenidos circula por los regímenes de verdad, que decretan un programa cuya ejecución es interhistórica (véase Veyne 1987). Si bien existe una continuidad en los contenidos míticos, ya sea por su relación con los arquetipos o porque expresan respuestas a dudas existenciales profundas, no puede negarse que en determinado momento se rompe la red simbólica que otorga sentido. De ahí que el peso de la historia es central en el mito, pues cuando no se ha roto la continuidad interpretativa, subsiste en las prácticas, pero cuando se ha quebrado, empieza el alejamiento hermenéutico. En ese sentido, al estar mediatizado el mito por las tramas configuradoras de la narración, el éxito de aquel es que logre darle sentido a la existencia enunciadora a partir de la subordinación del pasado. Hübner por eso refiere como algo central en el mito el arqué: una historia primigenia que, como menciona Blumenberg, puede exorcizar el pasado mudo al otorgarle sentido. Las tradiciones sobre el mito siempre lo enmarcan a partir de narraciones primigenias, fundadoras, que posibilitan mediaciones ya sea entre naturaleza y cultura, lo innominado y lo domesticado o la supresión de lo terrorífico por lo conocido por medio de la humanización. Se enuncia un pasado desde el presente vivido, de ahí la gran cantidad de versiones, ya que al cambiar las relaciones de fuerza en el presente y las tensiones del porvenir, el producto narrativo, el mito, cambia. Se podría plantear entonces que no solamente las preguntas existenciales son resueltas en el mito (la cosmogonía), también las preguntas como colectivo, la vida en común y sus interrogantes básicas: el otro, lo mismo, el medio, el tótem, la nación, etcétera. Sin embargo las preguntas son anónimas ya que el mito sirve para anular su enunciación, está antes de, pues el mito mismo “hace las cosas incuestionables. Todo lo que podía desencadenar demandas de explicación lo desplazan hacia un lugar donde se legitima el rechazo de tales exigencias” (Blumenberg: 2003: 142). Se crea un mundo humanizado con todas las contradicciones existenciales resueltas.

Tal vez la representación del pasado sea una de las características centrales en el mito, la imaginación reactualizante de la tradición como narración. Como Duch plantea, mito y logos no tienen por qué excluirse; pero, la política de la enunciación, con el afán de constantemente estar abriendo el sendero de la separación entre lo comprobado, la historia real y el mito, lo rebasado, permite la distinción para justificar un proyecto político.4 El mito como una representación del sujeto social funciona como la mediación existencial que abre el trayecto antropológico; tal vez sea esa la carta de presentación de la especie humana, que aminora sus miedos al simbolizar nuestra inadaptación inicial y después social.

El mito traduciendo el espacio vital

La existencia humana plantea enigmas, peguntas anónimas, impersonales, no necesariamente enunciadas, pero que retornan como angustias permanentes. Son generadas en espacios sociales que se purifican a partir de la dotación de sentido original, fundacional. Se encuentran fuera del tiempo cuantificable, y aquí es donde el sentido otorgado se fusiona con la representación del pasado en sus varias dimensiones: como un tiempo originario, como espacios fundadores, como una historia que forzosamente da un espaldarazo al espacio del presente. El mito se maneja en ese nivel: el salto de la naturaleza a la cultura y al mundo de la simbolización, que purifica un espacio vital. Es decir, construir una cosmovisión en donde los juegos de la simbolización permiten generar la mediación con la cruda materialidad. En el mito, en una dinámica del juego, se van tejiendo todos los cabos que el exceso de sentido deja sueltos, elaborando los distintos discursos y construcciones emanados de una matriz cultural y en todo caso cognitiva. Son historias que explican, refuerzan y realizan una “versión del mundo”.

Una sociedad que vivió en el mito arrulló con su sentido la cuna occidental: el mundo grecorromano. En ese largo espacio temporal, el mito como versión de la realidad se construyó a partir de dos polos: por un lado, como relatos en los cuales toda una forma del vivir era expuesta y no existía diferencia entre mundo natural y sobrenatural, dado que eran relatos que por su misma riqueza simbólica expresaban ese mundo rebosante de sentido; por otro lado, se realizaban reflexiones sobre dicha realidad mitológica: no solamente sobre la naturaleza del mundo y del entorno, sino también sobre lo sagrado y su naturaleza se exponen a la reflexión. En los polos se enfrentan el mundo de Homero versus el mundo de la filosofía. Un mundo vive en el mito y el otro se lanza a una búsqueda crítica. Y sin embargo, como afirma Blumenberg, el logos trabaja en ambos.

El gran corpus de la mitología griega reúne dos características centrales: son relatos que representan el pasado y lo construyen bajo una gran riqueza simbólica. Hay que recordar que para Nietzsche, la mitología era una victoria antropológica. El gran estudioso del mundo clásico Walter Otto (2003) decía que en los poemas homéricos se encontraba el nacimiento del espíritu. Es decir, la superación de un estadio anterior. Pierre Grimal sostiene que en las leyendas se encuentra el origen y la explicación del mundo, dado que “gracias al mito, lo sagrado ha dejado de ser terrible; toda una región del alma se ha abierto a la reflexión; gracias a él, la poesía ha podido convertirse en sabiduría” (1998: 13). En los mitos se marca una distancia del mundo natural frente al simbólico social y sus instituciones, las baña con el sentido generado.

Desde la Antigüedad existía la percepción de que Homero era la piedra angular de toda la tradición mitológica en Grecia o al menos que la representaba. En el siglo viii aC surgieron los poemas épicos La Ilíada y La Odisea. La primera tiene la finalidad de relatar las guerras entre griegos y troyanos; la segunda trata de describir el regreso a la patria de uno de los héroes. Y pese a esos fines tan mundanos, en su contenido se expresa una cosmovisión repleta de sentido en la medida en que no existe una separación entre el mundo de los dioses y el de los hombres: en los mitos los dioses participan, toman partido, ayudan o perjudican a los distintos bandos en el escenario humano. El politeísmo griego,

…es una religión de tipo intramundano. Los dioses están activamente presentes en el mundo, las ceremonias del culto apuntan a integrar a los fieles dentro del orden cósmico y social presidido por las Potencias divinas, y los aspectos múltiples de este orden responden a las diferentes modalidades de lo sagrado (Vernant 1990: 27).

Como dice Vernant, los dioses forman parte del mundo, ya que hay “divinidad en el mundo, como hay mundanidad en las divinidades” (2001: 8). El mito expresa el mundo. Hay que recordar que la guerra contra Troya es producto del famoso certamen de belleza, en donde Paris elige a Afrodita como la diosa más bella, digna de poseer la manzana de la discordia; la diosa lo recompensa con Helena y de ahí inician las míticas hostilidades. Aquí el mundo de los dioses y el de los hombres no está separado: el mito está traduciendo el espacio vital. En ese mundo la vida cotidiana adquiere una tonalidad sagrada. Los dioses son potencias (ibid.: 11) que reúnen una pluralidad de efectos y viven en el mundo. Hay que recordar que en la religión griega no hay un libro sagrado y único, ni tampoco una revelación: se siguen los nomoi, las costumbres ancestrales, que vinculan a una divinidad con su polis. El mundo que vive en los mitos permite una pluralidad de voces, ya que remite a un mundo en comunidad.

Los mitos participan de la misma ecumene, del mismo hábitat vital impreso por el sello de lo sagrado. Y esa geografía también es descrita: en su viaje de regreso a Ítaca, Ulises recorre sus fronteras, sus márgenes, una geografía imaginaria impregnada de un sabroso contenido mítico: sirenas, hechiceras, cíclopes, etcétera. Un hábitat simbólicamente construido que expresa esa necesidad existencial por nombrar y así domesticar las fronteras y los múltiples recorridos que los imaginarios de la época construyeron sobre el Mediterráneo.

Uno de los elementos clave que permite entender el sentido de dichos poemas es que son arqué que cuentan los aedos, aquellos contadores de historias cuyo propósito central era seducir al oyente en espacios destinados para el disfrute; es decir, los marcos de la enunciación eran los symposia, las comidas, el ágora, el gimnasio y todos esos lugares que la cultura griega destinaba como los escenarios necesarios para contar los mitos.5 Para seducir al “Otro”, al escucha, independientemente de movilizar al imaginario, se tenía que realzar el discurso a partir de la retórica, ese arte de persuadir y convencer. Sin duda esto es central en el contexto de la polis y sus transformaciones del siglo xi al viii.6 La movilización de imágenes modeladas por la retórica alude a las formas del pensar construidas por la oralidad.7 Homero construyó su discurso a partir de fórmulas constantemente reutilizadas que se adaptaron a las necesidades del contexto, es decir, mediante imágenes de un mundo en común y que por lo tanto piensa en los lugares comunes, espacios de la tradición que se sustentan en la memoria social, en los marcos que la tradición permite.

Un siglo después, Hesíodo muestra una cara un poco distinta de la mitología, un esfuerzo por racionalizarla. En la Teogonía el proyecto no solamente es contar un arqué que incluya a todos los dioses, sino que es un intento de ordenar por generaciones a las divinidades: del Caos a la primera generación de titanes; narra la castración de Urano y la segunda generación de los crónidas y cuenta las acciones de la tercera generación de dioses con la consecuente victoria de los olímpicos. La apuesta es construir una genealogía en la cual el relato adquiera linealidad y un orden interno que implica un ejercicio más amplio por esclarecer los oscuros y a veces contradictorios relatos del nacimiento de los dioses. Surge una distancia que cada vez se hará más grande: los mitos como mundo vivido se empiezan a racionalizar, es decir, se realiza un proceso de discernimiento y búsqueda de verosimilitud para la aceptación de sus historias.

El gran intento de disipar las penumbras de los relatos míticos llega por parte de la naciente filosofía. La búsqueda de principios últimos en las cosas que desde Tales de Mileto se inicia, tiene una característica central: una distancia hermenéutica que busca desojar los pétalos del mito en función de encontrar, desde los principios elementales (el agua, el fuego, el aire), hasta el mundo de las formas o el primer motor. El mundo completo y relleno de significados múltiples va a empezar a ser diseccionado por el cuchillo de la razón en su naciente búsqueda por la unidad exterior y abstracta del mundo.

Independientemente del camino recorrido por las distintas escuelas filosóficas, lo interesante es “el trabajo sobre el mito” que diversos autores empiezan a realizar: la desmitización,8 que empieza con Jenófanes de Colofón, quien encuentra, en los dioses de Homero, pura reprobación y vergüenza. A finales del siglo vi aC, Hecateo de Mileto escribe cuatro libros sobre Genealogías en donde lo que busca es la verosimilitud de las historias. Posteriormente Ferécides y Helénico de Mitilene intentan fijar cronologías a los acontecimientos históricos referidos en el mito. En el siglo v se realizan varias recopilaciones, que reúnen las historias de la polis en compilaciones: Herodoto, buscando reafirmar la separación entre historia (lo visto y lo oído) y mito (lo inverosímil), rastrea los orígenes de las fábulas fuera del mundo helénico, en Egipto. Se escriben las Fábulas y Astronómicas de Higinio, las Historias de Diódoro, las Metamorfosis de Antonino Liberal. En el siglo iii siguen las colecciones, como la de Eratóstenes de Cirene y sus Transformaciones en astros, en las cuales situaba a los héroes en el firmamento. Lo que muestran todas estas obras es un interés por los mitos y una separación que se va consolidando: hay que explicar el mito, darle un sentido que sobrepasa su simple recitación, hay que explicar su alteridad. Pese a esta naciente crítica, antecedente del proyecto ilustrado, el mito siguió dando cuenta del mundo en varios sistemas explicativos: la tradición histórica, la física y la alegórica.9

La primera tradición corresponde a Evémero que sirvió al rey Casandro de Macedonia en el siglo iii aC. Él escribe una especie de novela de viajes llamada Hierà anagraphé (Inscripciones sagradas) en donde “afirmaba haber descubierto en la isla de Panchaia una inscripción que revelaba que Zeus había sido un rey mortal que había recibido honores divinos por su contribución a la civilización; había nacido y muerto en Creta” (Momigliano 1996: 32). El evemerismo se nutre de la idea de que “los primeros reyes de la tierra (Uranos, Cronos, Zeus), a causa de sus numerosas acciones benéficas (energétai) y a causa de sus inventos (heuretái) a favor de los humanos, fueron divinizados” (Duch 1998: 261). Evémero representa la tradición histórica, ya que interpreta los acontecimientos del mito en un sentido realista, o por lo menos con indicios de verdad, en la medida en que cree que los dioses fueron gobernantes cuyos pueblos, en gratitud por sus buenos resultados, los depositaron en los cielos: los divinizaron, de forma que se adelantaron un poco a la apoteosis romana. La propuesta explicativa es muy interesante y ha tenido una larga duración10 en la medida en que historiza las leyendas conocidas o por conocer, ya que existe un sustrato real e histórico que debe buscarse en la –ahora cuestionada– arbitrariedad del mito.

La tradición física tiene varios exponentes. La representa el ya aludido Eratóstenes, que creía que cada constelación recibía una significación mitológica; es decir, los astros son representaciones divinas insertas en tramas mitológicas. En el mundo romano es donde mayor influencia adquiere esta tradición y se entrecruza con otras. En la época de César, tras las grandes conquistas y con la paz instaurada, las clases altas romanas empiezan a reflexionar sobre la religión, y por ende, sobre el mito. Varrón en su Antiquitates divinae, asignaba a la religión un valor cívico, que reforzaba, con sus rituales y obligaciones, al Estado. Sin embargo, es Marco Tulio Cicerón en su De natura deorum (1984) quien expondrá los puntos de vista que circulaban corrientemente en el mundo romano en torno al problema del mito. El libro es un diálogo entre un estoico, un epicúreo y un académico. Los estoicos, en el diálogo representados por Balbo, creían en la divinidad del mundo: los dioses existen y mandan señales divinas a través de la naturaleza, en una suerte de panteísmo. La divina providencia domina el mundo por las señales físicas, son indicadores, expresan algo en el mundo.

En el siglo de Augusto, el clasicismo se convirtió en la base para el buen vivir, se edificó el gran templo de la literatura latina con los cimientos de Grecia.11 De modo que entre “el mundo helenístico y el mundo latino no existe una oposición profunda. Prevalece la idea de una armonía cultural” (Grimal 2000: 101). Filósofos griegos y latinos formaban parte ahora de la humanitas. La Eneida de Virgilio, por ejemplo, muestra la fusión de horizontes: Eneas salido de una caída Troya va a fundar Roma. Lucrecio pedía abrazar el helenismo. Ovidio escribe las Metamorfosis. Mitos griegos y latinos se funden bajo un esquema interpretativo común que reactualizó el panteón griego en el horizonte latino, dado que era una cultura en común. Ese mundo imperial se había enriquecido:

…el joven romano había leído muy tempranamente las grandes obras del helenismo, Homero antes que Virgilio. Las fábulas sobre los héroes y los dioses que descubren en el viejo poeta, en su nodriza y en su pedagogo, uno y otro griegos, son las mismas de las que se han alimentado los jóvenes atenienses, y que sirven para ilustrar las grandes ideas morales de la paideia” (ibid.: 155).

La tradición moral en la interpretación del mito se basa en algo muy simple pero que lo complica enormemente: los mitos tienen una intención oculta y la gran complejidad consiste en interpretarlos adecuadamente. Los estoicos creían que en Homero existía una intención oculta que se había escondido bajo representaciones más o menos burdas. Los neoplatónicos veían en el mito y su discurso un sentido espiritual por descifrar, recuerdo de la unidad perdida. En Homero y Hesíodo ya no se encontraban solamente relatos sobre el origen y el orden del mundo: en el mito había que “buscar ideas bajo viejas imágenes que ya no se comprenden” (Seznec 1983: 78). En el mundo romano la tendencia es buscar una máxima moral dentro de los relatos. Es un ejercicio que sólo es posible cuando el mundo que interpreta se ha separado de la literalidad del relato y ya no se entiende o se quiere encontrar un elemento ajeno pero que justifique un proyecto social o filosófico, en todo caso es un alejamiento hermenéutico del mito y la literalidad de su recitación.

Los tres modelos explicativos del mito –el histórico, el físico y el moral– son las reflexiones que se realizaron en la Antigüedad, cuando el mito poco a poco dejó de traducir el espacio vital como horizonte vivido: espacio simbólicamente construido y ensoñado. Cuando el imaginario se desgarró del sentido práctico que imprimía un orden nuevo al mundo, el mito debía explicarse en aras de encontrar en él una racionalidad oculta, a propósito o artificial. El simple y desnudo relato mítico ya no tenía sentido, más que como ejemplo de la disección que el logos realizaba del mundo. No obstante, la mortal herida aún no se realizaba; la piqueta provenía de un mundo religioso emergente, era una cruz.

En el crisol del naciente Imperio romano se habría de originar una nueva religión. Era un mundo que tendía a la tolerancia politeísta de las diversas construcciones de lo sagrado y se expresaba mediante un integrismo tolerado por el Estado. En la cima del orden social, a la religio se la interpretaba desde el punto de vista de la conveniencia para la civilidad imperial y regional. A ese mundo arribó desde Oriente una nueva secta que poco a poco fue creciendo. No es de sorprender que a Roma llegaran desde esas latitudes novedades religiosas: primero el helenismo, posteriormente toda una serie de cultos mistéricos muy populares en la época y finalmente el cristianismo. Hay que recordar que en el ambiente social del siglo primero, la religión cívica era de fundamental importancia y en la cual el culto al emperador (numen Augusti) se empezaba a instaurar. El antiguo panteón helénico –y posteriormente, el romano– aún tenía vigencia, al igual que una serie de cultos misteriosos, ecos de antiguas religiones matriarcales comenzaban a infiltrarse y a consolidarse. Pese a la existencia del orfismo y los misterios de Eleusis, la novedad de las adquisiciones orientales era su interesante trasfondo: el renacimiento anual de la Naturaleza simbolizado por la Diosa y la muerte de su compañero o de su hijo (por ejemplo, Cibeles y Atis) para su posterior resucitación y purificación de los seguidores en un marco de éxtasis. Atis en Frigia, Adonis en Siria, Melacorte en Fenicia, etcétera, muestran lo extendidas que se encontraban dichas cosmovisiones y en todo caso su cercanía a la periferia romana en la cual surgió el cristianismo.

La primera comunidad de seguidores de Cristo al parecer tenía claro que se trataba de un mesías que anunciaba una vida mejor en un contexto de franca decadencia social (véase Cohn 1995). No obstante, fue Pablo de Tarso, un judío helenizado de influencia estoica, que no conoció a Cristo, quien universalizó y le dio un sentido nuevo a la naciente ekklesia.12 Ese nuevo sentido es la helenización, el mejor camino para entrar en el mundo romano. Se rescata de la paideia (Jaeger 1993) las formas de expresión: la epístola y los hechos, como la mejor forma de predicación; así como también se recicla la retórica y la filosofía para construir el discurso coherente: se utilizan argumentos estoicos para llegar a la conversión platónica.

La pregunta es entonces si el cristianismo es un misterio más dentro del contexto mediterráneo (un discurso mítico más) o tiene algo que lo separe. La respuesta y la gran diferencia dentro del horizonte cristiano, en donde se encuentra Hugo Rahner (2003),13 consiste en el carácter histórico que le dio base: Cristo fue martirizado bajo el imperio de Tiberio, los otros misterios son mitos en un discurso cíclico: el cristianismo contiene un mensaje amítico, fundado por la revelación, por tanto, la similitud se encuentra en la herencia y patrimonio en común que comparte con los cultos de la época. Para Guignebert,14 al contrario del teólogo, la similitud parece clara: el cristianismo se nutrió de los misterios de la época. Lo que resulta evidente es el carácter abierto e incluyente del primer cristianismo primitivo, por su afán helenizante que sin duda le posibilitó crear y encontrar analogías convincentes para su prédica en un mundo pagano, de modo que “la Iglesia pudo recoger con gesto certero todo lo que de verdadero y bueno contuvo el espíritu griego como si, secretamente, siempre le hubiese pertenecido” (Rahner 2003: 113). Según Rahner, el siglo i se caracteriza por una atmósfera mistérica y el siglo ii por un panteísmo solar, los rituales y la cosmovisión siguieron en esa misma dirección: la cruz se convierte en un misterio que expresa el destino cristiano en el mundo, desde la creación hasta el Gólgota; la muerte y resurrección de Cristo en Semana Santa se asemeja al paso de Helios por el mundo: empieza el día de Venus, pasa el día de Saturno por el Hades y regresa el día de Helios cual Sol Invictus. La Navidad se impondrá como el nacimiento del nuevo Sol. La heliolatría pagana no fue derrocada por los primeros cristianos, sino que fue reconducida al verdadero logos: Cristo. Los cristianos espulgaban el pasado como un espacio revelado y dejado exclusivamente para ellos. Su discurso, a diferencia del de otras cosmovisiones míticas, para ellos era logos histórico, verdad.

Dos poderosas fuentes de pensamiento en el siglo iii tienen un auge interesante e inciden en el cristianismo: el neoplatonismo y el estoicismo, filosofías que tienen en común una búsqueda de la verdad más allá de este mundo. El neoplatonismo con Plotinio y Porfirio trata de encontrar el Uno a partir de sus subsiguientes degradaciones. Hay que recordar el estoicismo y su divina providencia que actúa en la realidad. Un cierto escepticismo se encuentra en el trasfondo de estas búsquedas intelectuales. Para el común de la gente, los dioses y el mito subsisten en la memoria social; para la inteligencia del siglo iii era necesario continuar con la búsqueda. El gran polo de atracción para todos estos imaginarios era Alejandría, cuna en la que neoplatonismo, helenismo y gnosticismo arrullaron la naciente filosofía cristiana. Y no es casual que en este sitio ocurra dicha mutación. En el siglo i dC, el judío Filón de Alejandría propone una búsqueda del significado interior de las Escrituras: un misterio las recubre y por tanto, hay que apartarlo, para interpretar los textos en varios sentidos: “La hermenéutica que aplica en la interpretación de la Sagrada Escritura hebrea consta de tres niveles: 1) cosmológico, 2) antropológico y 3) místico” (Duch 1998: 251). Dos siglos después, Clemente y Orígenes marcan la pauta a partir de dicha interpretación. Lo novedoso de sus disertaciones para pensar las Escrituras y en general, la religión “era el hecho de que usaran la especulación filosófica para sostener una religión positiva que, en sí, no era resultado de una investigación humana independiente acerca de la verdad, como las filosofías griegas anteriores, sino que tenía como punto de partida una revelación divina, contenida en un libro sagrado, la Biblia” (Jaeger 1993: 71). Esta forma de pensar obscurecía profundamente los textos, el gran paradigma radica en afirmar que la verdad no soporta estar desnuda, de modo que el texto se transforma en un misterio recubierto por símbolos, la tarea que se les presentaba a los exégetas era encontrar “los insólitos reinos del espíritu e insospechadas posibilidades de subida hacia la verdad sin imágenes” (Rahner 2003: 70).15 Con esta idea no solamente el texto bíblico, sino toda la herencia griega de Alejandría, podía salvarse, dado que un sentido oculto se vertió sobre los textos. Clemente así lo creía, de modo que los paganos también eran incluidos en el plan salvífico de Dios en la medida en que habían participado de la única sabiduría que se había desarrollado en el mundo desde la creación sin acepción de personas, culturas o lugares geográficos (Duch 1998: 255).

La lectura alegórica no era nueva, aunque lo fue para los cristianos, esto les permitió justificar el Nuevo Testamento a partir del Viejo Testamento, por los distintos niveles de lectura del texto. El mito tiene un sentido oculto, distinto a su peligrosa literalidad. Orígenes, en su lucha por defender el Antiguo Testamento de sus críticos, enmarcó su lectura “distinguiendo entre un significado literal, uno histórico y uno espiritual de los textos” (Jaeger 1993: 73). La verdad oculta en el texto, enclavada en las imágenes y símbolos, a la luz de la lectura teológica podía emerger en sus diversas versiones, pero siempre siguiendo la máxima de Pablo: “la letra mata, el espíritu vivifica”. La lectura e interpretación se presentaba como un ascenso en los diversos niveles del significado, de lo crudo-material hacia lo puro-inmaterial-verdadero. En Alejandría, la tierra de los misterios, el manejo adecuado de las fuentes y su interpretación adquirió un carácter fundacional, lo que permitió la emergencia de la filosofía cristiana y la incorporación de las claves que otras tradiciones no supieron comprender, pero que ante los cristales de la fe, se revestieron de sus verdaderas tonalidades.

El otro gran punto de inflexión es la cristianización del Imperio. El cristianismo había sido perseguido por su tendencia hacia la desobediencia del Estado, pero en el siglo iv las cosas eran distintas. En el año de 311, Galerio otorga una primera tolerancia. Sin embargo, es con la victoria de Constantino en Puente Milvio cuando las cosas empiezan realmente a cambiar: el emperador, un cristiano no bautizado (como mucha de la élite en la época) atribuye su victoria al dios de los cristianos. En el 313 construye un mundo favorable para el cristianismo con el Edicto de Milán, que otorga el derecho a profesar la fe, restablece la condición jurídica de la Iglesia, les devuelve tierras y edificios y les otorga libertad de reunión y culto (Cochrane 1992: 180-181).16 El hado le ha dado la espalda al mundo pagano, ya no habrá vuelta atrás. En 325 el emperador convoca el Concilio de Nicea que produce el primer credo cristiano, es decir, la ortodoxia. Pese al intento de Juliano el Apóstata por restaurar la Romanitas y sus críticas al “labrador ilustrado”, “dios ensangrentado y expirante”, el Imperio se cristianiza. A finales del siglo iv, Teodosio, un católico por convicción, desarrolla la idea de que la nueva fe es un principio de integración social. En esa época “empezó a circular entre los cristianos el término paganus, ‘pagano’, para subrayar el carácter marginal del politeísmo. Originalmente la palabra paganus significaba ‘personaje de segunda clase’” (Brown 1997: 41), después fue el adjetivo de la exclusión de la nueva religión imperante; el término se nutrió de una vieja carga discursiva que desde los griegos se utilizaba para nominar al otro, mutó en la alteridad por oposición al buen vivir. Con Teodosio se “transformó el choque entre civilización y barbarie en un conflicto entre religiones” (Cochrane 1992: 331): cristianos versus paganos, una nueva cacería empieza: desde el edicto de 380 a los heréticos se les destinaba un castigo; posteriormente, se prohibió participar en ritos, en la adivinación, se nacionalizaron los templos, y en el año 392, se decretó el fin del mundo pagano con un edicto que proscribió todo el contexto simbólico ritual de la religión romana: sacrificios, adorar el genius, consultar las entrañas de animales, adoración de imágenes, edificación de altares, etcétera, que fue sancionado con la confiscación de la propiedad y una multa de “hasta veinte libras de oro” (edicto en ibid.: 325). El antiguo mundo romano estaba en extinción.

En esa época de gran transformación Alarico saquea la ciudad eterna en el año 410. La aristocracia excluida, culta y de linaje, se lanza contra los Tempora Christiana: los antiguos dioses habían protegido a la ciudad; cuando se les dio la espalda, ésta cayó. En ese momento irrumpió Agustín de Hipona y La ciudad de Dios; para él, la historia es la voluntad de Dios, y si la ciudad terrena cayó fue por su relación con los demonios: los antiguos dioses no son dioses, son espíritus malignos. Se consolidó la demonización por parte del cristianismo de cualquier deidad ajena. Retomo uno de los diversos géneros de teología que Varrón empleó para hablar de las Antigüedades romanas: el “fabuloso, que es lo mismo que mythicon, pues mythos, en griego, quiere decir fábula” (Aug. Civ. Dei VI, 5). Los poetas, autores clásicos y escénicos, en sus fábulas “mienten mucho y apenas tienen indicio de cosa que sea verosímil” (III, 11). ¡Un escándalo para la naturaleza de los dioses! El mundo del mito es la imaginación mentirosa, un artificio maligno para que se vierta y vomite “la ponzoña de sus lenguas”. En los mitos se cuentan obscenidades que nunca se cometieron. San Agustín utiliza su conocimiento del panteón grecorromano y de sus fábulas para atacar: Júpiter es el cielo; Juno, el aire; Neptuno, el mar; Plutón, la tierra; Saturno, el tiempo, ¡gran engaño!, los poetas “buscan estratagemas para sostener sus fábulas, y no las hallan” (IV, 10), dado que los dones y beneficios divinos no provienen de los dioses en plural, sino de la Gracia de Dios. Según Cochrane (1992: 480 y ss.),17 San Agustín atribuye el fracaso del clasicismo al no entendimiento del verdadero manantial del poder. San Ambrosio también lo entendía igual: no son dioses, sino dones. El obispo de Hipona va más allá, dedica un capítulo de La ciudad de Dios para atacar con un viejo argumento: “Que toda la religión de los paganos se empleó y resumió en adorar hombres muertos” (VIII, 26). No tenía que citar a Evémero, sino su filtro por Varrón. Para el romano, primero fueron las cosas de los hombres y después las divinas, primero hubo ciudades y después religión, es decir, la religio es un producto hecho para la civilidad. Desde ese argumento escéptico y cívico a través de la interpretación evemerista, el obispo descalifica toda la religión romana. La verdadera religión viene de la ciudad celeste, no de la terrenal, por tanto, ésa es la auténtica, no creada, sino revelada. En las ciudades terrenales, por lo tanto, los dioses eran de la misma condición: “en todas las historias o memorias de los paganos, o no se hallan, o apenas se encuentran dioses que no hayan sido hombres, y que, con todo, después de muertos, procurasen honrar a todos y reverenciarlos como si fuesen dioses” (idem).

Como se ha planteado, el cristianismo basó su existencia en el supuesto sustrato histórico de su logos verdadero, puesto que la revelación se podía fechar. El cuestionamiento a las demás tradiciones, que en san Agustín es más evidente y menos teologizado (dado que su discurso está enmarcado por la victoria de la fe), resultó ser fundacional. Lo sagrado no existe en el mundo, se encuentra sólo marcado por el sendero que va a la ciudad de Dios. Todo lo demás es mito: fábula infame. Las ruinas de los mitos anteriores están plagadas de elementos mundanos, que dentro del contexto cristiano, en el cual la naturaleza es vista como el horizonte culpable del hombre, simbolizan el mal existente en el mundo. El mito y su contenido, los antiguos dioses, resplandecieron bajo una nueva luz opaca: formaron parte de la naturaleza caída. En ese sentido la naturaleza encarnó un estrato inferior per se: era el a priori del pecado. Las ruinas del Olimpo pertenecían a un espacio mundano, repleto de tramas y relatos obscuros, que contrastaban con la luz de la revelación.

El mundo profano tenía que extinguirse. Sus explicaciones y sus prácticas pasaron a la clandestinidad, a la superstición. El convertir en demonios a los dioses de las memorias locales o plantear que tal vez algunos pudieron ser humanos generó desencanto en la realidad cotidiana: el respiradero construido en la Antigüedad para simbolizar el mundo llegaba a su final, el mito dejo de traducir la angustia existencial. Sin embargo, nacería otra. Dios no se encuentra en el mundo: hay que buscarlo; el nuevo parche, el respiradero se alimentará de la esperanza de interpretar los signos que dejó en la prosa del mundo. El nuevo horizonte para el mito fue la alegoría: significar con novedades un sinfín de formas vacías, enunciar con ellas lo que nunca quisieron ser en realidad, un discurso que justificara al monoteísmo en expansión. Esa fue la más fuerte estocada del cristianismo hacia el mito, desfigurarlo para ponderarlo de nuevo bajo el horizonte de la culpa, negarlo como experiencia de la vida, como mundo, condenarlo a ser ruinas.

El péndulo Ilustración-Romanticismo es el cementerio moderno de los mitos. Ahí conviven en un panorama desolador, opacados por el brillo progresista de la modernidad. Sus ruinas son necesarias, muestran la grandeza de la Razón absolutista, que define su territorio a partir de su exclusión. Figuran en los márgenes, amurallando el proyecto. Pero no están muertos, sólo son ruinas que aún permiten dar un poco de sombra, aún pueden operar al margen. Al mirarlos sobre el hombro, los observamos como una ola que se estrella frente al acantilado, continuamente se están dispersando en fragmentos, destinados a chocar en el trayecto antropológico. A veces se filtran y bañan de sentido. El mito es necesario como el bastón que permite estar de pie a la civilización; pese a su exilio, sigue dándole en ausencia el respaldo que requiere el mundo vacío. El colapso de su mediación no es total, puesto que irrumpen en el sueño de la razón.

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1 Entendidos como los espacios donde convergen las trayectorias de una determinada región, como los ciclos límite en un sistema (véase Sametband 1999).

2 Véase la primera parte de La verdad del mito (Hübner 1996).

3 Traducción inédita de Germán Franco.

4 Véase Reszler (1989) para entender la capacidad para utilizar los mitos en el mundo moderno como refuerzo de los proyectos políticos.

5 Ver el trabajo de Richard Buxton (2000), en donde se desarrollan todos los espacios que se utilizaban para contar las “historias tradicionales” que iban desde la nodriza o “las viejas” hasta el ágora.

6 Jean-Pierre Vernant (1998), pese a que su argumento principal es el nacimiento de la filosofía, aporta elementos de índole política para la comprensión de las formas del pensar en Grecia.

7 Para éste tema la bibliografía es amplia: Ong (1987), Havelock (1994, 1996) y la obra de Jack Goody (principalmente 1985).

8 Término utilizado por Lluis Duch (1998).

9 Retomo el modelo explicativo de Jean Seznec (1983) pues permite explicar las continuidades en el imaginario mítico.

10 Tendría incluso semejanzas con el Romanticismo esbozado arriba.

11 El libro de Charles Norris Cochrane, Cristianismo y cultura clásica (1992), expone de manera muy precisa el proceso de convivencia.

12 En el clásico libro publicado en la década de los años veinte de Charles Guignebert, El cristianismo antiguo (2005), se vierte dicha interpretación que muestra la influencia del contexto mistérico en el nacimiento del cristianismo y la gran transformación de la prédica de Pablo.

13 Esta obra representa un estudio muy interesante sobre la influencia del contexto religioso pagano y su impacto en el cristianismo primitivo. Integrante y ponente del Círculo Eranos, el autor trata de justificar la originalidad del cristianismo pese a las similitudes con los misterios. A veces pareciera un apologista muy parecido a los que él mismo estudia, no hay que olvidar que es un teólogo.

14 Guignebert (2005) sostiene una interpretación más adecuada. Ya más recientemente, J. Campbell (1999) alude a marcos de la imaginación comunes que en la época existieron: arquetipos.

15 Posteriormente se retomará en extenso el tema de la alegoría.

16 Este autor desarrolla en las siguientes 300 páginas de su libro cómo el paganismo poco a poco fue retrocediendo frente a la Cruz.

17 La última parte de su obra es un análisis sobre el fin del paganismo.

Mito y trayectoria antropológica.Notas para una antropología de la convergencia

Paloma Bragdon

A continuación se presentan algunas reflexiones extraídas de la teoría de Gilbert Durand, propuesta en la introducción a su libro Las estructuras antropológicas del imaginario (2004), que aportan elementos para estudiar el mito a partir de conceptos claves propuestos como parte de un modelo de comprensión del símbolo, basado en una lógica no convencional.

En principio se trata únicamente de poner de relieve algunos aspectos de los trabajos del autor sobre simbolismo e imaginario que a la luz de un pensamiento complejo cobran un gran valor teórico y metodológico. Conceptos como “trayectoria antropológica”, “imaginario de acción”, “método de convergencia”, “redundancia” o “estructura” pueden constituir principios de análisis para dilucidar la intrincada relación existente entre mito y símbolo, tema al que se alude implícitamente a lo largo de la obra de este genial filósofo del imaginario, o mejor dicho, este antropólogo de la convergencia, cuya teoría tiene fuertes resonancias para una antropología de la complejidad humana, al organizar su propuesta epistemológica a partir de una lógica no formal; de un principio de antagonismo y una lógica dinámica de lo contradictorio como la que prevalece en el modelo de Sthephane Lupasco.

Durand denota un gran interés por establecer analogías con otros campos de la ciencia, como la biología, la física, la matemática y la genética contemporáneas. El mismo interés funge como guía en la elaboración de este ensayo a fin de destacar algunos puntos, líneas de reflexión mítica que forman parte de la trama discursiva a través de la cual Durand desarrolla el tema de la imaginación simbólica. No obstante, tales líneas a veces se pierden en ese tejido complejo que ciñe el objeto de estudio del autor, en esa compleja trama donde se diluye un potencial adicional: un remanente producido por el mismo texto a lo largo de su construcción, el cual tangencialmente ilumina otras facetas del mismo objeto y permite a los lectores profundizar o abrir nuevos derroteros para enriquecer el quehacer antropológico.

En ese sentido, uno de los aspectos más relevantes que Durand señala respecto a la física y astrofísica posteinsteiniana remite a lo “real como algo velado” y a lo imaginario de la física, no ya como un “imaginario de objeto”, sino como un “imaginario de acción”. Con ello, al igual que físicos como D’Espagnat y Revees, enfatiza la necesidad de “supresión de la noción de trayectoria ligada a la imagen del objeto”, en torno a la que gira toda la mecánica cuántica y constituye el fundamento de su concepto de “trayectoria antropológica”, cuyas implicaciones o, más bien, repercusiones metodológicas han hecho mella en los modelos clásicos de experimentación científica y de investigación dentro de las ciencias sociales.

¿A qué consecuencias remiten estos postulados físicos para la investigación en las disciplinas humanísticas? ¿Cómo afecta esta estocada la noción de causalidad y su soporte espaciotemporal? Durand considera el aporte de Sheldrake a través de su noción de “causación formativa” y la propia de “trayectoria antropológica” como principios de análisis incompatibles con los postulados del paradigma positivista que impera en nuestros modelos de investigación, y abre otra perspectiva para trabajar con la imaginación simbólica.

La propuesta de Durand no obedece ya a una lógica aristotélica que, como se sabe, reposa sobre los principios de identidad, de no contradicción y de exclusión, según los cuales una cosa no puede ser en un mismo tiempo y lugar otra cosa que la que es; no puede estar al mismo tiempo en dos lugares diferentes, etcétera. Para Durand, sin embargo, su principio de análisis estriba en que “se puede partir de cualquier extremo de un conjunto sistémico con la misma fiabilidad, lo cual subvierte el término de “efecto” de la antigua física”, el cual, como asegura el autor, “por su asunción o donación de forma se vuelve escandalosamente su propia causa. […] todo “en particular para nosotros simbólogos” ocurre como si la maduración o la repetición (las famosas redundancias) del efecto, crearan una función causativa” (ibid.: 14), lo que revoluciona las formas habituales de reflexión sobre lo simbólico.

Antes de proseguir, hay que aclarar que “causación formativa” es un concepto empleado por el bioquímico Rupert Sheldrake para referirse a la memoria agrupada o colectiva de las especies, y consiste en que cada miembro de éstas está modelado por campos de especie (campos mórficos), y a su vez, contribuye a los mismos, lo que ejerce una influencia sobre los futuros miembros de la especie. La “causación formativa” presupone que la estructura de dichos campos no está determinada por ideas trascendentes o fórmulas matemáticas eternas, sino que es el resultado de las formas reales de organismos similares anteriores, por tanto, la estructura de los campos depende de lo que ha sucedido antes.

Como puede apreciarse, dentro de esta definición, la repetición es el mecanismo princeps a través del cual se instaura el sentido, que es inagotable; un sentido que el juego de las redundancias míticas y rituales permanentemente trata de cercar, lo que crea en el intento un nuevo excedente de sentido que aleja cada vez más las posibilidades de acabamiento del sistema y permite colocarse ante el dilema de la fractalidad del sentido.

Durand denomina a este juego “repetición instauradora del acto simbólico”. Asegura que es “gracias a este poder de repetir que el símbolo satisface de manera indefinida su inadecuación fundamental”. Asimismo, enfatiza el poder esclarecedor de los conjuntos simbólicos más allá de su función individual, ya que “el conjunto de todos los símbolos relativos a un tema los esclarece entre sí, les agrega una potencia simbólica suplementaria” (ibid.: 17) que constituye el fundamento del método de convergencia.

Hay que destacar que ese mecanismo de redundancia significante es el mismo que “aclara el autor” prevalece respecto a los rituales y a los mitos mediante la redundancia significante de los gestos y las relaciones lingüísticas, y que permite definir al mito como “una repetición de ciertas relaciones lógicas y lingüísticas, entre ideas o imágenes expresadas verbalmente” (ibid.: 18). En este aspecto, Durand coincide con Lévi-Strauss al apuntalar la necesidad de orientar el análisis del mito, no tanto al diacronismo aparente del relato como al sincronismo de las secuencias –concebidas como redundancias– ya que son ellas las que dan cuenta de lo significativo.

Pero para referirse de manera más amplia al trabajo de la imaginación simbólica, en el cual obviamente incluye el mito, Durand acuña el término “trayecto antropológico” concebido como principio de análisis atribuible a cualquier extremo del conjunto sistémico.

Es necesario aclarar primero qué entiende Durand por “sistema” y por “estructura”, para poder explicar también el desplazamiento de la idea de “imaginario de objeto” a la de “imaginario de acción”. Ésta se postula a partir de una concepción de “estructura” como un sistema material de fuerzas en tensión, y de una noción de “acción” entendida como la capacidad que tiene el ser para transformar el hecho real, para ordenarlo. En ese sentido, hay que señalar que ambos términos –estructura y acción– comparten la idea de orden.

Para Lupasco, por ejemplo: “toda la significación del término estructura está contenida en la observación y explicitación de esa relación de las partes entre sí que da lugar a ese contenido característico que se puede llamar estructura” (1968: 84). Más aún, reconoce respecto a la estructura, la necesidad de descubrir su lógica interna mediante aquello que denomina “experiencia científica”, más acá y más allá de las teorías científicas. La experiencia fundamental a la que alude Lupasco es la de las “estructuras energéticas”, ya que para este físico no existen más, debido a que “todo es acontecimiento y manifestación de la energía, incluso las elaboraciones mentales más interiores y más abstractas que condicionan la actividad fisiológica de los centros nerviosos superiores” (ibid.: 93).

Sin afán de profundizar en la teoría de Lupasco y para no distraer la atención del tema de este ensayo, hay que destacar las posibles coincidencias entre la concepción de estructura antropológica del imaginario propia de Durand y la estructura energética que el físico basa en una dinámica antagónica y contradictoria del paso permanente de la energía, al trasladar un estado de actualización a uno de potencialización. Es decir, en un principio de antagonismo y la causalidad de antagonismo de toda energía que ese principio implica, el cual constituye, asimismo, el principio y la causalidad de toda estructuración.

Lupasco afirma que es la estructuración –su dinámica antagónica– la que engendra el sistema. Sin ese principio de antagonismo, “no habría más que conglomerados rigurosamente homogéneos, desprovistos de toda parte distinta o a la inversa, diversificaciones informes de partes indefinidamente diversas y dispersas sin ningún todo posible” (ibid.: 95).

En consecuencia, para Durand, sólo es factible hablar de estructura si las formas abandonan el dominio del intercambio mecánico para transitar al del uso semántico y con ello, desatar el libre juego del sentido, sin por ello abandonar la idea de sistemas y estructuras (del imaginario). Concibe a éste como “el conjunto de las imágenes y las relaciones de imágenes que constituye el capital pensante del homo sapiens– se nos aparece como el gran denominador fundamental donde van a ordenarse todos los métodos del pensamiento humano”, asegura (Durand 2004: 21).

Pero ¿qué permite dinamizar estas constelaciones de relaciones, campos, arquetipos o estructuras a las que se refiere Durand? ¿Cómo se puede ir más allá de los intercambios mecánicos, por ejemplo en el caso del mito, para transitar metodológicamente a un uso semántico del mismo? Son cuestiones que se develan poco a poco a lo largo de su obra y para las que el autor ofrece algunos acercamientos en su introducción a Las estructuras antropológicas del imaginario, texto tributario del enfoque de Lupasco, lo cual introduce en la obra de Durand la existencia de un devenir energético, organizado mediante estructuras, cuya posibilidad de existencia depende de su propio antagonismo –condición de su existencia– sobre las cuales opera la acción humana.

El paso de la estructura al “trayecto antropológico”, definido como incesante intercambio que existe en el nivel de lo imaginario entre las pulsiones subjetivas y asimiladoras y las intimaciones objetivas que emanan del medio cósmico y social, se logra por la noción de “imaginación” como dinamismo organizador capaz de conferir homogeneidad a la representación: “potencia dinámica que deforma las formas pragmáticas suministradas por la percepción” y que fundamenta toda la vida psíquica.

A la imaginación, por consiguiente, se le atribuye la capacidad de dar coherencia y unidad al pensamiento, y a sus expresiones simbólicas, la de sostener una lógica y una dialéctica entre sentido y símbolo, a través de un trabajo permanente de corrección y ajuste, la cual presupone para Durand una anterioridad por parte del símbolo: un presimbolismo.

La interrogante que surge en este punto de reflexión sobre lo que Durand concibe como potencia dinámica, es decir, la imaginación como dinamismo organizador, ¿no podría analogarse con la denominada “materia psíquica” por Lupasco? Efectivamente, para el físico, la energía engendra sistemas y éstos se estructuran de tres maneras de acuerdo con la existencia de los tipos de materias lógicamente posibles: la primera, la materia física, integrada por sistemas de moléculas, átomos y partículas; la segunda, llamada materia viva, conformada por los mismos elementos que la precedente, pero que evoluciona bajo un dominio progresivo de heterogeneidad, el cual organiza su particular forma de sistematización con leyes propias; la tercera materia remite a la existencia autónoma del psiquismo, a su estructura dinámica poseedora de una fuerte concentración energética, capaz de impedir “toda actualización más desarrollada, relegando a la potencialidad los dinamismos antagónicos e instaurando así una ‘realidad’ no contradictoria. […] una sistematización energética a la que he calificado de neuro-psíquica cuyas propiedades comportan analogías extrañas, pero indiscutibles, con las manifestaciones energéticas y las sistematizaciones de la experiencia microfísica” (Lupasco 1968: 54).

Lupasco también introduce el tema del simbolismo mediante esta tercera materia al atribuir al psiquismo una lógica similar a la de la experiencia microfísica: “justamente porque nuestros sentidos no perciben más que lo que elaboran las actualizaciones y las potencializaciones antagónicas y alternativas de los sistemas físico y biológico en conflicto y su orientación no contradictoria” (idem). De acuerdo con el autor, todo ocurre,

…como si el psiquismo fuera esa región electroquímica donde se acumulan acontecimientos energéticos transmitidos por el flujo nervioso bajo su aspecto más general de homogeneidad que acarrea la muerte y de heterogeneidad que condiciona la vida– no en un estado potencial, como podría creerse, porque en él serían necesarias actualizaciones antagónicas, sino en esos estados energéticos intermedios, (llamados en mi lógica simbólica estados T porque implican un tercero incluido), ni potenciales, ni actuales entre sí, a medio camino, por así decirlo, entre la potencialidad y la actualidad y, por tanto, en una contradicción, una ambivalencia que los liga poderosamente y los organiza según lo que yo he descrito brevemente como una tercera materia (ibid.: 54-55).

El físico llega más lejos en su conjetura sobre la tercera materia, y se ubica, de esta forma, muy cerca de la poética de Durand y de su maestro Bachelard. Así, asegura que

…la afirmación y la negación, motores lógicos de lo homogéneo y de lo heterogéneo, velan en ella en tensión, mientras se interpenetran y se separan a la vez; todo está aquí a punto de nacer y de morir a un tiempo; las cosas tienen algo de sueño y de realidad; todo esboza ahí algo continuo que se relaja y se rompe y algo discontinuo cuyos hilos se anudan. […] Todo ondula ahí y se fragmenta a la vez que se coagula; todo se muda en una subjetividad activa que perturba una objetividad de posibles al mismo tiempo que una objetividad que absorbe y disuelve la subjetividad (las fuerzas psíquicas dan la impresión de imponerse a aquello que debiera recibirlas); el observador y la cosa observada, de la misma forma que en la experiencia microfísica, se alteran y se colocan recíprocamente en una equivocidad antinómica; las tendencias, las inclinaciones, las pulsiones, esas especies de trayectorias invisibles, móviles e inmóviles a la vez, que parecen estar fuera del espacio y del tiempo y sin embargo se crean una especie de espacio y tiempo propio, de las que sólo se captan los efectos (ibid.: 55-56).

Las trayectorias, según su enfoque, se apiñan en un conflicto dinámico, cada vez más amplio y, por tanto, que generará equilibrio; luego algunas de ellas se separan e intentan una salida, “se dirigen hacia un plano de actualización físico-biológica que reprime los antagonismos en lo potencial y se ‘realizan’ al insertarse en las operaciones de la percepción y de la acción, tomadas así por la sistematización psíquica” (idem).

¡Menudo recorrido el de las trayectorias de Lupasco!, faltaría saber si es el mismo que postula Durand para la imaginación simbólica y si comparte con el físico la idea de sistematización psíquica específica, cuya lógica atribuye a los acontecimientos energéticos del ser humano una materia diferente: “más sutil, sin duda, pero más densa, más resistente y más intrínsecamente libre que cualquier otra”. La moneda está en el aire.�

Otra cuestión que debe formularse pues interroga la duración de las trayectorias antropológicas es si, desde la perspectiva de Durand, se puede deducir una materialidad constituida por el estado primordial del pensamiento –que Saussure denomina “flujos de pensamiento”, “devenir energético” para Lupasco o “magma de significación” para Castoriadis, y cuáles son sus alcances.

De acuerdo con Durand, el flujo de materia para pasar a la significación de la experiencia requiere, al mismo tiempo, de transitar por el tamiz de las estructuras simbólicas. Se puede conjeturar así que la materia se proyecta sobre las estructuras simbólicas, lo cual da lugar, por una parte, a la sustancia y, por otra, a la forma de los signos. Cabe subrayar también el carácter inmanejable de la materia por tratarse de flujos continuos y múltiples, sujetos a una dinámica y a una lógica de antagonismo y contradicción: a una ambivalencia constitucional; por tanto, cada expresión simbólica está perturbada, tiene que lidiar con un componente contradictorio con el que coexiste, aunque sea de una forma virtual. Esta lógica es la puerta de entrada a la teoría de Durand, para quien en las estructuras imaginarias, según Lupasco, “los mismos datos del mundo mental no pueden pasarse sin la coexistencia de ambos, implicando el uno al otro, definiéndose el uno en relación con el otro; todo es aquí dualístico como en la experiencia microfísica” (ibid.: 58).

Con base en la teoría de Durand sobre la imaginación simbólica, no habría desacuerdo en que, para hablar del paso de la materia a la significación, se requiere de procesos de simbolización, de procesos de conocimiento que implican la transición de lo continuo (analógico) a lo discontinuo (digital) a través de síntesis cognitivas: el paso de lo múltiple a lo único.

Asimismo, sin pretender profundizar en el tema respecto a los procesos corporales, hay que enfatizar que, para Durand, éstos también son continuos, de ahí la dificultad para incorporarlos dentro de los modelos clásicos de investigación antropológica, con todo lo que su estudio compromete respecto a nociones tan arraigadas como las de tiempo y espacio dentro de una lógica aristotélica. Por otra parte, la importancia fundamental de los procesos corporales no se puede negar ni ignorar como se ha pretendido, ya que el primer referente del cuerpo que tiene el recién nacido se da a través de la madre y es precisamente tal identificación corporal la que constituye el primer espacio de la cultura, que anticipa la función del lenguaje.

El cuerpo genera una función presimbólica a través de la relación cuerpo-tacto a través de la experiencia. Ésta constituye la función simbólica a partir de la cual es posible nombrar. Cuerpo y lenguaje forman el binomio material que da sustento a la función simbólica: el cuerpo permite la simbolización y, por consiguiente, los procesos cognitivos, el pensamiento y el razonamiento. Cuerpo y lenguaje forman un binomio indisoluble, cuyas manifestaciones dan cuenta del continuo-discontinuo que integra el flujo del pensamiento y la cultura. Ambos se manifiestan constantemente mediante aquello que Durand denomina el “semantismo del imaginario”: “matriz original a partir de la cual se despliegan todo el pensamiento racionalizado y su cortejo semiológico”.

Tal matriz, apuntalada por la idea de materia psíquica de Lupasco, constituye la perspectiva simbólica a la que recurre Durand para el estudio de los arquetipos fundamentales de la imaginación humana. Pero antes de abordar dicha perspectiva hay que ubicarse dentro de una nueva concepción de “símbolo”, primero definido como imagen y después, no ya de naturaleza lingüística ni lineal únicamente; sino como resultado de “conductas elementales del psiquismo humano, reservando para más tarde el ajuste de dichas conductas a los complementos directos de objeto, incluso a los juegos semiológicos” (Durand 2004: 41).

Así, al profundizar un poco en los referentes teóricos de Durand, resulta más plausible tratar de explicar cómo se expresa continuamente el potencial cohesionante de los símbolos, más allá de las contradicciones naturales, para ligar elementos inconciliables: los tabicamientos sociales y las segregaciones de los periodos de la historia a los cuales alude Durand. Entender en fin, un poco más sobre la forma en que se despliega su dialógica. El autor concibe esta dialógica desde una perspectiva simbólica; a partir de ahí se inicia el studio de los arquetipos fundamentales de la imaginación humana; de lo que él llama una semántica –no una semiología– de las imágenes, lo cual sobrepasa la expresión lingüística del símbolo –como ya se apuntó– al atribuirle una dimensión pluridimensional que intenta abordar a través de un “método comprensivo de las motivaciones”, de tal suerte que forma una convergencia entre la explicación lineal del significante, propuesta por Saussure, y la expresión nunca lograda de los impulsos intuitivos de la imaginación.

En ese sentido el autor resuelve el antagonismo sostenido por Lupasco, vía un “compromiso”, un esfuerzo para identificar y distribuir los símbolos según los grandes centros de interés predominantes en el pensamiento, que tiene un hilo reflexivo a partir de un pensamiento perceptivo que en principio alimenta únicamente lo que denomina “ensoñación imaginaria” (en la que incluye las motivaciones del simbolismo religioso o la imaginación literaria, dentro de las que ubica los elementos inductores para la fabulación y consecuentemente el mito). Tales elementos desempeñan un papel primordial, ya que polarizan los campos de fuerza en el continuo homogéneo del imaginario.

Asimismo, considera los datos sociológicos de la colectividad y de las sociedades como otra fuente de encuadres primordiales de los símbolos; sin por ello omitir la existencia de otras síntesis motivacionales, producto de las pulsiones libidinales en evolución y las presiones selectivas del grupo familiar. Con este antecedente, Durand se introduce en la búsqueda de un fundamento espistémico para el análisis de las motivaciones simbólicas y para ello revisa con Bachelard su regla fundamental, según el principio de que “todo elemento es bivalente, invitación a la conquista adaptativa y, a la vez, rechazo que motiva un repliegue asimilador” (ibid.: 38).

No obstante, el autor reconoce “y en ello podemos identificar la coincidencia con la teoría de Lupasco” que la clasificación elemental de Bachelard no pone de manifiesto los motivos últimos que resolverían las ambivalencias, por consiguiente no sustenta el modelo de análisis que se propone. Durand busca la respuesta por la misma vía que ofrece Lupasco: la materia psíquica, el psiquismo como el punto intermedio que da cuenta de lo físico y lo biológico, de la organización de sus manifestaciones a partir del pensamiento, de las categorías que motivan los símbolos en las conductas elementales del psiquismo humano.

En este camino largo y sinuoso de búsqueda de convergencia entre posturas que intentan reducir las explicaciones de las motivaciones simbólicas a sistemas de elementos exteriores a la conciencia y exclusivos de las pulsiones o a la pulsión misma únicamente y al mecanismo reductor de la censura difundido por el psicoanálisis, Durand se coloca en la senda de la antropología con el propósito de estudiar las motivaciones simbólicas y establecer una clasificación estructural de los símbolos. Como el autor mismo reconoce, adopta para su investigación un punto de vista para el cual nada humano debe ser ajeno, con lo cual se adentra en la búsqueda de una convención metodológica, de un diálogo fructífero entre disciplinas y autores para enriquecer su mirada sobre el símbolo. De ese esfuerzo comunicativo surge su noción de “trayecto antropológico” el cual presupone una génesis recíproca que oscila entre el gesto pulsional y el entorno social, y viceversa. Salta a la vista la analogía entre esta postura y la de Lupasco respecto a un antagonismo creador de la esencia misma de la energía, fuente de todo.

Se podría intentar incluso ir más allá, de tal manera que coincidan las intenciones de Lupasco y Durand para trabajar en un territorio fronterizo y transdisciplinario que constituye el psiquismo, territorio que Lupasco define genialmente como “de elaboración difícil, precaria y sin embargo, poderosa en la finura vulnerable de su contextura”. Un psiquismo que no es ni una interioridad subjetiva ni una exterioridad objetiva, ya que para Lupasco éste “caracteriza por encima de todo al hombre y permite su conciencia de la conciencia y su reflexión, precisamente en virtud de su contradicción, de su duda dinámica” (Lupasco 1968: 66). Una de las características del hombre, en efecto, consiste en el considerable desarrollo de su sistema nervioso central, en el cual la sustancia nerviosa presenta tal complejidad que permite la conciencia reflexiva (la conciencia que se percibe a sí misma). En ese sentido, en el sistema nervioso central, al igual que en el núcleo del átomo, las tendencias a la homogeneización y a la heterogeneización están igualmente asociadas en una sistematización energética diferente a las sistematizaciones físicas y biológicas. En el hombre normal, según Lupasco, ambas tendencias se encuentran simultáneamente potencializadas y actualizadas, en una constante tensión que constituye el motor de la vida del espíritu. El espíritu del hombre es un universo en sí, ésta es la tesis que el autor desarrolla en su ensayo sobre Energía y materia psíquica.

Parece que tanto Lupasco como Durand apuntan a la necesidad de una antropología de la complejidad humana para continuar por esta intrincada vía de acceso al simbolismo y su misteriosa realidad. Para Durand es precisamente ese intervalo, el cual define como “progresión reversible”, donde debe instalarse la investigación antropológica. Tal vez pudiera aventurarse que Durand da un paso más allá respecto de la identificación del psiquismo como la tercera materia, como lugar de posibilidad de comprensión del universo simbólico y sus mecanismos, al caracterizar su concepto de imaginario como aquel trayecto en el cual la representación del objeto se deja asimilar y modelar por los imperativos pulsionales del sujeto, en el que las representaciones subjetivas se explican por los acomodamientos anteriores del sujeto al medio objetivo. Este último punto nos remite de nuevo a la idea de “causación formativa”, si bien no es algo que Durand desarrolle.

Como resultado de lo antes dicho, el autor admite que el símbolo siempre es producto tanto de las determinaciones biopsíquicas como de las interacciones con el medio, por lo cual llama a este producto “trayecto antropológico”, “porque la reversibilidad de los términos es lo propio tanto del producto como del trayecto”.

Durand insiste en la génesis recíproca del “gesto” y el entorno, cuyo corazón es el símbolo, lo que confirma su principio de análisis en virtud del cual, como ya se mencionó, “el trayecto antropológico puede partir indistintamente de la cultura o del natural psicológico, ya que lo esencial de la representación y del símbolo está contenido en estos dos límites reversibles” (Durand 2004: 45). Límites dentro de los cuales deben ubicarse las posibilidades de acercamiento al mito que, de acuerdo con su teoría, requiere de una metodología para su estudio, dicho método ha sido bautizado con el nombre de “convergencia” porque “tiende a localizar vastas constelaciones de imágenes, constelaciones más o menos constantes y que parecen estructuradas por cierto isomorfismo de los símbolos convergentes” (idem). Es pertinente aclarar que Durand distingue entre analogía y convergencia, ya que para ésta no se trata de la identificación de similitudes entre relaciones diferentes, sino de constelaciones de imágenes semejantes término a término, en dominios diferentes del pensamiento.

No analogía, sino homología, precisa Durand, con lo cual subraya el semantismo del símbolo y el papel que desempeña la convergencia que se ejerce, más sobre la materialidad de los elementos semejantes que sobre su sintaxis. Homología pues, desde este enfoque no es función, sino equivalencia morfológica; equivalencia estructural que permite a los símbolos circular en una constelación, debido a que son desarrollos de un mismo tema arquetípico; en otras palabras, variaciones sobre un arquetipo. Este planteamiento ubica al lector dentro de una perspectiva de “hermenéutica de sentidos compartidos”, más allá de las denominadas hermenéuticas analógicas. Ello permite también colocar el trabajo de interpretación del mito a partir de otras coordenadas teóricas y metodológicas.

Precisamente en el ámbito metodológico se puede deducir de las propuestas de Durand un modo de organizar, una estrategia para realizar un trabajo antropológico sobre los símbolos. Ésta establece como primer punto la definición de constelaciones o conjuntos simbólicos en los cuales convergen las imágenes alrededor de núcleos organizadores, “los que la arquetipología antropológica debe ingeniarse para localizar a través de todas las manifestaciones humanas de la imaginación”, precisa el autor.

La tarea que sugiere Durand no es fácil. Él mismo reconoce la dificultad para la investigación antropológica, entre otros motivos, por la necesidad de recurrir al discurso para dar cuenta de los resultados en el rastreo de las citadas constelaciones. Con ello, se podría inferir una alusión al consabido debate sobre “la neutralidad psicoanalítica” o sobre la incidencia del observador sobre lo observado. El asunto ofrece la oportunidad para introducir el tema de la reflexividad, el cual cada especialista habrá de resolver en el interior de su quehacer profesional, sobre todo en el caso del antropólogo.

Sin pretender desestimar este problema de la discursividad, en el que también están en juego las nociones de “gesto” y de “acción” a las que se aludió en un principio, Durand –al hacer hincapié en el hilo del discurso que necesariamente se construye paralelamente al esfuerzo de identificación de conjuntos simbólicos y se añade a los sentidos de las intuiciones primarias– se enfoca en la formación de emergencias que el trabajo antropológico conlleva, y que poco se aborda, aún hoy en día. No obstante, hay que aclarar que el autor no enfoca su comentario sobre el tema de la emergencia discursiva, sino que lo lleva al terreno metodológico para justificar la validez de iniciar el trabajo en cualquier punto del sistema: “Metodológicamente, uno se ve obligado a reintroducir lo que había tenido el cuidado de eliminar ontológicamente: o sea, un sentido progresivo de la descripción, un sentido obligado a escoger un punto de partida o bien en el esquema psicológico o en el objeto cultural” (ibid.: 48). Elegir un punto de partida no constituye una limitante epistemológica, pues más adelante precisa: “si metodológicamente, uno se ve forzado a comenzar por un comienzo, esto en modo alguno implica, de hecho que ese comienzo metodológico y lógico esté ontológicamente primero” (idem). Por consiguiente, aconseja no confundir el hilo del discurso o la descripción con la ontogénesis o filogénesis de los propios símbolos; esto vale incluso, acota el autor, si deliberadamente se parte de uno de los dos esquemas.

Durand indudablemente alude a un “método de acción mental”, no a un modelo constitutivo de lo real; de ahí que para su análisis parta del sujeto, continúe a los complementos directos del objeto y posteriormente a los indirectos, de tal forma que sigue una lógica inductiva. Partir del psiquismo proporciona, según él, ventajas metodológicas con respecto a las posiciones culturalistas, ya que presenta un punto de arranque más simple, más general y más cerrado sobre sí mismo. En ese sentido, el medio cultural para Durand representa una especificación de ciertos bosquejos psicológicos de la infancia, en los cuales las vocaciones y censuras culturales seleccionan poco a poco las formas de acción y de pensamiento propias de cada sociedad. Se trata de una amalgama entre lo natural y lo social, organizados mediante una tensión antagónica. Y es precisamente dentro del campo psicológico donde busca los grandes ejes para una clasificación que abarque todas las constelaciones encontradas en su trabajo de investigación. Durand supone que existe un sector de lo psicológico del que surgen las que define como “metáforas axiomáticas”, incluso simpatiza con la hipótesis de Bachelard, quien considera que dichas metáforas son las que indican el movimiento.

El autor parece optar con su maestro Bachelard, por la hipótesis de la existencia de un esquema clasificatorio de los símbolos de corte cinemático, que remite más allá de las formas simbólicas, al concepto de fuerza y atribuye la constancia de los arquetipos a direcciones y “realidades dinámicas” constituidas por las “categorías de pensamiento”. Con ello, ubica al lector en el camino de un modelo energético para cuya comprensión, hay que insistir, resulta muy enriquecedor el pensamiento de Lupasco. Asimismo, tal modelo es plausible metodológicamente, de acuerdo con Durand, puesto que se trata de una “cinemática simbólica, dinámicamente mensurable” y la motricidad atribuida a tales imágenes se puede tomar como un punto de partida de la clasificación que se propone. Para ello es necesario localizar esas metáforas básicas, esas “categorías vitales”, en determinados dominios de la motricidad.

Resulta interesante ver cómo Durand se introduce al terreno de la reflexología con el propósito de dar sustento a sus hipótesis sobre el fundamento biológico y dinámico del símbolo. Para ello se auxilia del concepto de “gestos dominantes”, a los que define como un sistema funcional que sólo se puede estudiar a través de la reflexología, concretamente de la reflexología infantil, a la que recurre en busca de la trama metodológica “sobre la cual la experiencia de la vida, los traumatismos fisiológicos y psicológicos, la adaptación positiva o negativa al medio vendrán a florear sus motivos y a especificar el ‘polimorfismo’ tanto pulsional como social de la infancia” (ibid.: 50). Tales reflejos dominantes en el recién nacido humano se pueden clasificar en tres grandes apartados: dominante de posición, dominante de nutrición y dominante de reflejo sexual; este último constituye un campo no muy explorado, pero de gran riqueza que remite a una prefiguración coreográfica del ejercicio de la sexualidad.

Basado en este enfoque, Durand formula como hipótesis de trabajo la estrecha concomitancia entre los gestos del cuerpo, los centros nerviosos y las representaciones simbólicas. Pero, ¿cómo se concibe desde su teoría el paso de los reflejos dominantes a su prolongación cultural? La respuesta implica de entrada un acuerdo entre dominante refleja y entorno cultural para motivar la imagen y dar su vigor al símbolo. Dicho acuerdo además debe inspirarse no en la represión, sino en una emergencia surgida del vínculo pulsión-cultura, en cuya historia prevalece una “felicidad” suficiente para perpetuarla. ¿Se puede deducir entonces que en esta visión la economía que prevalece es la de la pulsión de vida y atribuir a la “redundancia simbólica” un valor ético y estético? Más allá de las elaboraciones psicoanalíticas centradas en la idea de castración y complejo edípico, la respuesta puede conducirnos a través de una concepción termodinámica enfocada principalmente a investigar la función negentrópica del símbolo.

En ese punto, Durand orienta su estudio hacia un análisis del entorno tecnológico humano en busca del puente que une pulsión y cultura, pero trasciende la materialidad de los objetos, a los que considera únicamente como complejos de tendencias, redes de gestos, es decir que “cada gesto solicita a su vez una materia y una técnica, suscita un material imaginario y, si no una herramienta, por lo menos un utensilio” (ibid.: 57). Igualmente, distingue el carácter de los objetos (utensilios) del de objetos simbólicos, ya que estos últimos poseen una naturaleza polivalente, que constituye redes donde varias dominantes puedes entrelazarse. El objeto simbólico por consiguiente, está sujeto a trastocamientos de sentido; a duplicaciones que conllevan a procesos de “doble negación” ejemplificados con temas como el del engullidor-engullido, el árbol derribado, la barca-cofre o el cortador de lazos que se convierte en ligador maestro. La complejidad manifiesta de los objetos simbólicos justifica el uso del método que Durand desarrolla a lo largo de su texto, el cual consiste en “partir de los grandes gestos reflexológicos para desenredar las redes y los nudos constituidos por las fijaciones y las proyecciones sobre los objetos del entrono perceptivo” (idem). Por otra parte, el énfasis en el entorno tecnológico que hace Durand en su clasificación también incluye los esquemas afectivos, es decir, las relaciones del individuo y su medio humano primordial, los cuales dan pie a la distribución psicotecnológica que toma como base para sus trabajos.

Puede concluirse entonces que en su método convergen reflexología, tecnología y sociología, al proporcionar el sustrato antropológico para la teoría, concerniente a una amplia bipartición entre dos regímenes simbólicos: el diurno y el nocturno y sobre la tripartición reflexológica a que se hizo mención en párrafos anteriores. Este plan bipartita y tripartita se relaciona a partir de los dos regímenes, el primero de los cuales (diurno) comprende la dominante postural con sus implicaciones manuales, visuales y agresivas, mientras que el segundo (nocturno) tiene una filiación más cercana con la dominante digestiva y sexual. No desarrollaremos estas relaciones, baste subrayar que, de acuerdo con el método de convergencia, constituyen las dos partes del análisis en el cual Durand agrupa las grandes constelaciones simbólicas que originan el simbolismo. Asimismo, esta concepción postula ante todo el “semantismo de las imágenes” como portadoras de un sentido que se materializa para su capacidad mediante construir culturas. Esta materialidad se desprende de la relación entre el arquetipo y “ciertos procesos perceptibles de la naturaleza que se reproducen incesantemente y siempre están activos, pero, por otra parte, también es indudable que se relaciona de igual forma con ciertas relaciones interiores de la vida del espíritu y de la vida en general” (ibid.: 63).

A propósito de la manifestación material que dichos arquetipos promueven a través de las sociedades y la cultura, ésta es determinada por la forma actualizada que en cada caso constituye el punto de encuentro, de unión, entre el imaginario y los procesos racionales. Por tanto, no hay que confundir arquetipo y símbolo, ya que en el primero la universalidad y la adecuación al esquema (Durand entiende “esquema” como una generalización dinámica y afectiva de la imagen) es constante, en tanto que la ambivalencia predomina respecto al símbolo. Equivocidad y estabilidad son dos caras del universo simbólico, cuyos lenguajes participan en una dinámica que sólo la producción de “sentidos compartidos” lleva eventualmente a buen recaudo. Los arquetipos, pues se relacionan con imágenes muy bien diferenciadas por los grupos y las culturas, las cuales permanecen inmutables, mientras el símbolo que los diferencia se transforma permanentemente, se fuga, escapa en busca de nuevos sentidos de significaciones múltiples para su pervivencia.

Por otro lado no hay que olvidar que cultura y “natural psicológico” forman límites reversibles dentro de los que se mueven los símbolos, que a su vez constituyen “trayectos antropológicos” cuyos grandes ejes, según Durand, se delimitan a través del método de convergencia, el cual tiende a localizar vastas constelaciones de imágenes más o menos constantes, estructuradas por cierto isomorfismo de los símbolos que en ellas convergen.

Pero más allá del citado método, desde una óptica compleja se podría destacar la riqueza del concepto “trayectoria antropológica”, desentrañándolo sobre otros dos ejes: signo y mito; sus desarrollos forman una espiral por la que circulan “dentro de una dinámica convergente” en cuyo interior se da un interjuego, una dialógica en la que conviven elementos contradictorios como diurno y nocturno, masculino y femenino, sol y luna, digital y analógico, padre y madre, orden y caos, técnica y cultura. Dentro de esta dialógica de los contrarios, el tiempo es el que condiciona la relación entre signo y mito. Pero no se trata de un tiempo cronológico, sino de aquel que hace posible la presencia de algo cuando ya no existe, cuya unidad de significación es el mito. Por ello, desde la perspectiva de Durand, el mito tiene una gran relevancia ya que es el vínculo entre imaginario e historia, entre los signos que están fuera del lenguaje “arquetipos”, donde se localizan las construcciones imaginarias, y la historia que el mito posibilita en su transformación constante, en su dinámica ininterrumpida que alimenta la espiral que moviliza las trayectorias antropológicas, el cual, una vez capturado por el lenguaje, por la palabra, se digitaliza en sintaxis.

Así, en su introducción a Las estructuras antropológicas del imaginario, Durand pone de manifiesto el mito en sus dos vertientes. Primero como parte del régimen nocturno al que subdivide a su vez en dominantes digestiva y cíclica. La digestiva subsume las técnicas del continente y el hábitat, valores alimenticios y digestivos, la sociología matriarcal y nutricia; en tanto que a la cíclica atribuye las técnicas del ciclo agrícola, de la industria textil, los símbolos naturales o artificiales del retorno, así como los mitos y dramas astrobiológicos. Más adelante retoma el concepto y lo desarrolla no como simple contenido, sino que destaca en él su función de enlace entre lo que considera como el modelo afectivo-representativo anterior a la idea, es decir, su motivo arquetípico (halo imaginario), y su compromiso pragmático con un determinado contexto histórico y epistemológico. Para Jung y para Durand este compromiso es el que hace que tanto las teorías científicas como los cuentos y las leyendas compartan límites. Los arquetipos, pues, constituyen el punto de unión entre el imaginario y los procesos racionales, pero el mito es el mecanismo, digamos operativo, que materializa dicho enlace.

“En la prolongación de los esquemas, los arquetipos y los simples símbolos, se puede seleccionar el mito”. ¿A qué se refiere Durand con esta aseveración?, la respuesta implica, antes que nada, enfatizar su concepción sobre el mito como sistema dinámico de símbolos, arquetipos y esquemas, el cual, bajo el impulso de un esquema, “tiende a convertirse en relato”. Nótese que el autor no alude a un metabolismo obligado, sino a una virtualidad, a una potencialidad creativa del mito como posibilitador pero no como mediador obligado. En esta perspectiva se define al mito como “bosquejo de racionalización” ya que utiliza el hilo del discurso dentro del cual los símbolos se expresan en palabras y los arquetipos en ideas. Por lo tanto, lo que se pone de manifiesto no es ya el contenido, sino la función del mito como una forma de “explicitar” un esquema o grupo de esquemas a través de una sintaxis y una pragmática.

Al respecto Durand concluye: “la organización dinámica del mito corresponde a menudo a la organización estática que hemos llamado constelación de las imágenes. El método de convergencia pone de manifiesto el mismo isomorfismo tanto en la constelación como en el mito” (ibid.: 65). Tal isomorfismo, tanto para los esquemas, arquetipos y los símbolos, como para los sistemas míticos o las constelaciones estáticas remite a la existencia de lo que denomina “protocolos normativos de las representaciones imaginarias” definidas o relativamente estables que se agrupan en torno de los esquemas originales (¿atractores?), denominados estructuras.

Así, mito y estructura comparten fronteras; comparten una dialógica donde los contrarios “dinámico y estático” convergen para potenciar un sentido. Estabilidad y dinamismo, esquemas originales y mitos convergen en el modelo de Durand para dar cuenta de sus “trayectos antropológicos”. Sin embargo, para aclarar esta estabilidad-dinámica, hay que ubicar la noción de “estructura” en oposición a la de “forma”, esta última entendida como “residuo empírico” o como “abstracción semiológica coagulada” resultado de un proceso deductivo: la forma se define pues como algo estático, detenido, paralizado. Por el contrario, la estructura remite a lo que Durand llama “un dinamismo transformador”; por consiguiente, si, de acuerdo con ciertas corrientes clásicas, se considera a la forma asociada a la estructura, debe pensarse como “forma dinámica”, es decir, sujeta a transformaciones debido a la modificación de alguno de sus términos, pero capaz de conformar “modelos taxonómicos y pedagógicos”. Desde la perspectiva de Durand, tales modelos sirven a la vez para una clasificación y como dinamizadoras de los campos imaginarios.

Como “forma transformable” se define a la estructura que según esta teoría: “representa el papel de protocolo motivador para toda una agrupación de imágenes y que a su vez es susceptible de agruparse en una estructura más general que llamaremos Régimen” (ibid.: 66), las agrupaciones de estructuras vecinas conforman el régimen del imaginario. La ductilidad de dichos regímenes da cuenta de una estructura flexible, virtualmente modificable, lejos de la idea de inmutabilidad de la que frecuentemente es objeto. Es precisamente este dinamismo el que permite al autor preguntarse ya no sólo sobre la motivación de los símbolos, sino sobre la del propio régimen del imaginario; preguntarse, también por la relación que une sus transformaciones entre los rasgos caracterológicos o tipológicos del sujeto y las presiones históricas y sociales, cuestionarse sobre “la forma común que engloba a tales regímenes heterogéneos y sobre la significación funcional de esta forma de la imaginación y del conjunto de las estructuras y los regímenes que ella subsume” (idem).

La connotación de “estructura” como “forma transformable” despierta una especie de escozor por su ambivalencia. No así, considerada desde la perspectiva de Lupasco, cuya influencia se advierte en los escasos párrafos que Durand le dedica al tema y a la que se podría hacer mención como corolario de este trabajo.

Para Lupasco, el problema del conocimiento de la estructura, como ya se mencionó, tiene que ver con descubrir su lógica interna que no es la lógica clásica, sino la de la parte y el todo que se constituye en el ámbito de los acontecimientos energéticos. Algo de suma importancia para ubicar el concepto de “estructura” desde una visión de antropología compleja es subrayar que, para Lupasco, incluso las “elaboraciones mentales más interiores y más abstractas que condicionan la actividad fisiológica de los centros nerviosos superiores” (Lupasco 1968: 93) deben considerarse como acontecimientos y manifestaciones de energía. En ese sentido, define como propiedad fundamental de toda energía el paso necesario y permanente de un estado más o menos potencial a otro más o menos actual: “arrastrando de esta forma el paso de la energía antagónica y contradictoria de su estado de actualización al estado de potencialización”, ya que sin dicho proceso “nada puede ocurrir en el mundo” (ibid.: 80-112). Por consiguiente, para que una fuerza se manifieste, actúe, se gaste, necesariamente tiene que consumir sus reservas. ¿Cómo lo logra? Actualizando sus potencialidades, pero dicha fuerza no puede mantenerse en un estado inicial de potencialización más que a través de un dinamismo, es decir, una fuerza antagónica que la rechace a este estado a través de su propia actualización, y se potencialice, a su vez, para permitir a la primera actualizarse, según explica Lupasco. Dicha lógica responde a lo que denomina “principio de antagonismo” y causalidad de antagonismo que es propia de toda energía, además de constituir el principio y causalidad de toda estructuración. Esto quiere decir que la lógica descrita para las estructuras se contrapone con la lógica clásica, basada en los principios de identidad y no contradicción.

Por lo tanto, la existencia y conservación de la estructura y de los regímenes del imaginario de Durand son tributarios de esta lógica de Lupasco. De ahí su insistencia en el “dinamismo transformador de la estructura”, sin el cual el sistema arquetípico se desmoronaría, ya que una actualización progresiva de la homogeneidad en detrimento de una potencialización de sus niveles, de las diferenciaciones de la energía, disolvería paulatinamente toda la estructura en una uniformidad, provocando su muerte. Así, la condición de existencia de las constelaciones imaginarias, conglomerados o arquetipos a los que alude Durand, depende de este principio de causalidad –de antagonismo inherente a toda energía– cuya posibilidad de actualización y de potencialización se comporta como “memoria de una finalidad en sus estados de potencialidad, y los de una causalidad mecánica en sus estados de actualización”, según precisa Lupasco, para quien este dinamismo de la energía desempeña alternativamente este doble papel. A partir de esta dialógica, probablemente se podría comprender mejor la clasificación de Durand en los dos ejes diurno-nocturno, el primero de los cuales podría hacerse corresponder con el concepto de “actualización”, mientras que el segundo, con el de “potencialización”. Tampoco hay que olvidar que el enfoque que subyace a la teoría de Lupasco y a la de Durand, presupone la existencia de estructuras a partir no sólo del hombre, sino también de la naturaleza (materia física), de ahí la validez de recurrir a una “lógica contradiccional del antagonismo energético” para tratar de entenderlas.

Una lectura de la introducción a Las estructuras antropológicas del imaginario a la luz del concepto de estructura de Lupasco es otro aporte que se puede sumar como una contribución al tema de lo metodológico que ahí se aborda. Para éste, la noción de “estructura” tiene algunas implicaciones metodológicas acordes con una antropología compleja. Entre ellas cabe destacar la importancia y el énfasis que debe prestarse no sólo a las relaciones, a las fuerzas de ligazón, de asociación, de cohesión, a lo que se tiende generalmente en el ámbito de los estudios científicos y humanísticos, también es necesario enfatizar, como Lupasco aconseja, “sobre las fuerzas de ruptura, de disociación, de exclusión diversificadora e individualizadora de toda estructura”. Y agrega el físico: “Para explicar una estructura, para utilizarla, es, pues, preciso modificarla, engendrarla, fabricarla, conocer su lógica de antagonismo, dominar y calcular sus energías de ligazón y de homogenización y las rupturas y heterogenización bajo sus múltiples aspectos–, sus grados respectivos de potencialización y de actualización” (ibid.: 101). Hay que estudiar su contradicción dinámica y su cantidad de antagonismo, aspectos que determinan su grado de resistencia o su debilitamiento y, por lo tanto, aportan datos al especialista para evaluar las posibilidades de modificación o destrucción del sistema o estructura objeto de su investigación.

Queda claro que hablar de cantidad de antagonismo en las disciplinas humanísticas representa una gran dificultad, toda vez que su falta de operatividad, remite a la necesidad de pensar en términos cualitativos, lo cual resulta mucho más complicado aún. Y no sólo en términos cualitativos, sino de fuerzas antagónicas, lo cual implica crear o aprovechar las condiciones en que éstas se manifiestan para dar cuenta de ellas. Se trata de promover una antropología del vínculo, de la relación; pero también de sus antítesis: el lazo negativo, la no relación, la desarticulación, la diversidad, la exclusión, aspectos todos ellos inherentes a la energía misma. Aspectos que definitivamente pertenecen al régimen nocturno que Durand establece, y con ello, incorpora este sesgo metodológico que Lupasco deduce de la estructura.

Otra pista metodológica que ofrece el físico advierte que, “en presencia de cualquier estructura, dada o por construir, no ignorar jamás que una estructura no puede ser rigurosamente actualizada, es decir, absoluta, debido a la naturaleza y a la lógica mismas de la energía. Una estructura no es más que una estructuración dinámica que comporta siempre una estructuración potencial, antagónica y contradictoria” (ibid.: 109). De esta lógica se deduce la complejidad del mito, cuya estructura se podría pensar, por una parte, como narrativa, es decir, como un “pluralismo dinámico” que se materializa mediante la palabra, y, por otra, como una estructura potencial surgida de la constancia bipolar de lo imaginario a que alude Durand.

En todo caso, no hay que perder de vista que el mismo autor define el mito como un conjunto simbólico, por consiguiente, participa del mismo carácter que el símbolo “como procedimiento de mediación a través de un conocimiento concreto y experimental” y participa también de esa doble naturaleza inherente a la mujer y al régimen nocturno que Durand atribuye al “symbolon” y que consiste en ser a la vez creador de sentido y su receptáculo.

El mito participa de esa condición dual de activo-pasivo que se manifiesta permanentemente a través del juego de sus redundancias para simular que libera el sentido en el instante preciso de atraparlo. El mito vive buscando el sentido para liberarlo con la magia de su toque: sueña con atraparlo para dejarlo partir�

El mito utiliza la palabra para ceñir el significado, al mismo tiempo que escapa a su contingencia, en palabras de Durand: “El mito no se reduce directamente a un sentido funcional por medio de la contingencia de una lengua, como la palabra incluida en el léxico. Constituye un lenguaje, sí, pero un lenguaje allende el nivel habitual de la expresión lingüística” (Durand 2004: 60). ¿De qué lenguaje se trata? ¿Qué significa “allende”? ¿Cómo entender un más allá del lenguaje?, o más bien, ¿cuáles son los ingredientes de esta fórmula imaginaria? ¿De qué está hecho el mito? ¿Cómo entender esta originalidad que Durand le reconoce respecto de todos los otros hechos lingüísticos?

Existe, no cabe duda, un gran misterio respecto a la falta de compromiso del mito con la lingüística, a su falta de fijeza expresiva. El mito es evasivo, no se deja ubicar, salta de una boca a otra; de una narración a otra; de una palabra a otra� se escurre, escapa de cualquier forma; lleva siempre consigo su ser, su valor. El mito es, en cuestión gramatical, gerundio permanente: un ifinit(o)ivo, siempre abierto, que se conjuga constantemente, siempre a punto de decirse, lo que posterga su sentido, evade su entrega. Sus límites no tienen anverso ni reverso, el mito es una banda de Moebius, nunca se sabe dónde está. Por eso el mito tiene un tiempo y espacio propios; son la ritualidad y sus sucedáneos contemporáneos que se diseminan en las prácticas del cotidiano los que le permiten otras formas de presencia y permanencia que van más allá del concepto de “identidad”, predominante aún sobre la mitología, a diferencia del de “convivencia” que obedece a otras estrategias de manifestación-actualización del simbolismo mítico.

Pero, volviendo a Durand, para quien el mito debe de estar del lado de la imaginación como una de sus producciones, hay que destacar su punto de vista antropológico, gracias al cual se pone de manifiesto la función del mito como un dinamismo equilibrante, como una fuerza de cohesión social reflejo de la cultura de la cual es producto y producción. Podría conjeturarse, con base en su teoría, que el mito es un enlace; un puente o un lugar de transición entre los regímenes diurno y nocturno, con todo lo que ellos implican dentro de la dialógica esbozada; y que el espacio potencial actual del mito delimita simbólicamente aquellas polaridades divergentes: imágenes antagónicas que, sin perder su individualidad y potencialidad de contraposición, son capaces de relacionarse “en el tiempo, en el hilo de un relato, más en un sistema que en una síntesis”.

Para Durand, esta organización que el mito actualiza consiste en una organización de los “instantes psíquicos de una ‘historia’”, expresados a través de estructuras discursivas de lo imaginario, de las que emergen lo que denomina “ciertos hábitos retóricos inherentes al relato” que constituyen referentes paradigmáticos de las grandes manifestaciones psicosociales de la imaginación simbólica y su variabilidad temporal. “Regularidad alternante”, así concibe dichos hábitos conformados por grandes sistemas de imágenes de “representación del mundo” que “se suceden de manera intermitente en el curso de la evolución de las civilizaciones humanas”. Si bien Durand admite que tales regularidades están sujetas a factores de desequilibrio extrínsecos, los cuales crean emergencias surgidas de sus propias historias de acoplamiento (vueltas parciales al equilibrio) y hacen cada vez más complejas sus formas de expresión, tanto en el terreno de lo sociopsicológico como en el de lo fisiopsicológico a los que se adscriben los tres esquemas de acción que Durand define como “postural”, “digestivo” y “copulativo”.

Hay que señalar que, para el autor, entre categorías simbólicas arquetípicas y las relativas a la reflexología no existe una relación de causa-efecto. De ello se desprende su principio metodológico al que se alude en la primera parte de este trabajo, ya que para él: “el ‘trayecto antropológico’ puede ser seguido en el sentido fisiología sociedad, o viceversa. Simplemente se comprueba una convergencia de símbolos en series isótopas, en diferentes niveles antropológicos” (ibid.: 99). Desde tal perspectiva, las convergencias empíricas, como arquetipos, regímenes, estructuras, constelaciones, sistemas, deducidos del análisis, constituyen categorías clasificatorias identificables a través del comportamiento reflejo o social de los individuos. Durand formula la genial conclusión que extrae de su propuesta con las siguientes palabras: “Esta tripartición verbal’ que descubrimos en el origen reflejo, totalmente biológico aún, del trayecto antropológico, la volveremos a encontrar sin cesar en los diferentes niveles de formación de los símbolos” (ibid.: 102).

Como estudiosos del símbolo y particularmente del mito, no podemos ignorar el valor de la propuesta de Durand para el estudio de la lógica y la dinámica que, desde una perspectiva de su dinamismo antagónico, organizan los recorridos de la energía simbólica.

Bibliografía

Durand, Gilbert

2004 Las estructuras antropológicas del imaginario, Fondo de Cultura Económica, México.

Lupasco, Sthéphane

1968 Nuevos aspectos del arte y de la ciencia, Guadarrama, Madrid.

Simbolismo y ciudad

Rafael Pérez-Taylor*
Alejandra Ruiz

Cuando se habla de pervivir, se alude a que se da un supuesto implícito en toda actividad de los seres humanos y es el de que la elaboración simbólica que tales actividades implican se concreta a través de leyes culturales y sociales precisas.

Mercedes Fernández-Martorell (1996: 37).

Introducción

El sistema que configura la organización de un espacio delimitado por diferentes tipos de estructuras materiales manifiesta en su interior formas de vida social que conllevan en su movimiento la conservación del espacio como una entidad dialógica que permite que las estructuras devengan en la construcción de memorias que argumenten diferentes sentidos de pervivencia en el saber habitar la ciudad. La convergencia entre estructura y sociedad establece estrategias que permiten elaborar pautas de comportamiento social, que denotan en el discurso el simbolismo que puede asegurar en la convivencia las articulaciones de regulación de intercambios en el orden del cuerpo.

Desde esta perspectiva se puede articular de forma transdisciplinar la movilidad de los procesos sociales, mientras se contextualiza la expansión o reducción de los sistemas organizativos que alimentan todo el movimiento el cual se manifiesta en el tiempo real y narrativo. Con ello, las memorias y sus patrimonios simbolizan el acto del saber vivir, para asegurar el estado de cosas que se encuentran en la naturaleza y la sociedad, para connotar en los signos el arte de comunicar y de establecer territorios urbanos que clasifiquen la producción de la autoorganización en el desarrollo de cartografías públicas y privadas, sobre los modos de saber cohabitar los espacios.

Las diferentes manifestaciones plasman en la cultura a las distintas comunidades urbanas de un territorio, para que el corpus discursivo reconozca en cada caso el establecimiento regular de los asentamientos, posibilita que la diversidad sea uno de los elementos que diluciden los estilos de vida en la movilidad del cotidiano. De esta forma, la vida en la ciudad se nutre por la experiencia y los límites que le impone el presente. Es decir, mientras las diferentes estructuras de una ciudad tienen un tiempo que se prolonga más allá de la vida humana, el contenido y significado de la misma se resignifica con el sentido patrimonial, convierte el sentido simbólico en el acto de saber una historia en la cartografía de ese espacio.

El desarrollo de este trabajo se estableció mediante las pautas de comportamiento social que delimitan la construcción de espacios públicos y privados encubiertos que legitiman el lugar de los recuerdos, para convertir en sentido práctico las causales de los diferentes tipos del valor. La presencia simbólica atañe al acto de estar presente mientras las significaciones producen en la sociedad acercamientos que se materializan para recurrir a su morfología para mantener su lugar en el tiempo y en la memoria.

Construcción del cuerpo

La comunidad es una búsqueda del aseguramiento para preservar la vida orgánica y política de un grupo social; con ello, los principios de identidad delimitan quiénes pueden pertenecer a él; de ahí, que la comunidad desarrolle un giro hacia la acción de pertenecer al grupo. En segundo lugar, se legitima la conformación de la frontera que dice quiénes están dentro y pueden tener un libre tránsito1 en el interior, a partir de compartir principios de organización que ayuden a mantener un diálogo común, que posibilite fincar en el territorio la construcción del cuerpo. En este nivel, socializar2 se convierte en la herramienta que ayuda a crear la cohesión interna. La relación con la que nos encontramos conforma en la organización la existencia de articuladores, que le dan seguridad y marcan distancias con quienes ellos no comparten.

La frontera señala el límite del movimiento y encuentra en su interior la fuerza para asegurar recortes que expliciten los diferentes lugares en los cuales los articuladores relacionen el límite del espacio3 con el orden institucional que regula la creación del espacio público, lo que significa que las fronteras son infranqueables y para cruzarlas es necesario cubrir los requisitos producidos para legitimar el uso de la exclusión. Así, la frontera se convierte en el espacio cerrado que impide el tránsito de quienes no comparten en la similitud el sentido de la cultura, la organización social y política.

Separar impide cruzar lo diferente. Este proceder da sentido a la existencia de la frontera y con ello el cuerpo adquiere su imagen, y en el discurso manifiesta la producción de memorias que remiten a su entorno y su contorno. Movimiento constante que fluctúa en el tiempo y el espacio para mantener en perspectiva el orden del cuerpo como el momento en el cual se materializa, para permitir en su dialógica los diferentes intercambios simbólicos que emergen para enunciar el cruce de significantes y significados que manifiestan el sentido de adscripción ideológica en su relación con las formas y generan la búsqueda de contenidos que representen una lectura política de los hechos.4

La confluencia de intercambios en un espacio determinado produce en el sentido que el cuerpo accione movimientos que marquen en el tiempo el lugar de celebración, lo que lleva a situar en el cuerpo- espacio los territorios que resalten en la organización social. Recordar hace prevalecer historias y memorias que, al ser vividas, ocupan el escenario de un cuerpo enunciativo de trayectoria larga; el pasado y el presente le dan al espacio el lugar de conjunción. De esta forma, la comunidad establece las pautas de cohesión que localiza con base en la identidad, lo que significa que va implícito que los modos de producción de la cultura y la organización social velen por los intereses grupales, que ven inmersas en la cosmovisión una idea de mundo, territorio, espacio, comunidad y ciudad,5 para denotar en la experiencia cotidiana las fronteras de lo vivido en la sociedad. Así, la comunidad encierra en sí misma la constitución de un cuerpo discursivo que da cuenta de las estrategias de sobrevivencia de quienes se consideran iguales, para implantar en el orden de actos cotidianos el derecho a la unicidad de quienes comparten un sistema de organización.

En este contexto, la unicidad se convierte en el elemento que sostiene al cuerpo, puesto que, al tener un carácter privilegiado y excepcional, las relaciones sociales delimitan el sentido de pertenencia a un espacio determinado, por lo cual el cuerpo adquiere un sentido práctico basado en la inmovilidad: la quietud alimenta la formación de la frontera, para denotar las marcas que delimiten cuán lejos se puede estar, y dónde el espacio puede convertirse en algo borroso e intangible para quien se encuentre en este lugar. Esta nueva ubicación nos lleva a ver que el fin de un territorio se encuentra en el lugar del otro, de un sistema de valores, prácticas, enunciados y agrupaciones que resultan ajenos y cuya lejanía posibilita en la distancia ver el vacío. Sin embargo, lo que la unicidad intenta realizar en su conceptualización es producir la unión entre el espacio y el lenguaje como la posibilidad de creación de los discursos.

Una sociedad estaría compuesta de ciertas prácticas desorbitadas, organizadoras de sus instituciones normativas, y de otras prácticas, innumerables, que siguen siendo “menores”, siempre presentes ahí aunque no organizadoras de discurso y aptas para conservar las primicias o los restos de hipótesis (institucionales, científicas) diferentes para esta sociedad o para otras. Y es en esta múltiple y silenciosa “reserva” de procedimientos donde las prácticas “consumidoras” tratarían, con la doble característica, señalada por Foucault, con modos a veces minúsculos, a veces mayoritarios, de poder organizar a la vez espacios y lenguajes.

Michel de Certeau (1990: 56).

El lenguaje es la materia que alimenta las acciones que establecen en el espacio la consolidación de organizaciones comunes, que en su enunciación política dan existencia a grupos que van unidos por articuladores ideológicos, éstos forman el cuerpo en distintas perspectivas representativas: desde la etnia hasta la nación; de lo rural a la concretización de la vida en las ciudades, en las cuales el cuerpo toma el camino de verse a sí mismo como el que vive en la ciudad, para hacer fluir el ritmo industrial, corporativo, consumista y ciudadano, que permite regular el tiempo en el movimiento del cotidiano. Al formalizar, la estructura del habitar, las prácticas elaboran el habitus de la permanencia en determinado espacio, para localizar en él, el tiempo del movimiento en la entidad focalizada en el sistema del cuerpo.

Si el cuerpo es un sistema, su organización genera una serie de articuladores que posibilitan el libre tránsito de la sociedad; en el interior, la frontera material separa a unos de otros, lo cual delimita el origen de quienes están dentro de un sistema de pervivencia, mientras que los de afuera tienen que buscar sus unidades de adscripción para poder generar sus propias similitudes. Enfrascados en las diferencias, cada grupo busca la justificación epistémica, cosmogónica, política, territorial-nacional, ciudadana y de clase, principalmente; la diversidad de intereses recrea la posibilidades del conflicto y, en ello, los diferentes articuladores establecen las fronteras que ayuden a mantener cada orden interno, a través de la institucionalización de los procesos internos de cada grupo.

El proceso que clarifica el cuerpo se convierte en la forma de limitación de lo interno, para fincar espacios materiales y simbólicos, que conformen el terreno, que constituyan el lugar de pertenencia. Esta conceptualización nos conduce a legitimar en la memoria lo que ha sucedido allí, a fin de recrear los acontecimientos para establecer puntos de equilibrio entre el sujeto y su espacio, y así determinar en el sitio el ámbito de llegada, permanencia y rememoración del evento. En esta recurrencia del movimiento, la permanencia en el lugar fortalece el sentido de identidad al tener en lo emblemático el punto de encuentro como marca significativa.

Los símbolos del cuerpo establecen pautas de comportamiento social e individual que posibilitan el reconocimiento del espacio, como una determinación que provee identidad y memoria a quienes dan vida al punto establecido como marcador. Esta especificación denota en los discursos el sello retórico de la conjunción emblemática como un apartado simbólico que nombra y adquiere sentido en su enunciación, para enriquecer las prácticas que se producen en la invención del cotidiano. De esta forma, el cuerpo adquiere una presencia material que delimita su espacialidad para entablar un diálogo permanente entre la memoria y la ideología6 que le ayuden a esclarecer el hábitat en el que se encuentra. En este sentido, el cuerpo posibilita que la ciudad demarque la existencia de las diferentes taxonomías posibles, lo cual refuerza, en el movimiento interno, el orden que el cuerpo enuncia, como espacios y lugares de paso y establecimiento; focalizaciones que ayudan a los habitantes de la ciudad a reconocer cada espacio para hacerse.

Ciudades como la de México privilegian la relación centro-periferia, cuyo límite es el Distrito Federal; éste a su vez se divide en delegaciones políticas, y en su interior se localizan las colonias y barrios. Esta estructura permite la movilidad política, administrativa y la impartición de justicia en el sistema de gobierno de la ciudad. Por otra parte, existen los servicios públicos de transporte colectivo y privado. El movimiento genera rutas para asegurar el tránsito por vías que permiten el desplazamiento poblacional de un lugar a otro en la ciudad y el Área Metropolitana. Los diferentes articuladores basados en los medios de transportación posibilitan la movilidad permanente de sus habitantes para mantener el orden productivo en sus distintas variantes. Por otro lado, las delegaciones políticas forman parte del ordenamiento administrativo del gobierno de la ciudad, cuya burocracia organiza institucionalmente el funcionamiento mediático de la misma. Esta estructura de movimiento y administración política permite cubrir la ciudad en su parte más visible, puesto que imprime en el cuerpo los principios de organización y movimiento de los ciudadanos; esto posibilita que los servicios funcionen de acuerdo con las necesidades urbanas para asegurar, en el devenir cotidiano, que la organización institucional esté presente en la vida pública y privada de los ciudadanos.

El cuerpo adquiere sentido por el orden institucional que le provee de movilidad y cierta estabilidad gubernamental, que sirve de regulador entre el ciudadano y las formas de vida urbanas, donde el desplazamiento y el asentamiento sirven como dispositivos simbólicos en la construcción del cuerpo urbano, que empieza a adquirir forma en la articulación del sentido material. Desde esta perspectiva, subyacen nuevas prerrogativas que delimitan la cartografía de la ciudad y distribuye los lugares de vivienda, de trabajo, educación y de ocio, que se mantienen en la mentalidad y la memoria urbana.

El discurso del cuerpo materializa la estructura política de los espacios gubernamentales para accionar credibilidad y tranquilidad del “buen gobierno” hacia los ciudadanos, para regular en el intercambio la sujeción de “hacer las cosas bien”, en el discurso político que intenta darle al cuerpo la retórica de un simbolismo efectivo. De esta forma, el cuerpo se moldea para asegurar la permanencia de un cuerpo dominado, proyectado y diseñado en la imagen institucional; de cualquier forma, todo cuerpo se convierte en la regulación segura de manutención del poder.

El cuerpo del discurso posibilita en el hecho real la constitución de enunciados que marquen en su verosimilitud la acción del saber convencer, lo que coadyuva en su quehacer el sometimiento del poder estar, cuya obligación se convierte en el acto pasivo de aceptar el orden del poder institucionalizado como un acto del proceso civilizatorio. Así, el orden, la paz social y la obediencia se establecen en el cuerpo para legitimar en la memoria el fin de las voluntades colectivas, para dejar en la superficie el principio de un individualismo que aglutine el saber vivir, para asegurar la posibilidad de una relativa concordancia entre quienes son sujetos de aceptar el orden impuesto por la institución. El énfasis queda referido tras una cubierta imaginaria que constata la existencia del poder.

El orden simbólico

El pensamiento y el recuerdo son deliberados, eficaces, y claramente orientados hacia un fin; más aún, son claramente percibidos, como autodirigidos. En otros casos la actividad mental es rica, caótica e ineficaz; tiende a ser percibida como involuntaria; simplemente ocurre.

Dan Sperber (1989: 17).

Al asegurar en el orden del símbolo la capacidad de reproducción de los significantes, se da por hecho que las diferentes instancias de acceso al cotidiano transitan mediante movimientos seleccionados y condicionados por figuras e imágenes que establecen las pautas del comportamiento social; por ello, los símbolos se construyen desde la base de argumentaciones que delimiten la estructura social, lo que denota en el cuerpo series discursivas que materialicen el vínculo existente entre el presente vivido, las instituciones, el pasado mítico e histórico, los valores sociales y el resguardo de los tesoros artísticos, documentales y patrimoniales, entre un sinnúmero de actos que posibilitan la restauración de los símbolos que connotan al hecho real.

El símbolo como regulador del orden social permite señalizar cada espacio factible de ser gobernado, obedece reglas claras de subordinación, en las cuales los diferentes sectores de la sociedad viven bajo las reglas institucionales, derechos y obligaciones que acompañan a los símbolos, para que se hagan presentes. La acción simbólica asegura que el cuerpo vea hacia adentro, que regule los mecanismos de sujeción identitaria que se materializan en una doble vertiente. Es decir, en la relación entre memoria e identidad se edifica la necesidad que buscan cubrir los mecanismos establecidos de organización social, que unen el pasado con el presente, como una continuidad que estabilice la capacidad de gobernar.

Nosotros hemos vivido aquí durante largo tiempo, el Centro Histórico es como nuestra casa y hemos visto llegar a los vendedores ambulantes como una verdadera plaga. Se han apoderado de todo, y los diferentes gobiernos de la ciudad, los de antes y los que ahora están, no hacen nada por nosotros. Ellos se las arreglan con las autoridades para seguir aquí, para seguir molestando a todos los vecinos. Mire, nosotros, la mayoría que vivimos aquí, somos de la clase trabajadora, nunca nadie nos dio nada y ahora estos señores intentan quitarnos nuestro lugar donde vivimos. No es justo. Se roban la luz con “diablitos”, también el agua, y se meten a las vecindades para hacer sus necesidades. Cada día dejan todo bien sucio y estamos en peligro de ser asaltados por estas gentes.

No hay ninguna seguridad y estos barrios que eran tan bonitos con sus edificios antiguos, hasta cosas de los aztecas se han encontrado, luego las iglesias, y vea ese edificio: ahora es de Banamex, es un banco que arregló la fachada; por afuera está bien bonito, a lo mejor como era cuando lo hicieron; pero para meter las oficinas, destruyó todito por dentro: tumbaron paredes, pusieron nuevas, arreglaron las ventanas de otra forma, quitaron los tres patios que había y quitaron unos vitrales grandes que miraban para adentro; dizque estaban rotos. ¡Qué chiste! Y esos son los del dinero. Como ve, nos han arruinado. Pero eso sí, siempre tenemos que pagar las rentas, los impuestos y las “mordidas” que hay que dar para que nos dejen en paz. Tenemos miedo de estar aquí pero no hay para dónde irse, ahora tenemos que lidiar con toda esa gente y ni modo, ¿qué le vamos a hacer? (Enrique Suárez, entrevista de tradición oral, México, D. F., 26 de abril de 2002).

Lo dicho por el señor Suárez muestra cómo se vive actualmente en el primer cuadro de la ciudad. Desde una perspectiva de la descripción etnográfica, la vida en esa parte del Distrito Federal está, en buena medida, basada en el comercio establecido y en una lucha constante con los vendedores ambulantes, también están gran cantidad de oficinas públicas federales, como la Presidencia de la República y las del Gobierno de la Ciudad; se encuentran las casas matriz de buena parte de los bancos que hay en el país; hoteles de lujo y económicos; muchas joyerías y restaurantes. Además de ser el corazón de la ciudad es una región cargada de incertidumbre, es el centro de las manifestaciones contra el gobierno, la disidencia encuentra aquí su lugar de resistencia. Es el espacio simbólico más importante de México.

Pensar que es el centro de la ciudad y del país es asegurar principios históricos que unen en el nacionalismo, la política y la ideología a los acontecimientos que dan sentido al espacio, puesto que el pasado prehispánico se acerca a la colonia española, con el México revolucionario y posrevolucionario, hasta llegar a nuestros días. Las decisiones de las directrices políticas y económicas se tomaron, y se dan a conocer a la sociedad en el Palacio de Gobierno; los principales actos cívicos empiezan o terminan aquí, desfiles militares o deportistas. Cualquier evento que se considere de importancia para la nación tiene como punto de referencia este lugar. En este contexto, en el centro se localizan los edificios con distintos tipos arquitectónicos con sus propias cargas simbólicas que hacen emerger al Estado nacional como un hacedor de la historia y del país; además de ello, estos monumentos habitables se convierten en el perfecto estado del arte que hace presente el culto por el pasado. En este lugar se encuentra una serie de edificios históricos catalogados y clasificados como parte del patrimonio7 histórico y artístico de la ciudad.

En ambos casos, la unidad más amplia de esta denominación es el patrimonio cultural,8 que sirve para dar a la institución y al Estado todo un proceso legitimador –que no necesariamente forma parte del consenso popular. Sin embargo, en todo este movimiento legitimador del pasado de la ciudad surgen reivindicaciones que dan al cotidiano y a sus actos simbólicos un lugar mucho más extendido, que va más allá del sentido material de los objetos; esto es patrimonio cultural, que se localiza y se manifiesta a través de los distintos procesos cognitivos que articulan la memoria colectiva (como son las celebraciones, las fiestas profanas y sagradas, el carnaval, el mito y sus rituales), que regulan en el presente, la presencia de unidades de significación que proporcionan a la identidad un lugar en la representación del cuerpo como frontera.

Las representaciones festivas no buscan que el evento perdure inamovible por siempre, lo que requieren es que la movilidad del presente conforme en sus signos las memorias de quienes articulan la identidad. Esto es, mediante un sentido común que comparte la necesidad de estar en comunidad, se establecen pautas de comportamiento social que enriquecen el sentido del pasado para que el presente signifique en la regulación de poder estar inmerso en un proceso de similitudes que detenten los saberes dignos de recordar en el devenir de los tiempos, significaciones que cargan el tiempo narrativo de evidencias sobre lo que ya no está. El símbolo en acción produce en la historia la recreación de las similitudes, lo que establece relaciones dialógicas entre el hecho y el lenguaje. Así, el evento adquiere cuerpo y símbolo para dar a las significaciones un lugar en el presente para asegurar tiempos narrativos que validen el sentido de la historia, lo que equivale a decir que todo pasado se ajusta a las necesidades del presente vivido, recurrencia que plasma en el sistema de enunciados las marcas que dan a la cultura material las determinaciones de los diversos patrimonios plausibles. Al entrar en diálogo el cuerpo, el símbolo y el patrimonio, los objetos regulan su propia existencia para estar presentes en la memoria colectiva.

La ciudad

La “ciudad” instaurada por el discurso utópico y urbanístico está definida por la posibilidad de una triple operación, descrita enseguida:

1. la producción de un espacio propio: la organización racional debe por tanto rechazar todas la contaminaciones físicas, mentales o políticas que pudieran comprometerla;

2. la sustitución de las resistencias inasequibles y pertinaces de las tradiciones, con un no tiempo, o sistema sincrónico: estrategias científicas unívocas, que son posibles mediante la descarga de todos los datos, deben remplazar las tácticas de los usuarios que se las ingenian con las “ocasiones” y que, por estos acontecimientos-trampa, lapsus de la visibilidad, reintroducen en todas partes las opacidades de la historia;

3. en fin, la creación de un sujeto universal y anónimo que es la ciudad misma: como en su modelo político –el estado de Hobbes– es posible atribuirle poco a poco todas las funciones y predicados, hasta ahí diseminados y asignados entre múltiples sujetos reales, grupos, asociaciones, individuos. “La ciudad”, como nombre propio, ofrece de ese modo la capacidad de concebir y construir el espacio a partir de un número finito de propiedades estables, aislables y articuladas una sobre otras”.

Michel de Certeau (1990: 106).

Espacio y ciudad hacen confluir, en la práctica y en el discurso, las necesidades presenciales de la memoria9 como la retórica que argumenta y desarrolla los principios de regulación del cotidiano; es decir, la memoria permite que, a través de los recuerdos, simbolismos y prácticas, la historia localice en la experiencia el lugar de reunión, separación y organización de los diferentes grupos sociales que habitan la ciudad. Por ello, la ciudad se convierte en un espacio cargado de discontinuidad y diversidad, que hace posible en el rango de su verosimilitud que los diferentes grupos sociales puedan coexistir en espacios colindantes; las fronteras en su interior se vuelven entidades imaginarias que se materializan cuando surge el conflicto entre diferentes grupos.

El cuerpo adquiere movilidad al enfrascarse en la pugna constante de las cargas simbólicas. Localizar y asegurar al grupo permiten sujetar las formas de habitar, lo cual mantiene en el anonimato al conglomerado de los sujetos sociales; únicamente emergen, de manera extraordinaria, aquellos sujetos que pudieran irrumpir en el cotidiano colectivo para establecer pautas de comportamiento político y social más allá de sus preceptos individuales. Por tanto, todo sujeto social es producto de su carga simbólica, de tal forma que tiene un lugar ante la sociedad y la historia que le permite resaltar su presencia sígnica.

La sociedad entabla un diálogo permanente entre los signos sociales y las cargas que dan al cuerpo la aparición del hecho histórico, para focalizar en las razones de Estado los principios de desigualdad social, en el cual, la calidad de vida se ve afectada por las políticas públicas, que a su vez enarbolan el discurso de la justicia social. Ante este hecho, la ciudad desarrolla las prácticas de recreación, estética; lo histórico y tradicional; los lugares de la opulencia y el consumo; los espacios marginales que dilucidan en la sobrevivencia los presupuestos gubernamentales que hacen de su preferencia los espacios de mayor expectación urbanística para invertir en infraestructura de acuerdo con las necesidades del consumo capitalista.

La sociedad intenta encerrar el orden de la problemática social en la restricción de lo individual, para no tratar en lo colectivo ninguna manifestación de inconformidad,10 dichas equivalencias de mantenimiento social ayudan a la ciudad a tener sus espacios de concordancia para darle al cuerpo estabilidad. Así, el orden busca dispositivos simbólicos que den salida a la problemática social, lo cual encauza el movimiento hacia vertientes que reproduzcan el orden del Estado. Toda inconformidad es tratada como un caso aislado fuera de contexto, pero inserto en la capacidad de apropiación de los movimientos sociales que, en su carácter individualizado, pierden su conformación contestaria.

El cuerpo simbólico de la ciudad concatena las relaciones de producción de los discursos que se tienen sobre el cotidiano, en los cuales la ciudad construye y valida los artefactos de la cultura material que instruye como patrimonios para establecer los lugares donde el pasado persiste, y donde en el presente vivido se recrea para dar sentido a la historia local. Dichas creaciones reconocen en el cotidiano su lugar ante la historia, la memoria y la identidad, lo que deja en claro que el presente sólo existe en función del legado del pasado. La única evidencia de lo que ya no existe es la cultura material, expresada en las diferentes modalidades del patrimonio, sean estructuras materiales o simbólicas, o bien, de la vida y la organización social o el orden de la política y el Estado.

Bibliografía

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2004 “Documentos unesco”, Diario de Campo, s. d.

1 “Los tránsitos, los recorridos, las prácticas, las interacciones, se desarrollan de acuerdo a los patrones establecidos por ese mapa, que se actualiza en las maneras en el que el grupo entiende, usa y nombra el espacio” (Reguillo Cruz 1996: 78).

2 “Todo individuo urbano, dice Kevin Lynch, tiene una imagen mental del ‘lugar al que pertenezco’” (Sennett 1997: 389).

3 “Enunciar un espacio nos obliga a situarlo materialmente en un apartado tangible donde tenga presencia física, sobre todo cuando es un probable lugar que delimita un territorio; este situar el espacio configura la noción de límite y de frontera, puesto que saber hasta dónde llega determina sus posibilidades de existencia” (Pérez-Taylor 2002: 141).

4 “Es evidente que los seres humanos nacemos incompletos. Los nuevos sujetos se ven obligados a aprehender y participar de las leyes socioculturales que los adultos de su sociedad tienen instaladas. Logran así ser admitidos, adscritos como uno más al sistema de vida que les ha tocado en suerte. Los nuevos sujetos necesitan aprender el código de lenguaje que les nombra y los comportamientos que en él están implícitos” (Fernández-Martorell 1997: 32).

5 “La ciudad se convierte de esta forma en el lugar de intercambio de toda índole, para desarrollar en la vida privada y en la pública toda una concepción sobre el vivir” (Pérez-Taylor 2002: 175).

6 “La identidad en el presente vivido se convierte en la instancia que promueve la reelaboración de una mentalidad colectiva en una individual, proporcionando a la vida en común la disgregación de su definición, para enarbolar desde su propio discurso la recurrencia de un individualismo posesivo, en el que el sujeto vive el presente mediato, únicamente para satisfacer sus necesidades actuales” (Pérez-Taylor 2001: 63).

7 Declaración Universal de la unesco sobre la Diversidad Cultural. Adoptada por la 31 sesión de la Conferencia General de la unesco, el 2 de noviembre de 2001.

Artículo 1. La diversidad cultural, patrimonio común de la humanidad.

“La cultura adquiere formas diversas a través del tiempo y el espacio. Esta diversidad se manifiesta en la originalidad y la pluralidad de las identidades. Fuente de intercambios, de innovación y de creatividad, la diversidad cultural es, para el género humano, tan necesaria como la diversidad biológica para los organismos vivos. En este sentido, constituye el patrimonio común de la humanidad y debe ser reconocida y consolidada en beneficio de las generaciones presentes y futuras” (unesco 2004: 5).

8 “El patrimonio cultural ha sido considerado como una tipología de bienes, dejando de lado su esencia, lo que es una construcción social, colectiva, identificatoria, una construcción simbólica, que puede objetivarse o no, cuyo reconocimiento sólo puede ser otorgado por la comunidad que lo creó, a través de un proceso de convalidación y acuerdos colectivos” (Cervantes y Martín Juez 2001: 58).

9 Se puede considerar la memoria como la capacidad que tiene una sociedad para asegurar la pertinencia de un pasado común; es decir, que todo grupo formaliza su visión del pasado y el presente a partir de recuadros que le ayuden a establecer en la pervivencia sitios de resguardo cultural e institucional. A este respecto, puede consultarse Halbwachs (1990).

10 “La ‘mediatización’ de los ‘malestares sociales’ tiene por efecto engendrar una proliferación de publicaciones e informes de toda naturaleza que, al aspirar a describirlos y “curarlos”, los expone de ese modo en la plaza pública. Los medios de gran difusión nunca son, como pretenden algunos, simples testigos que se limitan a dar cuenta de la realidad o, por lo menos, a plantear sus problemas. Por una parte, porque el mero hecho de hablar de ellos públicamente modifica el status de esos malestares: lo que se vivía como ‘problema personal’ o ‘local’ se convierte en un ‘problema de la sociedad’, que debe resolverse políticamente; lo que era del orden de la responsabilidad personal compete en lo sucesivo a la responsabilidad colectiva” (Champagne 1999: 187).

* Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad Nacional Autónoma de México

Diverso y semejante

Fernando Martín Juez

No hay ser humano que no utilice un objeto; tampoco hay disciplina que omita comentarios al respecto. Sin embargo, carecemos de una visión transdisciplinaria, amplia e integradora de la cultura, la naturaleza y el objeto […] Una visión que, más allá del perfil de una o unas cuantas disciplinas y oficios (lo inter y lo multidisciplinario), aborde el diseño como un problema complejo e inteligible, peculiar y unificado.

Fernando Martín (2002: 24).

Hasta hace no mucho tiempo, el paradigma de la espontaneidad fue el dominante:1 de la mano con lo determinable, la predicción y el orden, que fundó el marco mental de certezas y milagros. Vino luego el paradigma de la evolución, útil para dar cuenta de orígenes y cambios, de la necesidad y lo diverso, de lo que el tiempo es capaz de hacer. Nos seguimos preguntando: ¿cuáles son los procesos en aquello que surge y en aquello que muda?, ¿qué modela cambios y mutaciones?, ¿qué favorece la adaptación2 y la permanencia?

Cuando dialogan las ciencias de la diversidad y la complejidad creciente –lo que separa con lo que incluye–, lo cotidiano parece tener otra fisonomía, lo que pareciera contrariar se hace complementario, y el proceder de las cosas prueba otros caminos para explicarse. Decía Einstein que los problemas no se pueden resolver dentro del marco mental que los creó; el primer paso de cualquier cambio consiste en entender el modelo mental que sirve de base al pensamiento.

El paradigma dominante entre nosotros,3 con sus nociones clave, teorías y modelos, no abarca lo diverso y la complejidad de lo que parece semejante. por ejemplo, concibe al objeto, como un producto neutral, universal e inmutable. El paradigma es radical al respecto: o algo es eficiente para todos o no sirve. En el mejor de los casos, si su utilidad no es comprendida por alguien, consideramos a esa gente como cerrada o ignorante.

La historia de la tecnología y las invenciones, por ejemplo, omite una parte importante de la historia de la antropología del diseño. Conocemos éxitos y fracasos, anécdotas y pasajes de la biografía de inventores, empresas, oficinas de patentes y gobiernos; sabemos del desarrollo, la adquisición, el ocultamiento y los negocios con la tecnología, pero conocemos muy poco del rechazo y aún menos de cómo le tiene sin cuidado a la gente la innovación o el diseño de objetos.4

El progreso, la tecnología y ciertos objetos parecen condición sine qua non para la supervivencia y el bienestar. Nada más falso. El diseño es un producto cultural, y como tal es relativo, situacional; la dimensión temporal de su importancia y trascendencia está en la medida que una comunidad lo juzgue (bueno para pensar) y lo utilice (bueno para usar). La cualidad histórica de una tecnología radica en la relación herramienta-organismo; en el desarrollo peculiar, por una comunidad, de habilidades y destrezas que hacen del objeto y la tecnología soluciones satisfactorias del deseo (Martín 2002: 56).

La relación herramienta-organismo es dinámica. Los actores de la relación –el objeto y el usuario– nunca son los mismos. Cada situación de uso tiene su propia génesis y desarrollo; los vínculos son variables y a la vez pautados como en todo proceso.

Si el diseño es un proceso, el objeto mismo –producto de diseñar– es también un proceso. A través de él nos relacionamos con otros objetos, creencias y conductas. El objeto nunca es universal, neutral, inmutable, fijo. Como proceso, y de acuerdo con nuestras propias escalas del tiempo (según la edad, el estado de ánimo, la actividad, etcétera), el objeto se transforma y nos transforma, se vincula con el mundo y nos vincula de manera distinta con éste.

El objeto está unido a la mente del usuario. Es analógico, es decir, polívoco, continuo. Muestra el tiempo y las proporciones. Pero el paradigma generalmente opta por lo digital, por la “instantánea” de lo que quisiéramos fijo e inmutable. Esto nos da tranquilidad: las cosas están para seguir iguales. Si el producto nos parece digital (unívoco), es porque así decidimos verlo.

Los objetos, en tanto procesos, suelen ser lentos; el tiempo no llama la atención sobre ellos sino a saltos: cuando se usan y parecen extraordinarios; cuando se pierden, los roban o dejan de funcionar, cuando el envejecimiento los alcanza.

¿Por qué el objeto es un proceso?

Decía don Atahualpa Yupanqui: “Cuando al hombre no le alcanza el brazo inventa el lazo; el lazo como prolongación del anhelo del hombre”.

El objeto no sólo es materia tangible o una forma más de manifestación física de la cultura; el diseño es también una creencia: un modo de vinculación intangible entre los miembros de una comunidad, entre sus deseos, su pasado y sus proyectos comunes. El objeto es imprescindible para construir la cultura; ésta y aquél nos caracterizan como género (Homo) y permiten adaptarnos a la naturaleza, adaptándola a nuestra extraordinaria diversidad como especie (sapiens). Con los objetos se elaboran y preservan creencias e instituciones; el diseño nos marca, designa pautas y establece patrones que se traducen en habilidades y destrezas peculiares de cada comunidad a la que pertenecemos y para cada situación contextual. Los objetos nos unen y nos separan de la realidad: son parte fundamental de la argamasa con la que se edifica una cultura, la referencia directa para situar nuestra identidad; ellos son, en muchas ocasiones, la forma más entrañable de recordar quiénes somos y saber quién soy yo entre nosotros.

El diseño es fundamentalmente una prótesis (del griego próthesis: “colocar delante”). La mayoría de los objetos, herramientas o instrumentos no son más que prótesis para multiplicar nuestras capacidades y subsanar nuestras carencias, cualesquiera que sean éstas.

Estas prótesis son también metáforas que expresan un sistema de creencias, un conjunto de verosímiles y propósitos. El objeto es siempre un proyecto, una proyección de los deseos. […] El objeto no es solamente un útil, es también una idea. Una prótesis buena para usar y una metáfora buena para pensar (ibid.: 15).

¿Por qué diseñamos? ¿Será porque somos diferentes entre nosotros? ¿Será entonces porque nuestro propósito es ser autónomos,5 es decir, leales a nosotros mismos; a ese cotidiano ser y saber, a través de la tradición y la experiencia, que nos distingue de los otros?

Los humanos tenemos cierta predilección por conocer y nombrar, reconocer y clasificar, separar y agrupar; somos maestros de la distinción: de esa que sabe ver las diferencias y proporciones (con ella construimos el conocimiento), de aquella sinónima de atractivo y refinamiento (con ella construimos la belleza) y también de una otra, que gusta de privilegios y excepciones (con ella construimos prerrogativas y desigualdad).6

La distinción instaura lo diverso (lo que separa, lo que divide), permite ver lo que no es semejante. Distinguir lo diverso nos permite reconocer el lugar que ocupamos –entre los otros y entre esos personajes, también, que somos cada uno en lo cotidiano– y nos permite reproducir hábitos y destrezas entrañables, generalmente oportunas, y en muchas ocasiones obligadas e inconscientes. Para conservar esta integridad con uno mismo y los semejantes rechazamos cambios y novedades, pero también creamos y adaptamos.

¿Diseñamos entonces para ser semejantes a eso que nos hace distintos?

La vida y las culturas, las cosas, como las personas, parecemos coincidir en principios generadores u organizadores comunes que, sin embargo, nos impulsan hacia lo diverso. ¿Será por ello, y por controlarlo, que diseñamos?

En la naturaleza, el diseño como solución definitiva no existe. La naturaleza acepta, generalmente de buen modo, lo diverso. La unidad contiene en sí los principios de sus múltiples diversidades, dice Edgar Morin. La naturaleza reconoce su filiación, sostiene Joël de Rosnay, sabe que en su cuerpo lleva lo diverso y su propia evolución es parte de una unidad, de una co-incidencia con otras formas que le anteceden o con las que coevoluciona y concurre en complejidad creciente.7 Lo diverso permite nuevas distinciones; la incorporación de variables nuevas y nuevos valores en las conocidas. Junto con el azar y el ruido, conduce hacia la bifurcación, hacia una nueva propiedad emergente.8

Sin embargo, luego de la bifurcación, en el ámbito comunitario y personal, la vida cotidiana tiende a repetir pautas y procesos en la nueva rama que toma. Esto lo hace a través de la reelaboración las metáforas (adheridas al objeto y los eventos colectivos) y repetición –de modo inconsciente y mecánico– de sus tendencias conductuales y restricciones cognoscitivas. Con el tiempo, y si las condiciones son dadas, se tensará de nuevo la relación entre el orden que busca pervivir y su tendencia tácita a resolverse en la bifurcación.

El deseo aspira a conservar lo que, una vez conocido, creemos imprescindible (lo convertimos en una necesidad) al evitar aquello que nos parece prescindible (lo consideramos una necedad). De este modo se preserva el mismo marco mental a través de nuevas soluciones: de mejora y adaptación. Lo semejante deviene así cada vez más complejo. Diseñamos para seguir creyendo, para que nuestro saber y percepción sean diferentes de los otros y, en consecuencia, autónomos. Diseñamos para ser leales a lo que creemos, a lo cotidiano ordinario que nos parece imprescindible.

Sin embargo, las cosas nunca son las mismas. El saber genera distinciones y amplía el catálogo de los similares y las co-incidencias. Saber quién se es depende de reconocerse; la autopoiesis es tributaria de un proceso dialógico entre lo semejante y lo diverso. Pero en la autoorganización, alejado del equilibrio, lo diverso es más sensible a las bifurcaciones: conservar implica concertar más y más componentes, controlar variables y azar. La autonomía es costosa: implica diseñar para conservarse.

Cuando perdemos diseños, cuando el que reproducimos es ajeno, cuando no podemos diseñar, perdemos autonomía. Dejamos de ser lo diverso para convertirnos en lo homologado. Surgen entonces los signos de domesticación y adaptación aceleradas; los síntomas de las “necesidades infinitas” y la dependencia.

Los seres humanos somos algo más de seis mil millones y debe haber, al menos, un número similar de edificaciones: de inmuebles que van desde la más humilde barraca o la construcción más antigua conocida, hasta el centro comercial, aeropuerto, escuela o rascacielos más recientes. El número de lugares donde se asientan es reducido: unos tres millones de ciudades, pueblos y sitios. Si el número de inmuebles es más o menos similar al número de miembros de la especie, el número de objetos muebles es al menos mil veces mayor: en cifras muy conservadoras, algo así como seis billones de objetos pueblan el mundo junto con nosotros. El más pobre de los pobres posee o comparte al menos una docena de ellos, el mayor de los acaparadores es dueño de varios miles.

Trescientos años atrás, nuestras posesiones, muebles e inmuebles, no eran, en proporción al número de habitantes, ni la décima parte de las actuales. Hace unos quince mil, nuestras cosas, casas y lugares no eran más de las que un ser humano podía cargar.

Un horizonte repleto de billones de cosas de factura humana, de prótesis que facilitan las tareas y metáforas que alimentan el deseo. Seres inorgánicos animados por el afecto y el pensamiento de su utilidad. Millares de géneros y especies que la estandarización (la norma) convierte en instrumentos de domesticación de usos y costumbres.

Todo objeto es bueno para usar y es bueno para pensar. Nuestro género se vincula fácilmente con ellos, pues los convierte en prótesis, y los hace metáforas de nuestras creencias; tienen una doble virtud: ser útiles para un propósito y proveer de razones al propósito. Construyo un hogar para resguardarme, luego, ese lugar se convierte en la mejor, (si no la única), manera de sentirme protegido. Adquiero una herramienta para simplificar las tareas. Con el tiempo la herramienta define mis tareas. Tomo un arma para defenderme, luego el arma se convierte en la única manera de responder ante una amenaza, cualquiera que sea su procedencia. Poco a poco perdimos la capacidad de negociación (“las diferencias se resuelven a tiros”), la libertad de elección (“si no es con esa herramienta, no es posible hacer las cosas”) y la independencia (“cualquier lugar no es mi hogar”).

Todo diseño se acompaña de una obligación moral, un acuerdo que define sus propósitos, es decir, las cualidades que una comunidad quiere ver en ese objeto. Cuando una prótesis es adaptada al cuerpo –a sus destrezas y habilidades– ésta refleja lo diverso; cuando el cuerpo es adaptado a la prótesis, se ha impuesto alguna estandarización, alguna norma,9 y con ella, cierta forma de utilizar las cosas y un orden para pensarlas.

Las cosas pueden ser buenas para diversas maneras de uso y pensamientos diferentes. Esa es la voluntad de lo diverso: los objetos no tienen que coincidir con ideas propias o ajenas respecto de lo que facilitan y significan, pero, a veces, el uso y el pensamiento en torno a un objeto no consideran el respeto a la voluntad de quienes son distintos ni buscan el acuerdo entre los diferentes. Demasiadas veces, usos y costumbres son impuestos en aras de facilitar la convivencia, administrar los recursos o asimilar al prójimo. Así se construye lo local; pero así también se impone lo global. Un buen ejemplo es la ciudad; ese gran objeto, reproducido desde hace un centenar de siglos, que reúne a miles de seres humanos y millones de objetos:10

Domesticando la semilla y cercando al rebaño, fundamos ciudades al margen de lo indómito. Crecieron; y luego, ellas nos domesticaron. La ciudad fue un buen propósito: no significaba, como algunos suponen, la abundancia; su sentido era la certeza; un vórtice donde regular la moral de multitudes en torno a ciertas creencias.

Al cobijo de sus claustros, públicos o privados, reconocimos nuestra hacienda, y en sus portones lució con dignidad una consigna: “Nosotros somos”. Al resguardo de su territorio imaginario, en bellísimos templos y plazas, construimos un consenso y un colectivo. Y al centro del caracol, en el ojo de aquel huracán, colocamos un poder que dictaría las maneras de morar.

Nunca dejamos de ser cazadores y recolectores, nómadas y trashumantes; solamente nos hicimos agricultores, artesanos, fabricantes, empresarios, oficiales de algún servicio, creadores de más cosas e ideas; todas ellas, cada vez más, sedentarias, inmuebles, fijas y pesadas. Lo portátil perdió relevancia. Construimos de pesadas piedras los muros de nuestra casa; luego lastramos nuestra movilidad haciendo entrañables esas piedras.

La ciudad (la polis) no oculta su vocación de centro económico y de control. Propicia para la diversidad y la innovación, lo es también para la creación de instituciones y formas muy elaboradas de gobierno de creencias. Su historia de vida la determinan aquellas formas que escogemos para distinguir quiénes somos y reconocer lo diverso; su biografía la construyen los propósitos y las maneras de establecer nuestros vínculos entre ciudadanos y con el poder. De la ignorancia y la sumisión se alimentan las ciudades difíciles; de relaciones concientes y generosas se construyen las ciudades buenas.

Durante decenas de miles de años vivimos del trueque, del intercambio de servicios por necesidades. Durante un tiempo igual, confiamos en las virtudes del líder que mandaba obedeciendo. La raíz de nuestros compromisos era anarquista: la libertad del individuo no necesitaba más gobierno que la responsabilidad conciente de nuestros vínculos colectivos, y la subsistencia era un intercambio honesto de recursos y compromisos. Pero el colectivo creció más rápido que nuestra capacidad (y el deseo) de reconocer sus diversidades. La ciudad, que se hizo capital de Estados cada vez mayores, reunió de prisa a demasiada gente con creencias desiguales y proyectos distintos. Sometido a un cierto orden, práctico e injusto, lo diverso se ocultó para resistir. Hoy la ciudad separa y agrupa, clasifica y nombra, esconde e intenta no ver y olvidar.

Cualquier vórtice de poder, no importa su tiempo y dimensión –el Estado, una cultura, la etnia, la familia, una comunidad, el consorcio, etcétera–, utiliza la normalización y la reproducción como principio de gobernabilidad. Lo semejante es predecible, es conservador; lo diverso es rebelde. Lo semejante no provee de innovación, sino de variedades de lo mismo; lo diverso, en cambio, es fuente de emergencias. Cuando lo global niega lo diverso (la historia es testigo) se agota por falta de mejores recursos e ideas; cuando lo local (cualquiera que sea su dimensión) se asimila, se diluye como rebeldía y proveedor de cambios.

Lo global anida a lo local que, a su vez, es lo global de lo que anida. Al tratar de hacer semejante lo que domina (hacia abajo) y al resistir para ser diverso (hacia arriba), se provee al sistema de una dinámica rica en prestamos mutuos11 e injusticias: lo global es desde hace tiempo una hipertrofia de lo local, de una localidad colonial y avara, obsesionada por conservar aquello en lo que cree y negar lo que subvierta su percepción del mundo. Sus préstamos, con altísimos intereses, desprecian el aval de la cultura que ofrecen las autonomías. El diseño se convierte en una variedad de lo semejante; la creatividad se agota en la copia y la conveniencia. Lo diverso se niega por ignorancia y lo autónomo parece una utopía.

El diseño como actividad técnica, artística y científica está escindido. Se desarrolla (se hace diseño), por una parte, y se estudia (se reflexiona sobre el diseño), por otra. Los problemas del diseño no son asunto de una sola disciplina, un oficio o un arte; su relación estrecha con la naturaleza y lo humano nos obliga a una visión que integre y comprenda lo específico (una comunidad de usuarios, una técnica, un problema local) y lo que trasciende dicha especificidad (una sociedad, la tecnología, lo global) (Martín 2002: 25).

Ante el agotamiento del marco mental (del cómo pensar el problema), debemos encontrar algún concepto extrahistórico que admita revoluciones conceptuales.12 En otro trabajo mostré, desde la perspectiva del pensamiento complejo y la antropología del diseño, que el par: ordinario/extraordinario es útil para responder a la pregunta: ¿es arte el diseño? Ahora, en este ensayo, he querido mostrar que los objetos surgen, se utilizan y piensan como manifestaciones de otro par de nociones complementarias e incluyentes: lo diverso y lo semejante.

El problema no se limita a comprender los rasgos distintivos de la localidad o la globalidad; ni es asunto solamente de aclarar prejuicios respecto de la identidad, la tradición, la modernidad o la ambigua idea del progreso; tampoco es la supuesta falta de creatividad o de recursos de una comunidad, ni está solamente en la apertura o cerrazón a ciertas tecnologías e innovaciones; tampoco se limita a trascender los cercos que algunos políticos y comerciantes se empeñan en levantar entre usuarios, productores y diseñadores. Para comprender los diversos niveles de realidad en los que se vinculan los objetos –como procesos– con nosotros y entre ellos, para reflexionar sobre las dinámicas evolutivas y sistémicas en los usos y sentidos que otorgamos al objeto;13 para construir conocimiento con nuestro acentuado talento por la distinción (sin cometer abusos) y ejercer una ética y una política nuevas (respetuosas e incluyentes), son muy útiles los conceptos diverso y semejante, y sus contraposiciones: lo autónomo y lo dependiente.

Una de las conclusiones (y a la vez, advertencia) más interesantes que las que he concluido es que la única fuente de innovaciones, de nuevos diseños, más allá de variantes formales de lo mismo, es la autonomía. En ella, custodia de lo semejante, anidan las opciones de lo diverso.

Anexo

Este anexo es una síntesis de una reflexión desarrollada extensamente en otra obra (Martín 2002: 84, 87, 90, 95). Su propósito es ayudar a comprender lo que es un objeto, sus utilidades y sentidos.

Un objeto es siempre un espacio cualificado. Esta caracterización considera un diseño cualquiera como una entidad discernible, cargada de atributos, relativa, y vinculada externa e internamente, a través de sus partes o componentes, a otros objetos y eventos. A las agrupaciones funcionales de estos componentes, que ocupan un espacio de límites dinámicos, las llamo áreas de pautas del objeto; ellas caracterizan un diseño como una unidad (a su interior) y determinan su desempeño en relación con el contexto (lo externo).

El término área se entiende aquí como el ámbito considerado de manera unitaria por ser el escenario de un mismo suceso; una región organizada y delimitada por un contorno donde reside una configuración de relaciones ordenadas, pautadas (pauta, del latín pacta: “ajuste, convenio”) […] Cada área de pautas, principal o secundaria, nos indica un propósito y prescribe una relación. Es como un verbo: la parte de la oración que indica un proceso, una acción o un estado, que orienta una actitud y nos señala una manipulación peculiar (cortar o unir, rayar o pulir, estirar o plegar, marcar, guisar, almacenar, sostener, ensamblar, tornear, laminar, etc.). Las áreas de pautas (más adelante lo veremos) nos permiten identificar metáforas y arquetipos de orden natural (a priori) y cultural (hic et nunc). En la investigación de las áreas de pautas principal y secundarias, de sus interfases e interacciones, se revelan los énfasis designados por las creencias, hábitos y destrezas peculiares de una comunidad o la visión singular de algunos de sus miembros.

Las áreas de pautas de los diseños más antiguos suelen ser similares entre todas las comunidades, lo que permite que un objeto sea un diseño útil y comprensible para todos (aunque no necesariamente atractivo o deseable). En el área de pautas principal, más allá del cómo, están el por qué y el para qué de un diseño. Es interesante observar, por ejemplo, que en un sistema electrónico amplificador de sonido o en una planta hidroeléctrica, encontramos las mismas áreas de pautas principales que en una bocina cónica de cartón para ampliar el sonido o en las paletas de una rueda hidráulica. […] Cada área de pautas, independientemente del aspecto formal que adopte y la complejidad de diseños que implique, incluye siempre arquetipos y metáforas peculiares.

Utilizo el término arquetipo en su acepción principal; es decir, como modelo original y primario (y no en el sentido que el psicoanálisis le atribuye). El arquetipo nos remite al modelo primero de un objeto. Por ejemplo, en el caso de un recipiente para contener líquidos, el arquetipo pudo ser un cuenco natural en una roca, el cuenco resultante al reunir las manos formando una cavidad o el cuenco construido de un guaje o pasta cerámica. Existen entonces tres formas de arquetipos en las áreas de pautas: arquetipos fuente o naturales (el cuenco en la roca), arquetipos biológicos o biotécnicos (la cavidad formada con las manos) y arquetipos culturales o tecnológicos (el artefacto construido por un ser humano). El arquetipo cultural puede ser considerado como un artefacto (hecho con arte a través de un proceso de reflexión) original, un diseño que surge tan sólo de la mente humana. El biotécnico es producto probablemente de la casualidad y la imitación de características biológicas o prótesis utilizadas por otros seres vivos; podríamos llamarle un mimefacto. Y el arquetipo fuente es, desde luego, un naturfacto: un objeto de la naturaleza que, por sus características de manipulación, estructura, forma, material, textura, color, etcétera., se convierte en el idóneo como instrumento natural para realizar una tarea y que puede servir de modelo para iniciar un proceso de evolución tecnológica. Hay objetos que en sus áreas de pautas incluyen claramente las tres formas reconocibles de arquetipos; hay otros en los que tan sólo podemos distinguir arquetipos culturales o biológicos; tal es el caso de aquellos diseños que surgen tan sólo de la mente humana o aquéllos otros que son imitación de características biológicas o prótesis utilizadas por otros seres vivos.

Así como para cada área de pautas hay formas de arquetipos, también hay metáforas de dos clases: las de orden natural y las de orden cultural o comunitario. Las metáforas naturales se refirieren a eventos, objetos e ideas posibles en el mundo físico y biológico; las metáforas comunitarias, a eventos imaginarios que son exclusivos de lo humano y sus conformaciones culturales. Metáfora significa llevar más allá (trasladar, transportar), y utilizo el término en ese sentido. La metáfora es una representación adherida al área de pautas que nos lleva, más allá del objeto mismo, hacia una idea u otro objeto, con el fin de sugerir un vínculo entre ambos.

El arquetipo (la prótesis) es parte integral y definitoria del área de pautas; la metáfora es una propiedad emergente. […] Unas y otras metáforas –“naturales” y “culturales”– son producto de la mente (alegorías, parábolas, ficciones) y constituyen verosímiles en el cuerpo del sistema compartido de creencias e instituciones. Son, también, la materia del imaginario colectivo en la construcción de los mitos y los arquetipos junguianos. […] Qué tan arcaicos sean un arquetipo o una metáfora puede no parecer importante; sin embargo, retroceder en el área de pautas hacia el arquetipo y las metáforas de primera generación nos permite un modo distinto de diseñar y comprender el objeto; un modo más rico de recrearlo en nuevas propuestas que consideren la naturaleza y morfogénesis de sus vínculos con otros objetos y los seres vivos.

Durante mucho tiempo se enfatizó el carácter eminentemente funcional de los objetos –sus arquetipos– y con él la noción de que el propósito del diseño era la satisfacción de necesidades “básicas”. Al ampliar las perspectivas del problema desde la antropología del diseño, hago evidente que los objetos son también (ya lo sospechábamos) metáforas de orden colectivo y personal que determinan, con su carga de sentidos –agrado o desagrado, aceptación o rechazo, indiferencia o ambigüedad–, el deseo por un objeto; el desarrollo de las habilidades que lo hacen pertinente y las destrezas que permiten su uso; la construcción de verosímiles, creencias e instituciones, y de relaciones entre cada uno de nosotros y con nosotros mismos (sic). El objeto es un espejo: un vínculo de uno con uno mismo y con los otros, a través de referencias singulares y mutables.

Bibliografía

Capra, Fritjof

1998 La trama de la vida, Anagrama, Barcelona.

Martín Juez, Fernando

2002 Contribuciones para una antropología del diseño, Gedisa, Barcelona.

2003a “Diseño local con tecnología global”, Artesanías de América, 55: 99-108.

2003b “Ordinario y extraordinario”, Anna Calvera (ed.), Arte¿?Diseño, Gustavo Gili, Barcelona: 231-247.

Narváez Tijerina, Adolfo Benito

En prensa “Ciudades difíciles. El futuro de la vida urbana frente a la globalización”.

1 Recuérdese la anécdota que el biólogo Antonio Lazcano cuenta acerca de Johann B. van Helmont, médico holandés quien propuso, en 1667, una receta que permitía la generación espontánea de ratones: “si colocamos ropa interior llena de sudor junto con trigo en un recipiente de boca ancha, al cabo de 21 días el olor cambia y penetra a través de las cáscaras del trigo, cambiando el trigo en ratones. Pero lo más notable es que estos ratones son de ambos sexos y se pueden cruzar con ratones que hayan surgido de manera normal”.

2 Me refiero a la idea de “equilibrio dinámico”, que ha remplazado a la de “supervivencia del estable” y a la más antigua de “supervivencia del más adaptable”. En cierto sentido, lo que se adapta es lo que pervive.

3 Me refiero al mundo “europeizado” y a la gente común, más allá del círculo académico.

4 A los tikopia de la Polinesia, estudiados por Raymond Firth a principios del siglo xx, nada les vedaba –según el investigador– la aceptación de la tecnología moderna ni tampoco eran incapaces de adaptarla a sus propios fines; sin embargo, carecían de la ambición o el interés para proseguir la novedad tecnológica. Para ellos, como para muchas otras culturas, el prurito de la eficiencia no exige trascender soluciones ya de por sí adecuadas (Martín 2002: 151).

5 Parafraseando a Héctor Díaz Polanco cuando plantea: “¿Por qué necesitamos la autonomía?: Porque somos diferentes”.

6 Este párrafo pertenece al prologo que escribí para el libro de Adolfo Benito Narváez Tijerina (en prensa).

7 El diseño no es coincidencia (casualidad), sino co-incidencia.

8 “A principios de los años veinte […] C. D. Broad acuñó el término ‘propiedades emergentes’ para [aquellas] propiedades que surgen a un cierto nivel de complejidad pero que no se dan a niveles inferiores […] El concepto de temperatura [por ejemplo], carece de sentido al nivel de átomos individuales […] Del mismo modo, el sabor del azúcar no está presente en los átomos de carbón, hidrógeno y oxígeno que la constituyen” (Capra 1998: 48).

9 La crítica a la estandarización que aquí sostengo, no es al diseño y producción de grandes series, a cantidades de objetos similares para un número creciente de usuarios, sino a la producción masiva. Una solución sería permitir a la tecnología, de orden global, expresarse como un diseño local. Ver al respecto Martín (2003a).

10 Cito en los siguientes párrafos fragmentos del prólogo, ya mencionado, para el libro de Adolfo Benito Narváez Tijerina (en prensa).

11 El historiador francés Fernand Braudel llamó al origen y desarrollo de las civilizaciones: “La historia de los continuos préstamos mutuos”.

12 Parafraseando a Arthur C. Danton en referencia al arte.

13 Ver el anexo de este ensayo.

México en el mapa imaginado y representado.Indicios de fractalidad

Alfredo Guerrero Tapia*

Introducción

La forma en la cual las personas y grupos sociales perciben y dan significado al ambiente que les rodea, las formas como conocen ese medio ambiente y la manera como construyen un conocimiento sobre el mismo (el cual se hereda a través del patrimonio cultural entre las generaciones) ha sido motivo de interés y estudio científico en las ciencias antropológicas y sociales, así como en las hoy denomi-nadas ciencias cognitivas. Antes de que surgieran estos saberes disciplinarios, no era visible tal preocupación, pues la relación del ser humano con la naturaleza (de la cual posteriormente se inventó la categoría de “medio ambiente”) no estaba fracturada con la división, por una parte, del ser humano y, por otra, de la naturaleza. Se puede situar el surgimiento de esta clase de curiosidad científica sobre la relación humana con el medio ambiente a principios del siglo pasado, pero sobre todo hacia mediados del mismo, cuando se tomó conciencia de manera más clara sobre los riesgos ambientales que acarrea el “progreso” técnico-científico y sus aplicaciones en el hábitat humano, además de que comenzaron a delinearse directrices para una política ecológica (Moscovici 2002) y una “educación ambiental” (Leff 2000).

Por diversos caminos disciplinarios se ha encarado el problema de saber qué sucede en las mentes de los individuos, los grupos o las comunidades, al representarse el medio ambiente dentro del cual viven. Y aunque no todos los objetos en las sociedades modernas responden con alguna representación particular dada la ambivalencia producida por las contradicciones cognitivas, como lo demostró Goody (1997), la traducción que hacen con imágenes, nociones e ideas los grupos sociales de objetos naturales y construidos culturalmente áun es un fenómeno generalizado de la subjetividad social (Jodelet 1989); es el caso de la noción de “medio ambiente” y otros conceptos relacionados con el mismo. Como señala Jodelet (2006: 27):

A pesar de lo vago de la noción de medio ambiente –pero también en razón de su vaguedad–; a pesar del carácter indebido de la unificación de los problemas a los cuales esta noción se refiere –pero también debido al espacio de interlocución que esta unificación autoriza en el debate social– el medio ambiente se da hoy como hecho de sociedad.

Esto quiere decir que hablar de medio ambiente implica la mención de un hecho socialmente construido, culturalmente elaborado y, en consecuencia, inmerso en el campo de las significaciones presentes.

No se puede desvincular la noción de medio ambiente de las de espacio y territorio, pues siempre se hará una conexión mental en la configuración de la imagen. Eso debido a que

…no sólo existen los espacios tangibles abocados a delimitar los territorios, las demarcaciones de los terrenos o ciudades, o de cualquier lugar cuyas condiciones de vida estén marcados por evidencias materiales; sino que también están los espacios intangibles que dan lugar a las ideologías, las creencias y todas aquellas formas no visibles que denotan su existencia en un determinado espacio y, consecuentemente, ambos espacios producen sentidos amplios de interpretación y explicación cuando se conjuntan (Pérez-Taylor 2002b: 10).

Así, el espacio y el territorio siempre serán significados (Barabas 2004). No existe una neutralidad en las percepciones de éstos; en ellas siempre van a estar contenidos elementos simbólicos, producto no sólo de la historia personal de cada individuo, sino de la historia del grupo o la sociedad que se trate. Desde estas configuraciones es como se seleccionan los datos que serán relevantes y las formas de apropiación de esos espacios o territorios.

Ahora bien, ¿cómo es que la imagen mental que posee un individuo sobre un determinado territorio llega a ser compartida por otros miembros de la sociedad a la que pertenece? ¿O las imágenes que se han construido socialmente como un patrimonio cultural subjetivo a través de la memoria y la identidad del grupo (Pérez-Taylor 2006) actúan como dispositivos en el momento de evocar la imagen del territorio o espacio? A través de los postulados de la teoría de las representaciones sociales es posible comprender en una cierta perspectiva la génesis de la representación en uno o varios grupos determinados. Los procesos de anclaje1 y objetivación2 dan lugar a que todos los miembros del grupo compartan la imagen y noción de un objeto social. Estos dos procesos descritos por Moscovici (1961), sin embargo, plantean otros tantos problemas en la génesis de las representaciones que se vuelven sociales. Por ejemplo, el surgimiento de la representación social no siempre ocurre simultáneamente con la aparición de los objetos que representa: su nacimiento obedece a temporalidades distintas a las de los objetos de la representación.

El problema del origen de las representaciones sociales ha causado diversas interpretaciones. Concebidas como fenómenos propios de la modernidad, cuyo principio hay que buscar no más allá de ese horizonte histórico, hasta su aparición en circunstancias de las sociedades contemporáneas, en las cuales resultan definitivos los procesos de anclaje y objetivación, su génesis, en cualquier caso, tiene lugar como parte del movimiento del pensamiento social en su relación con la aparición de nuevos objetos sociales o, visto desde un ángulo antropológico, la resignificación y creación de un nuevo sentido del objeto. El surgimiento puede ser repentino o larvario. Y puede desatarse a partir de una creación individual o en el seno de una masa en movimiento dentro de los espacios públicos. Lo importante aquí es destacar que el fenómeno “brota” dentro del desorden, del caos de las ideas y las imágenes, a veces dentro de la conversación, en ocasiones como expresión afectiva de las masas o los pequeños grupos. No se gesta necesariamente en los órdenes petrificados de las segmentaciones ideológicas y culturales.

Esto nos ha llevado a la necesidad de considerar los fenómenos representacionales más allá de la teoría que lleva su mismo nombre, es decir, desde la multióptica que proveen las teorías de la complejidad; particularmente desde el proceder propio del pensamiento complejo. Es así como en el presente trabajo se hace una problematización sobre la naturaleza del fenómeno representacional mediante categorías de comprensión que provienen de las ciencias de la complejidad, a partir de datos extraídos de una investigación realizada sobre los mapas imaginarios de México. Particularmente nos ha interesado examinar la forma que tiene el fenómeno representacional, identificando en aquella una forma fractal.

El estudio de los mapas mentales

La diversidad de aproximaciones y la abundante literatura en poco más de siete décadas sobre los mapas mentales de los espacios de vida (territorios) hacen que este objeto de estudio sea susceptible de ser profundizado, pero también reconceptualizado. Lo que hasta hoy sabemos de los mapas mentales abre un abanico de interrogantes, todas las cuales requieren ser investigadas desde enfoques multidisciplinarios. Enseguida presentamos un recuento general sobre lo que se ha investigado de los mapas mentales.

El mapa del espacio y territorio donde se vive se ha estudiado dentro de la tradición de la psicología ambiental, sobre todo desde los años ochenta. Al solicitar al sujeto que dibuje un mapa del lugar donde vive, se han analizado las variables que intervienen en la elaboración mental del mapa, ya sea del barrio o de la ciudad. Algunas características o rasgos generales sobre los mapas mentales se muestran a partir de revisiones hechas sobre el tema (Aragonés 1986; 2002). Son aspectos que, independientemente de la orientación teórica, aparecen como de interés científico general; nos referimos a la definición de los mapas mentales, las escalas en las que se han estudiado, las variables y métodos empleados.

Escalas espacio-temporales

La escala espacial y espacio-temporal es un aspecto muy importante del objeto del medio ambiente representado, en términos de la construcción de mapas. Es muy probable que todos nosotros contemos con un mapa mental del barrio en el cual vivimos, y quizás de aquella parte de la ciudad (una megalópolis como es la ciudad de México) por donde nos movemos regularmente en las actividades de nuestra vida cotidiana. También es probable que contemos con una mapa mental (más de tipo cartográfico) de nuestro país y del mundo (planeta Tierra). Así también de la ubicación de la Tierra dentro de lo que llamamos el Sistema Solar. Pero difícilmente contaríamos con un mapa mental de la zona donde está ubicado el planeta Tierra dentro de la Vía Láctea, y menos aún de la ubicación de ésta dentro de un espacio más amplio del Universo. Esto puede deberse a que el propio conocimiento científico producido por la astronomía áun no ha llevado a cabo precisiones sobre la ubicación de las coordenadas de referencia. Menos aún cuando ignoramos si el Universo es circular, esférico, lineal o si tiene alguna otra forma geométrica desconocida, y cuando sabemos de la relatividad que tiene el sistema de coordenadas espaciales cuando éstas se mueven dentro de la variable temporal. Sin embargo, mentalmente podemos imaginarnos aquellas ubicaciones con la metáfora, el esquema que más nos parezca, o al menos, que creamos que las reproduce como lo hicieron muchas de las culturas antiguas para explicarse el sitio de la Tierra dentro del Universo (los hindúes, egipcios, mesopotámicos, griegos, chinos, incas, mayas, etcétera). Aquí estamos frente a varias clases de problema, uno de ellos es el de los límites: los de la mente humana de cara al cosmos, problema que desde hace mucho tiempo se ha planteado sobre todo dentro de las filosofías occidentales; los límites de las funciones de las estructuras cerebrales, del conocimiento humano y del desarrollo científico; y los límites técnicos que tiene el ser humano para poder trasladarse a espacios siderales y otros mundos. Otra clase de problema tiene que ver con la estructura que tiene el Universo y las leyes físicas, químicas, biológicas, etcétera, que lo regulan.

Dice Aragonés, desde la perspectiva de la cognición ambiental, que:

…cualquier espacio físico en que el hombre se desenvuelve ocasiona la producción de un mapa cognitivo con aquél. Por consiguiente, los ambientes en que se ha estudiado este constructo son muy variados. De menor a mayor dimensión física, se pueden relacionar los siguientes:

• Ambientes construidos de pequeñas dimensiones…

• Alrededores de la casa (home area)…

• Ciudad pequeña…

• Zona urbana…

• Gran ciudad…

• Espacio estatal…

• Globo terráqueo…

Como se puede observar, desde una simple casa hasta la totalidad de la Tierra, se prestan a ser estudiados desde la perspectiva de la cognición ambiental. No obstante, merece la pena destacar entre ellos los ambientes urbanos que han sido los más estudiados (1986: 68).

Moles y Rohmer (1972) ilustraron estas distintas escalas en un diagrama que denominaron los “nichos territoriales”, que contempla 1) lo inmediato, 2) la recámara del departamento, 3) la casa, 4) el barrio, 5) la ciudad, 6) la región y 7) el vasto mundo. En estas escalas se encuentran también los ritmos propios y específicos.

Variables personales y variables físicas y ambientales

Por otra parte, se sabe que,

…a partir del estudio de Lynch (1960) sobre grandes ciudades (ambientes urbanos) que los estímulos del ambiente que los sujetos adquieren, codifican, almacenan, recuerdan y manipulan, son aquellos cuyos rasgos destacan en las siguientes propiedades: identidad, estructura y significado. De este modo, los mapas cognitivos de los ambientes urbanos se configuran a partir de cinco elementos: las sendas, los bordes, los barrios, los nodos y los mojones. Aunque estudios posteriores realizados por Hart y Moore en 1973, y por Moore en 1974 (citados por Aragonés, 1986), destacan que el mapa mental sobre los ambientes cotidianos sufre cambios permanentes, de tal manera que hay tres estructuras o niveles de conocimiento de los ambientes de gran escala que son, haciendo un paralelismo con lo que proponen Piaget e Inhelder:

• Egocéntrico e indiferenciado: el dibujo del mapa está ligado a la experiencia concreta de la ciudad. La persona no sabe distanciarse del dibujo apareciendo reflejado su discurrir por la ciudad en el trazado.

• Diferenciado y parcialmente coordinado: este nivel presenta como características en los dibujos hechos por los sujetos, la organización de uno o varios grupos de elementos urbanos resultándole al sujeto difícil su relación, lo que le lleva a cometer grandes errores en los intentos de unir los conjuntos de la ciudad dibujados.

• Abstractamente y jerárquicamente coordinado: este tercer nivel, el más desarrollado, supone tener la capacidad de distanciarse de la experiencia cotidiana. El dibujo del mapa de la ciudad se realiza uniendo los diversos elementos dibujados de tal forma que resulta un sistema coordinado y abstracto similar a un mapa cartográfico de la ciudad (Aragonés 1986: 72).

En distintas revisiones hechas sobre los mapas cognitivos (Aragonés 1986, 2002; Freundschuh y Kitchin, 1999; Lloyd 2000) desde estas aproximaciones que parten de una relación funcional entre el hombre con su medio ambiente (o de una perspectiva cartográfica), se han encontrado que hay dos conjuntos de variables que influyen en la configuración del mapa cognitivo: por un lado, se encuentran las variables de tipo personal y, por otro, las variables físicas o ambientales. Entre las primeras se distinguen: la edad de los sujetos, el sexo, el lugar de vivienda y trabajo, la familiaridad, el nivel socioeconómico y de educación, el trabajo, el modo de viajar, el ciclo vital, la inteligencia, el uso que den a los mapas, el punto de referencia según la experiencia urbana, el estatus de permanencia de la persona y los estereotipos. En cuanto a las variables físicas y ambientales se distinguen: la estructura de la ciudad, la legibilidad de los mojones, la historicidad, y variables como espacios verdes o abiertos y la distribución de los centros comerciales en la ciudad.

Definiciones de “mapa mental”

Hay diversos términos con los que se hace referencia a los mapas cognitivos (Aragonés 2002). Por ejemplo, se les puede referir de manera sinónima como: “mapa mental”, “imagen espacial”, “esquema espacial”, “estructura topográfica”, “mapa psicológico”, “mapa imaginario”, imagen ambiental”, “esquema topográfico”, “representación topográfica”, “atlas mental”. El mapa cognitivo se define de acuerdo con el autor y la corriente teórica en la cual se ubique. Aquí se van a exponer algunas de las definiciones dadas, sin importar por el momento la ubicación teórica de los autores.

• El mapa cognitivo o esquema sociotemporal es un constructo hipotético cuya existencia se infiere al observar la conducta y los relatos retrospectivos. Se conoce poco de su neuropsicología, más allá de una idea aproximada de dónde se almacena en el córtex: no se entiende la forma o formas en las cuales se codifica y almacena. Sin embargo, la experiencia de recomposición es, por supuesto, el proceso de imaginación (Lee 1976: 121, citado por Aragonés 2002).

• El mapa cognitivo es un constructo que abarca aquellos procesos que hacen posible a la gente adquirir, codificar, almacenar, recordar y manipular la información acerca de la naturaleza de su ambiente espacial. Esta información se refiere a los atributos y localizaciones relativas de la gente y los objetos del ambiente y es un componente esencial en los procesos adaptativos de la toma de decisión espacial (Downs y Stea 1973b: xiv).

• Un mapa mental es un dibujo de la ciudad que una persona lleva en su mente: las calles, barrios, plazas que son importantes para él, de algún modo enlazadas y con una carga emocional adjunta a cada elemento (Milgram 1984: 7).

• [Un mapa cognitivo] es un esquema de orientación que acepta información y dirige la acción (Neisser 1981: 16, citado por Aragonés 2000).

• [Un mapa cognitivo es] un modelo de macroambientes, sea bidimensional o tridimensional, cuyas características esenciales son: la reducción en escala, la rotación a una perspectiva aérea y el manejo de signos icónicos (Stea et al. 1996; citado por Reid et al. 1998).

• Cualquier representación interna de una serie de sitios geográficos que han sido aprendidas, por ejemplo, la codificación dentro de la memoria se considera un mapa cognitivo (Lloyd 2000).

No obstante toda la información existente hasta hoy sobre los mapas mentales del territorio o del medio ambiente, subsiste una serie de interrogantes. En un interés antropológico más que psicológico o psicosocial, se abren nuevas puertas para la reinterpretación de la información. El mapa mental es un hecho cognitivo, pero también un hecho social y antropológico. En este último ámbito, la representación del espacio y el territorio es un fenómeno siempre vinculado a la esfera de los significados construidos por los humanos en el tráfico de sus relaciones con ellos mismos y con el mundo que los rodea, lo que recupera la memoria del grupo y sus rasgos de identidad. Es preciso, entonces, entender ese mundo de significaciones culturales desde la complejidad que implica la permanente creación humana a lo largo de su historia.

Los datos del estudio sobre mapas imaginarios

Como parte de una investigación más amplia sobre imaginarios latinoamericanos,3 se realizó un estudio sobre los mapas imaginarios de México, en el que participaron 418 estudiantes de primer ingreso de nueve instituciones de educación superior de carácter público de cuatro estados de la república, a saber: Chihuahua, por la región norte; Distrito Federal, por el centro; Oaxaca, por la región sur y Yucatán, de la región sureste. De los 418 participantes, 160 fueron hombres y 258 mujeres. No obstante esta muestra con una composición mayoritariamente femenina (62 %) en relación con los hombres (38 %), en otros estudios, como el realizado por Saarinen (1973), se ha visto que el sexo no tiene una influencia definitiva y significativa en la construcción del mapa mental en las edades posteriores a los 16 años. En nuestro estudio la edad promedio de los estudiantes fue de 20.7 años.

En su gran mayoría, los estudiantes pertenecían a una clase media o media baja; contaban con estudios de bachillerato, la mayoría egresados de este nivel recientemente. Formalmente todos deberían poseer la misma información y aprendizajes sobre la geografía e historia de México; sin embargo, las desigualdades educativas propias de cada región emergieron en la evocación de la imagen de México. También la gran mayoría vivía en las ciudades capitales de los estados donde se hizo la investigación, pero en los casos de Yucatán, Oaxaca y Chihuahua, algunos de ellos provenían del interior del estado y contaban con algunos años de vivir en la ciudad.

De manera sintética se describe a continuación el procedimiento que se siguió: a cada uno de los grupos se le aplicaron cinco cuestionarios en los que se solicitaron datos diversos sobre el mapa de México. Lo que se toma como dato en el presente reporte corresponde exclusivamente al primer cuestionario. Conviene aclarar que no se trató de una investigación sobre los conocimientos de geografía e historia de México, sino de cómo se imaginaban al país y lo que se contenía dentro del mapa imaginado.

Forma y contenido de la imagen de México

Aquí se exponen algunos de los resultados obtenidos de la investigación realizada. Se contó con 418 dibujos de mapas de México. En el 100 % de los casos el mapa dibujado correspondió al prototipo de la forma que presenta el territorio nacional, es decir, se evocó una imagen cartográfica en la que se contenían los tres elementos definitorios de la imagen: dos áreas peninsulares y un cuerpo inclinado 45° a la izquierda. Hubo muchas variaciones en las proporciones de estos tres elementos pero se mantuvo la imagen prototipo (figuras 1 y 2).

Figura 1. Ejemplo de mapa prototipo. La imagen cartográfica contiene los tres elementos definitorios del territorio nacional: dos áreas peninsulares y un cuerpo inclinado a la izquierda 45º.

Figura 2. Variante de la imagen prototipo, en la que se conservan los tres elementos definitorios.

Para analizar cada uno de los mapas se utilizó la técnica de “desemiotización de la imagen”, que consistió en eliminar atributos y elementos de la imagen para resaltar otros, es decir, se extrajeron color o figuras para que aparecieran distintos tipos de relaciones entre los dibujos del mapa. En el caso de la forma territorial, se eliminaron todos los dibujos hechos dentro de los mapas, para que apareciera exclusivamente el contorno de la imagen. Ahora bien, para la interpretación de las relaciones entre los dibujos en el mapa o de los dibujos mismos, se desarrolló una especie de iconografología o procedimiento (no necesariamente lógico) que retomó algunas de las formas del proceder hermenéutico de la iconología medieval (Alberú 1995; Cuadriello 1995; Rueda 1995; Uribe 1995) y de la interpretación que posteriormente se hacía de las imágenes (Gombrich 1999).

La iconografología de la forma expresó la configuración de la imagen del territorio. El prototipo de la forma cartográfica no sólo es la forma geométrica del objeto, en este caso México, sino es la forma del territorio. Así todo territorio implica la delimitación o establecimiento de límites. Una figura geométrica está delimitada por su perímetro, su contorno. Estas delimitaciones que definen el objeto también definen el contexto, es decir, lo que está o queda fuera del objeto: toda delimitación es hacia dentro dando lugar a la forma del objeto, pero también es hacia fuera, para darle contexto al mismo. En el caso que nos ocupó, que fue la imagen de México como país, la forma es un elemento importante en la construcción de la imagen. Se ha dicho que ésta respondió al prototipo cartográfico. Todo país en una imagen cartográfica se define por las fronteras que delimitan su territorio. Así que territorio y fronteras fueron elementos significantes que aparecieron en los mapas dibujados por todos los sujetos.

El territorio como parte de la imagen no es un espacio imaginado neutral, sino un espacio significado. Al solicitarles a los sujetos que dibujaran lo que ellos consideraban existía disperso en México, la mayoría de ellos elaboró una serie de dibujos (significantes) a los cuales dio posteriormente su significado (lingüístico). El resultado es que alrededor de 95 % de los sujetos llenaron el territorio con un conjunto de significantes, pero el otro 5 % que no lo hizo solamente coloreó distintos espacios del territorio. En las figuras 3 y 4 se muestra un ejemplo de cada caso. Nótese como en el mapa que carece de significantes icónicos, la forma territorial de la imagen cartográfica se mantiene, pero está llena con colores, a los que posteriormente se les atribuirá un significado ligüístico (no iconográfico).

Figura 3. Mapa cuyo territorio está lleno de significantes.

Figura 4. Mapa cuyo territorio no contiene ningún significante.

El conjunto de dibujos hechos en los mapas (4 904) constituyó un corpus de significantes icónicos. Pero a cada uno de ellos no correspondió el concepto solicitado para su denominación. Es decir, hubo más dibujos que conceptos que los refirieran. El conjunto de conceptos con los cuales se refirieron los dibujos constituyó un corpus de significantes lingüísticos. Éstos respondieron a la pregunta: “¿Qué es?”. Un tercer conjunto provino de la pregunta: “¿Por qué?”, solicitada al lado de la anterior. Éstos constituyeron un corpus de significados. Lo encontrado entre estos tres corpus es que no existe un isomorfismo entre el corpus de significantes icónicos con el de significantes lingüísticos. Dibujos similares son referidos con conceptos diferentes. Esto expresa que, si bien una imagen puede ser compartida en términos icónicos, no necesariamente lo es en términos lingüísticos. Lo que nos remite al viejo problema entre la imagen y el texto, entre la imagen y el signo lingüístico; que aún no tiene una solución definitiva dentro de las ciencias cognitivas experimentales (Palmer 2003) ni dentro de las ciencias humanas y sociales (Lizarazo 2004). En cuanto a la relación entre el corpus de significantes lingüísticos y el corpus de significados se encontró que diversos significados se dan a un mismo significante lingüístico. Esto ocurrió, sobre todo, en aquellos significantes referidos a productos humanos, económicos, sociales, históricos y culturales. Sin embargo, la diversidad de significados hizo posible analizar el sentido existente otorgado al significante lingüístico detrás del cual estaba presente el significante dibujo.

Densidad imaginaria

¿En qué lugar del espacio territorial se concentraron los dibujos? Hacer esta pregunta conlleva inquirir no sólo sobre la mayor riqueza conceptual de cada uno de los grupos en cada región, sino como conjunción de todos ellos, aproximarse a una especie de “morfología de la imagen”, es decir, a un contenido situado. Se situaron en la región norte 36 % de los dibujos; 32 % lo hicieron en la región centro; 18 % en la región sur; 14 % en la región sureste. Aunque este dato es solamente indicativo ya que la muestra de sujetos por cada región no tuvo el mismo número de casos (la región centro contó con 40 casos más que las otras tres regiones), se puede observar la existencia de una especie de “atractor imaginario” hacia el norte del país. Es decir, el hecho de que la densidad imaginaria se haya concentrado en el norte y centro del país indica que la base sobre la que emerge la imagen no necesariamente es la familiaridad y conocimiento de los productos y patrimonio cultural sino que en la construcción de ésta se presentan elementos que desempeñan un papel valorativo, emotivo o proyectivo (deseo). De otro modo, podría parecer paradójico que las regiones que cuentan con mayor desarrollo histórico y patrimonio cultural no se vean reflejadas con una mayor densidad dentro de la imagen que se tiene del país.

Vista de manera individual, la densidad imaginaria aparece concentrada en una zona particular del espacio territorial, o dispersa a lo largo y ancho, como puede observarse en los mapas que se presentan como ejemplos en las figuras 5, 6, 7 y 8. Con ello se refuerza la idea de que no es exclusivamente el conocimiento ni la vivencia cotidiana lo que lleva a pensar el país con esos parámetros, como podría ser explicado desde una perspectiva propiamente cognitiva o sociocognitiva.

Figura 5. Mapa elaborado por un estudiante de la región norte.

Figura 6. Mapa elaborado por un estudiante de la región centro.

Figura 7. Mapa elaborado por un estudiante de la región sur.

Figura 8. Mapa elaborado por un estudiante de la región sureste.

Cada uno de estos mapas es único. Pero, como se verá posteriormente, hay elementos que se comparten, no sólo en cuanto a sus significantes icónicos o en sus procesos psicológicos, perceptuales, de conocimiento y reconocimiento del medio ambiente, sino en procesos antropológicos más complejos que activan la memoria colectiva y los procesos identitarios (Pérez-Taylor 2006). El movimiento de estos dos procesos en la construcción de la imagen adquiere una forma fractal, que se desdobla de los símbolos y signos arquetípicos al cotidiano, y de la sociedad al individuo y luego a la sociedad.

Fronteras contrastantes

Se ha mencionado que los límites espaciales son un elemento importante porque definen propiamente el objeto. Geográficamente, estos límites se establecen de acuerdo con coordenadas espaciales que implican los cuatro puntos cardinales: norte, sur, este y oeste. En el mapa imaginario no necesariamente se siguieron estas referencias, sino que se representó lo que está más allá de esos límites o lo que define hacia dentro el espacio territorial. Este aspecto está relacionado con la forma de la imagen. Toda forma es conjugación de límites. En el caso de México, por sus características geográficas de país, es un espacio delimitado en dos lados por espacio territorial (frontera norte y frontera sur) y en los otros dos por sendos océanos (Pacífico al oeste y Atlántico al este).

Los resultados obtenidos en las imágenes de México mostraron un alto contraste en los significantes dibujados en las regiones fronterizas: mientras que en la frontera norte aparecieron dibujos de barreras, murallas y acciones humanas relacionadas con la migración, violencia, muerte, drogadicción, etcétera, como una frontera conflictiva, en la región del sur aparecieron pocos dibujos y, en varios casos, de sujetos de las cuatro regiones. La frontera sur apareció como una “frontera abierta”, es decir, sin un límite o delimitación. Las figuras 9 a 24 muestran el segmento desemiotizado de la frontera norte dibujados por los sujetos de las cuatro regiones. En las figuras 25 a 28 se exhiben ejemplos de mapas de sujetos de las cuatro regiones, en las cuales la frontera sur se dibujó sin ninguna clase de límite.

Figura 9. Segmento desemiotizado del mapa que corresponde a la frontera norte. Los dibujos representan violencia y muerte.

Figura 10. Frontera norte. Se representa un muro de contención para las personas que del lado de México y la pistola del lado de los Estados Unidos.

Figura 11. Frontera norte. La línea divisoria es un muro.

Figura 12. Los símbolos de dinero, muerte, fábrica y ganado en el lado de los Estados Unidos. Símbolos “atrayentes” para los migrantes mexicanos.

Figura 13. Aquí aparecen el símbolo del dinero del lado estadounidense, y el cactus (desierto) y la fábrica del lado mexicano.

Figura 14. Aquí aparecen dos murallas en la línea fronteriza del lado mexicano.

Figura 15. Toda la línea fronteriza marcada con una muralla.

Figura 16. Los dibujos situados en la región estadounidense representan la militarización, por una parte, y el “sueño americano”, por la otra. Del lado mexicano el dibujo se refiere a las muertas de Juárez, aunque su ubicación geográfica es inexacta.

Figura 17. Nuevamente aparece la muralla en este mapa, y el texto “sueño americano”.

Figura 18. La frontera marcada con una línea divisoria, encima de la cual el dibujo representa arcos de contención.

Figura 19. Dibujos y texto que indican “fábricas”, “maquiladoras”, y representaciones de muertos.

Figura 20. Los cuatro dibujos que aparecen en la línea fronteriza representan la cara sonriente de un vacacionista, la planta de maíz con una cruz roja (lo que representa el declive de la agricultura), una pirámide y una fábrica.

Figura 21. Del lado mexicano, los dibujos de una pistola, un féretro con un cadáver y una figura humana que intenta atravesar la frontera.

Figura 22. Tumbas del lado mexicano. La línea fronteriza es delimitada por una línea natural.

Figura 23. En este mapa solamente se dibujaron figuras humanas del lado mexicano. El informante, los refirió migrantes.

Figura 24. En este mapa la línea fronteriza se dibuja con una doble raya, lo que representa la muralla y del lado mexicano se dibujó una planta de marihuana.

Figura 25. Mapa elaborado por un estudiante de la región norte. La frontera sur se dibujó como una “frontera abierta”.

Figura 26. Mapa elaborado por un estudiante de la región centro. La frontera sur se dibujó como una “frontera abierta”

Figura 27. Mapa elaborado por un estudiante de la región sur. La frontera sur se dibujó como una “frontera abierta”

Figura 28. Mapa elaborado por un estudiante de la región sureste. La frontera sur se dibujó como una “frontera abierta”

El hecho de que 11.5 % de los sujetos haya dibujado esta clase de significantes en la frontera norte y 12 % haya dibujado una frontera sur abierta es un dato que no adquiere su significación en términos estadísticos, sino porque ese tipo de dibujos se obtuvieron de los sujetos de las cuatro regiones estudiadas.

Lo anterior es con respecto a la imagen en los mapas. El resultado dado a partir del corpus de significantes lingüísticos de la frontera norte, que fue la única que se significó porque ninguno de los sujetos hizo referencia a los significados y sentidos de la frontera sur, se presenta en el cuadro 1.

Cuadro 1. Significantes, significados y sentidos dados a la frontera norte por los estudiantes de las cuatro regiones

Significante icónico

prototípico

Significantes

Lingüísticos

Significados

Sentidos

• Frontera

• Frontera norte

• Migrantes

• Sueño americano

• Río Bravo

• Muertas de Juárez

• Parte norte

• Violencia

• Lugar donde ocurre la migración.

• Lo que divide a México de Estados Unidos.

• Lugar de violencia y narcotráfico.

• Zona conflictiva, a la que se asocia muerte, violencia y narcotráfico.

• Demarcación entre un modo de vida y el “sueño americano”.

El espacio y el tiempo dentro de la imagen

Las dimensiones espaciotemporales en el mapa aparecieron como una iconografología egocentrista, regionalista, presentista e histórico-cultural. Espacio y tiempo se condensaron en el mapa dando lugar a un corpus de significantes imaginarios, que más tarde dieron ocasión a su traducción lingüística. La dimensión espacial implicó la relación del sujeto con su entorno. El instrumento permitió conocer de qué manera se establece esta relación durante la construcción del mapa, pues se solicitó al sujeto que enumerara la secuencia de sus dibujos. Por otra parte, la localización y concentración de los dibujos dentro del territorio dio cuenta de la existencia de una iconografología espacial relativa a la pertenencia regional del sujeto.

La dimensión temporal, a su vez, también apareció contenida en el mapa objetivada a través de significantes que representaron, por una parte, sucesos del presente en la vida cotidiana de los sujetos y, por otra, significantes que representaron sucesos histórico-culturales o de la historia del territorio propio de la imagen. Se ha establecido que el territorio en el mapa es un territorio significado. De ese modo, pasado y presente son también vivencia condensada que se representó en una unidad constitutiva de la imagen.

Egocentrismo

Tal y como lo habían constatado Milgram y Jodelet (1976) en su estudio sobre los mapas mentales de París, Sarineen (1973) en su investigación sobre mapamundis, y Piaget e Inhelder (1956) en sus investigaciones sobre las nociones espaciales a través del dibujo de mapas, las personas elaboran su mapa mental a partir del sitio en el cual se encuentran ubicados en las coordenadas espaciales, es decir, desde su propio lugar, sea su casa u hogar, su zona de residencia, su estado, región o país. Los resultados de la presente investigación muestran que los sujetos de las cuatro regiones siguieron el mismo proceder en la construcción de su mapa, mostrando un posicionamiento egocéntrico. Algunos ejemplos de ello se presentan en las figuras 29, 30, 31 y 32. La presencia del fenómeno egocéntrico en la elaboración de mapas de un país se añade a lo encontrado en otras escalas de la imagen socioespacial (el barrio, la ciudad, el mundo).

Regionalismo

A pesar de ser un país pluriétnico y contar con una gran diversidad de regiones geográficas, México también cuenta con “regiones culturales” (Giménez 2000). La región, nos dice Giménez, “se caracteriza internamente por una dialéctica de unidad y diversidad. Se manifiesta como un haz de microrregiones, como un entramado de ‘matrias’”.4 Este regionalismo también produce un sentimiento de pertenencia de los grupos hacia su propia cultura, lo que les da identidad y les diferencia de los otros, quienes no habitan esa región y no comparten esos rasgos culturales.5 El regionalismo se caracteriza, sobre todo, por la exaltación que se hace de los rasgos culturales propios de una región, incluso de las características geográficas de la misma o de los atributos prototípicos del ser de esa región, de cara a otras regiones culturales.

El regionalismo en los mapas imaginarios se manifestó al registrar una mayor concentración de dibujos en la región de pertenencia del sujeto que elaboró el mapa en relación con la concentración en esa región del resto de los sujetos. En la figura 33 se muestra la gráfica de los dibujos en las diferentes regiones: 44 % de los dibujos elaborados en los mapas por los sujetos del norte los situaron en la región norte; porcentaje que fue mayor a los sujetos de las otras regiones (40 % del centro, 37 % del sur y 31% del sureste). Estas diferencias se obtuvieron para los cuatro grupos, en las cuales obtuvieron mayor diferencia los grupos del norte y del sureste. En el caso del grupo del centro, aunque tuvo una diferencia con los otros en la proporción de dibujos situados en esta región, fue relativamente menor (de 2, 3 y 6 %), es decir, el grupo del centro distribuyó sus dibujos en la región centro de una manera proporcional muy similar a como lo hicieron los otros grupos.

Figura 29. Mapa dibujado por un estudiante del estado de Chihuahua. El recorrido de los dibujos se inició justamente en su estado de origen, lo que muestra el “egocentrismo” propio en la forma de pensar el territorio.

Figura 30. Egocentrismo. Ejemplo de estudiante que vive en la ciudad de México y desde allí inicia su recorrido en los dibujos que presente dentro del mapa.

Figura 31. Ejemplo de egocentrismo en un mapa dibujado por un estudiante que vive en el estado de Oaxaca.

Figura 32. Trayectoria presentada por un estudiante que vive en Yucatán.

Los datos anteriores indican que se puede tener una imagen del país y lo que se imagina que allí existe, aunque el hecho de que la mayoría de dibujos se concentraran en la región en la que vivían los informantes denota que la densidad imaginaria está asociada al sentimiento de pertenencia. Desde luego que podría interpretarse desde un ángulo exclusivamente cognitivo, como la mayor información que tiene el sujeto sobre los objetos de su región; pero recordemos que la evocación de la imagen fue libre, sin ningún indicio que activara en el sujeto su memoria informativa o sus conocimientos.

Figura 33. Concentración de dibujos en cada una de las regiones. El mayor porcentaje de dibujos en cada región pertenece a los sujetos que residen en ella, lo que muestra un fenómeno de regionalismo.

Presentismo

Se utiliza este concepto para referir los sucesos y hechos acaecidos en el presente de la vida cotidiana de los sujetos y que son representados en la imagen del mapa. Este concepto es retomado de Castoriadis (2002), quien sostiene que las sociedades contemporáneas se caracterizan por vivir un presente de inmediatez. Este fenómeno de temporalidad de la vivencia apareció en los mapas a través de un conjunto de significantes icónicos y lingüísticos que refirieron a hechos y sucesos que tuvieron lugar en el periodo en que fueron aplicados los cuestionarios, es decir, entre 2004 y 2005. Este fenómeno se incorpora en la imagen del mapa como iconografología presentista, es decir, como fragmento de la configuración imaginaria en la dimensión de temporalidad del mapa.

Los significantes icónicos que refiere la iconografología presentista fueron de diversos tipos: los hubo representantes del torneo de futbol de la “Copa de naciones”; de las erupciones de los volcanes Popocatépetl y de Colima; de los incendios forestales; huracanes; pero los hubo también de fenómenos sociales presentes en toda la República Mexicana, como la drogadicción, delincuencia, narcotráfico, violencia e inseguridad, cuyos significantes lingüísticos se clasificaron en esta investigación bajo la categoría de “males sociales”. Un fenómeno muy reiterado en los significantes dibujados y referidos lingüísticamente fue el suceso de “las muertas de Juárez”, asesinatos de mujeres que han ocurrido en los últimos años en la fronteriza Ciudad Juárez. En las siguientes figuras (34 a 41) se muestran ejemplos de este tipo de significantes.

Lo histórico-cultural en los mapas de México

No todos los significantes icónicos tuvieron como objeto de representación sucesos, hechos o acontecimientos de la vida presente; también se evocó un conjunto de imágenes que poseían un contenido histórico-cultural. En la dimensión espaciotemporal, el presente y pasado se vieron condensados en una sola imagen del territorio. Significantes icónicos que representan un producto cultural objetivado de la historia de México y significantes icónicos que representan aspectos variados de la cultura en las distintas regiones del país aparecieron junto al resto de los elementos significantes que configuraron la imagen.

De una muestra intencional de 350 casos extraída de los 418, (para igualar el número de casos por región y atenuar las diferencias de sexo), se obtuvieron 2 620 significantes icónicos, los cuales se clasificaron en una primera categorización en una lista de 29, cuyos primeros 10 lugares, de acuerdo con la frecuencia con las que aparecieron, fueron los que contiene el cuadro 2. En ella se observa que 5 % del total de significantes estuvieron referidos a la cultura prehispánica objetivada. Sin embargo, este significante icónico apareció en 118 de los 350 sujetos, es decir, en 33.71 % de toda la muestra. Así también, mientras el significante lingüístico referido al pozo, plataforma petrolera, petróleo o extracción de petróleo apareció con un 3.28 % del total del corpus, el significante icónico apareció en 25.71 % de los casos (90 casos).

Figura 34. Ejemplos de significantes (dibujos) que representan no sólo el futbol practicado en el país, sino también con una significación en un presentismo por la participación de México en el torneo de la “Copa de naciones” acaecida en el periodo en que se aplicaron los cuestionarios.

Figura 35. Ejemplos de significantes (dibujos) que representan la erupción de los volcanes Popocatépetl y de Colima, hechos por estudiantes de las cuatro regiones del país. El suceso ha tenido lugar durante el periodo en que la investigación fue realizada.

Figura 36. Ejemplos de significantes (dibujos) que representan la delincuencia y la violencia. Estos son algunos de los dibujos hechos por estudiantes de las cuatro regiones donde se realizó la investigación.

Figura 37. Ejemplos de significantes (dibujos) que representan las drogas, drogadicción y narcotráfico. La hierba corresponde a la marihuana. Estos son temas permanentes en los medios de información. Los dibujos pertenecen a estudiantes de las cuatro regiones del país.

Figura 38. Ejemplos de significantes dibujos que representan la violencia.

Figura 39. El tema del ezln también apareció en algunos mapas, con significantes (dibujos) como los de esta figura, que fueron elaborados por estudiantes de la región sur y sureste

Figura 40. Otros significantes (dibujos) que aparecieron en los mapas y que indican una iconografología presentista se asocian con huracanes, el segundo piso del Periférico, las manifestaciones, y la contaminación. Dichos temas aparecieron en los medios de información entre 2004 y 2005.

Figura 41. Ejemplos de significantes (dibujos) que representan los incendios ocurridos en distintas zonas del país. Estos sucesos tuvieron lugar, en los años de aplicación de los cuestionarios.

Cuadro 2. Frecuencia de significantes icónicos en la muestra

Categoría

Frecuencia

%

Orografía

467

17.8

Flora

393

15

Fauna

311

11.9

Economía

190

7.2

Persona

160

6

Cultura prehispánica objetivada

131

5

Males sociales

120

4.5

Transportes

92

3.5

Lugares

88

3.3

Producción petrolera

86

3.3

Atendiendo al corpus de significantes icónicos, se obtuvieron elementos que, por su frecuencia y reiteración en varios casos de sujetos de las cuatro regiones y por su liga con sus correspondientes significantes lingüísticos, se refirieron como elementos de la historia, cultura y economía de México. Aquí se distinguieron los casos de la pirámide prehispánica y de los pozos petroleros, los cuales se analizaron con más detalle.

La pirámide

Este significante resultó con gran fuerza en la iconografología histórico-cultural de la imagen, no sólo por su frecuencia de aparición en uno de cada tres individuos de la muestra y en las cuatro regiones del país, sino por el valor que se le da a su uso dentro del espacio territorial de la imagen y la polisemia de su significado, donde se le otorga un gran valor cultural. Fue uno de los significantes que se analizó con mayor profundidad, al extraerlo del corpus de significantes icónicos y lingüísticos, analizando sus campos semánticos y descubriendo sus sentidos. Los resultados se reportan en el cuadro 3.

Cuadro 3. Sentidos otorgados a los dibujos de pirámides dentro del mapa de México

Significantes icónicos prototipos

Significantes lingüísticos

Significados

Sentidos

• Arqueología

• Chichén Itzá

• Cultura

• Estructuras prehispánicas

• Lugares turísticos

• Pirámide

• Pirámide de Teotihuacan

• Ruinas

• Ruinas arqueológicas

• Zonas arqueológicas

• Son monumentos que poseemos.

• Representan nuestro pasado indígena.

• Es algo que nos distingue.

• Hay que conservarlos.

• Son las raíces de nuestra cultura.

• Son parte del patrimonio nacional.

• Son edificaciones que nos enorgullecen y provocan admiración.

• Son vestigios que expresan nuestro origen.

• Son sitios turísticos.

• Identidad

Hay un reconocimiento en ellos por los orígenes, la historia y la cultura, además de una identificación, enaltecimiento y orgullo.

• Turismo

su existencia es muestra de admiración de nacionales y extranjeros.

Los usos dados a este significante adquieren distinto valor iconografológico según sea su ubicación georreferenciada y su tamaño. En la figura 42 se reportan algunos ejemplos de ello, con el uso de la técnica de desemiotización de la imagen.

Figura 42. Ejemplos de pirámides dibujadas por estudiantes de las cuatro regiones. El mapa fue desemiotizado para resaltar la ubicación de la pirámide.

Pozo petrolero

En 90 (25.71 %) de los casos de esta muestra intencional apareció el significante dibujo del pozo petrolero. La presencia de este significante dentro del mapa en uno de cada cuatro estudiantes y en las cuatro regiones lo sitúa como un contenido de la icongrafología histórico-cultural. El petróleo en nuestro país, además de ser un recurso fundamental para la economía, es también un símbolo del nacionalismo en la cultura posrevolucionaria. Entonces es un símbolo que adquiere su fuerza imaginaria desde varias dimensiones iconografológicas en la construcción de la imagen dentro del mapa. Pero como elemento representacional también se nutre del campo de información de los sujetos, el cual es alimentado por su presencia reiterada en medios de comunicación. En la figura 43 se presentan algunos de estos dibujos, cuyo prototipo es más consistente que el de la pirámide.

Figura 43. Algunos dibujos y mapas donde aparecen el pozo petrolero y las plataformas.

Los significados y sentidos dados a todos estos dibujos aparecen en el cuadro 4.

Cuadro 4. Significante icónico prototipo, significantes y significados lingüísticos y sentidos dados al pozo o plataforma petrolera

Significante icónico prototipo

Significantes lingüísticos

Significados

Sentidos

• Pemex

• Perforadora de petróleo

• Petróleo

• Petroquímica

• Plataforma petrolera

• Pozo petrolero

• Producción de petróleo

• Refinerías

• Torres de petróleo

• Zona petrolera

• Es un recurso económico del país.

• Es un patrimonio de la nación.

• Es parte de la riqueza nacional y fuente de combustible.

• Es un recurso de exportación.

• Es indispensable para vivir. Genera empleos.

• Hay que aprovecharlo, pero es necesario cuidar su impacto al medio ambiente.

PATRIMONIO DE LOS MEXICANOS

• Recurso económico de México, muy importante e indispensable para la economía, por lo que es importante conservarlo, y evitar la contaminación del medio ambiente.

Como se puede apreciar, los significantes icónicos tuvieron poca variación de acuerdo con el prototipo; los significantes lingüísticos fueron varios, lo mismo que se obtuvieron distintos significados. Pero se encontró un único sentido dado a este elemento, relativo a la propiedad y pertenencia de este recurso no renovable que es un pilar de la economía mexicana, y que, por tanto, se debe aprovechar, aunque también se deban atender daños que puedan causar a la ecología. No aparece un sentido histórico como símbolo que fue del nacionalismo revolucionario que caracterizó a la ideología del Estado mexicano posrevolucionario.

El mundo natural y el mundo humano en el mapa

La naturaleza, expresada en la geografía y el paisaje; la “naturaleza viva”, es decir, fauna y flora; lo que se denomina como el “ambiente natural”; y el mundo de lo humano, representado por la presencia humana y por sus productos histórico-culturales, sean en la cultura objetivada o en la cultura subjetivada, llenan el espacio territorial de la imagen de México.

La dualidad naturaleza-cultura está contenida en la imagen del mapa. Se reconoció su presencia al observar el peso específico que se otorga a los significantes lingüísticos naturales y culturales en la imagen. La clasificación de los significantes lingüísticos en estas dos categorías se realizó mediante una segunda y tercera categorización del corpus de significantes, de tal modo que se pudiera desembocar en ellas. Los resultados se presentan en la figura 44.

Figura 44. Proporción de dibujos hechos por todos los estudiantes sobre el ambiente natural, el ambiente construido y lo humano histórico-cultural. Nótese el equilibrio imaginal.

La iconografología del mundo natural-mundo humano dentro de la imagen de los mapas, referida por los significantes lingüísticos, expresa una relación en la que ninguna se impone a la otra. Es importante también considerar el contenido simbólico de los significantes. En el mundo de la naturaleza, los significantes de mayor frecuencia y, por lo tanto, de mayor peso relativo, fueron “árboles” y “montañas”, mientras que en el mundo humano, los significantes de mayor peso relativo fueron “personas”, “petróleo” y “pirámides”.

El hecho de que exista un “equilibrio imaginario” entre el mudo natural y el mundo humano, construido, demuestra la importancia similar que se otorga a uno y otro. Ninguno de los dos se impone al otro. Quizás esto se deba a que los sujetos que participaron en la investigación vivían en un medio urbano, aunque varios de ellos proceden de familias que viven en el medio rural. Vivir en un medio urbano es estar rodeado de un mundo humano construido. ¿Aparecería la misma proporción en sujetos que viven en el medio rural? Empero, la aparición del mundo de la naturaleza muestra el valor que se está dando a éste. Lo notable es que no se viven como mundos contrapuestos, sino como existentes de forma conjunta, lo que puede ser la expresión en una imagen de un imaginario prehispánico heredado.

El contenido simbólico de estos significantes es muy importante. Podría pensarse en un reflejo de la imagen del paisaje natural que es característico de México en su orografía y vegetación, desde una óptica eminentemente cognitiva. Pero ¿por qué aparecen estos significantes habiendo en el territorio nacional muchos otros aspectos naturales sobresalientes? Es probable que estos significantes entrañen elementos míticos, arquetípicos, asociados, uno, con el mito de los orígenes de los grupos que poblaron el territorio que hoy es México; el otro (árboles), con la cosmovisión indígena del orden y evolución del universo (López Austin 2004). El mundo humano, por su parte, es el mundo de las personas, más que el mundo construido por ellas, y de ese mundo emerge la pirámide como signo histórico-cultural. Esta lógica se nutre de una fuerza mítica histórico-cultural que desemboca en el ser del presente, lo que indica una síntesis dialéctica entre la dualidad mundo natural-mundo humano, característica de los pueblos precolombinos (ver modelo en la figura 45).

Figura 45. Módulo de las relaciones entre el mundo naturaleza y el mundo humano como síntesis dialéctica naturaleza-cultura.

Esta dimensión imaginaria expresa una síntesis entre la naturaleza y lo humano, de aquí el equilibrio entre los objetos de uno y otro; dicha síntesis está mediada por un elemento iconográfico vinculatorio entre lo humano y lo sagrado. Esta lógica borrosa puede ser la resultante de los significantes inconscientes arquetípicos en los cuales el ser humano no es ajeno a la naturaleza, sino que forma parte del mismo movimiento del cosmos.

Identidad y sentido de pertenencia

Las tres últimas preguntas hechas a los sujetos en el cuestionario (“¿Por qué cree usted que todo eso es México?”, “¿qué es lo que para usted hace diferente a México de otros países?”, y “¿qué caracteriza lo propio de México?”) fueron respondidas con conceptos y frases cortas, lo cual permitió hacer un análisis estadístico de la frecuencia de aquellos sin entrar a una clasificación con categorías preconcebidas. La primera pregunta tenía como objetivo indagar sobre el posicionamiento del sujeto en relación con el objeto imaginado, es decir “México”. Con las otras dos preguntas se trató de explorar la imagen que se tiene del alter y la noción de apropiación, que se puede denominar el “ego-colectivo”.

Los resultados obtenidos indican que la esfera conceptual tiene vías de anclaje con el corpus de significantes lingüísticos; sin embargo, estas vías de anclaje no son muy claras con el corpus de significantes icónicos. La dimensión conceptual que tiene como base los significantes y significados lingüísticos y, por ende, los signos y símbolos con los que se construyen mentalmente los objetos, no presenta isomorfismos con la dimensión imaginaria. Sin embargo, ambas están presentes como partes constitutivas en el mapa imaginario de los territorios o espacios. A continuación se muestran los datos cualitativos y cuantitativos obtenidos con la aplicación del cuestionario en la muestra de 350 personas.

Los motivos sobre lo imaginado, representado y significado sobre México tuvo respuestas variadas, que fueron clasificadas en una primera operación en las siguientes categorías (cuadro 5):

Cuadro 5. Frecuencias de las respuestas a la pregunta: “¿Por qué cree usted que todo eso es México?”

Fr.

%

(Expresión afectiva)

65

16.25

Es lo propio

50

12.50

Es lo más importante

50

12.50

Es lo que veo

43

10.75

Es lo que conozco

25

6.25

Es lo que define

19

4.75

Allí vivimos

13

3.25

Está allí

6

1.50

Otros

129

32.25

En “expresión afectiva” se incluyeron todas aquellas respuestas que mostraron algún tipo de afectividad hacia el país; por ejemplo: “porque tenemos tantas cosas bonitas que otros países darían mucho por tener lo que nosotros, y no lo sabemos aprovechar”, “porque es la cruel realidad que estamos viviendo todos los mexicanos”, “Porque es triste saber que México lo tiene todo para ser el mejor país, no medido con los parámetros internacionales, sino por lo que posee y lo hace único”.

Las otras categorías incluyeron expresiones que podrían ser clasificadas en una o más categorías, pues no solamente se refirieron a una de ellas. Las expresiones de mayor frecuencia fueron las que se clasificaron como “otras”, pues eran abstracciones o breves razonamientos que no particularizaron algún objeto o circunstancia que definiera a México; sin embargo, fueron importantes en tanto que mostraron razonamientos propios de cada sujeto, lo que a su vez expresa la existencia del individuo en el pensar del objeto (México).

La segunda y tercera preguntas fueron respondidas de manera más precisa, con conceptos particulares y menos razonamientos. Lo que define a México, aquello que lo caracteriza y lo hace diferente de los demás países. La clasificación de las respuestas fue bastante sencilla, pues las categorías fueron las expresadas por los sujetos, de tal modo que se aplicó la estadística para saber su frecuencia. En el cuadro 6 se muestran las respuestas a lo que se consideró define a México y lo hace diferente a otros países. A partir de este cuadro se realizaron dos categorizaciones más para conocer si estas definiciones respondían a la imagen de un mundo natural o un mundo humano.

De todos los conceptos proporcionados, 20 % se refirió a la “gente” y 13 % a la “cultura”. En la clasificación de “otros” se comprendieron conceptos que no fueron muy precisos o que hacían alusión a circunstancias personales o su valoración sobre hechos y circunstancias.

Cuadro 6. Conceptos que definen a México

Fr.

%

Gente

155

19.67

Otros

124

15.73

Cultura

110

13.95

Tradiciones

60

7.61

Costumbres

59

7.48

Comida

53

6.70

Corrupción

41

5.20

Lugares

35

4.56

Fauna

29

3.68

Flora

28

3.55

Historia

28

3.55

Clima

19

2.41

Folklore

16

2.00

Pobreza

12

1.52

Idioma, lengua

11

1.39

Creencias

8

1.00

El resto de las categorías aparecieron con esa palabra, lo que llevó a realizar el conteo de la frecuencia de las mismas. Para poder observar en una categoría más amplia los conceptos vertidos, se realizó una agrupación en categorías que indicaran, por una parte, la mirada desde la perspectiva individual, y por otra, desde el objeto referido. Los resultados que se obtuvieron se muestran en la figura 46. Como se puede apreciar, hubo un equilibrio en la proporción en términos que definieron a México desde alguna de sus características, y de términos que aludieron a una mirada desde el “yo”. Esto mostraría que el proceso de identidad con el objeto está regulado por un movimiento entre el sujeto y el objeto.

Cuadro 6 (continuación). Conceptos que definen a México

Figura 46. Proporción de definiciones sobre lo que es México, hechas desde el “yo”, el objeto y otros aspectos. Nótese el equilibrio en la proporción.

La segunda y tercera preguntas, que refieren de manera directa a lo que define a México, exhibieron con mayor claridad el estadio de identidad que guarda la visión imaginaria de los sujetos con el objeto. El término más frecuente en 155 de los 350 casos –apareció como definición, aunque no únicamente– fue: la gente; también la cultura, tradiciones, costumbres y comida. Para ver con mayor claridad la noción de identidad, se realizó una siguiente agrupación de esta lista de 16 conceptos, en los cuales, 63 % corresponde a la “gente”, historia y cultura, 14 % a conceptos referidos a lo natural, 7 % a corrupción y pobreza, y 16 % a otros conceptos (figura 47).

Figura 47. Visión del estado identitario en las definiciones de México.

Una nueva agrupación permitió una mejor perspectiva del estadio identitario. Si bien la corrupción y la pobreza también formaron parte de las definiciones de México, éstas pertenecen a las relaciones y actitudes humanas, quizás también de la cultura. Agrupadas en esta categoría, se obtuvo la siguiente relación de proporción entre lo natural y lo humano: 70 % de los términos corresponden a una definición de México relativo a lo humano, 14 % a lo natural y 16 % a otros conceptos. Este dato es significativo pues indica, por un lado, la existencia de una identidad con lo que se considera propio de México, tanto en sus aspectos generales y particulares –positivos y negativos– pero todos ellos concernientes a la cultura, la historia, la gente, sus costumbres y tradiciones, su comida. Por otro lado, mientras en la iconografología del mundo natural y humano se indica que dentro de los mapas hay un equilibrio entre ambos, en una operación razonada sobre lo que es México predomina una identidad con los asuntos humanos.

Por último, a partir de estas definiciones y de su análisis con base en su agrupación por categorías, se observó un sentido de pertenencia de los sujetos al predominar en sus definiciones el sustantivo “nuestro” (“nuestras costumbres”, “nuestras tradiciones”, “nuestra comida”, etcétera). por ello, en la construcción de la imagen del mapa de México hay una iconografología de identidad que está presente como dispositivo articulador de los significados plasmados en el mapa y, quizá, del conjunto de la imagen.

La imagen de México como fractal representacional

A diferencia de quienes sostienen que el mapa mental es un fenómeno del todo individual, la evidencia producida en esta investigación muestra que es un fenómeno antropológico, psicosocial. Desde luego que en la construcción de la imagen participan elementos de la experiencia personal, en relación con el medio ambiente al que se refieren los elementos de su imagen, como se constató en varias de las respuestas que dieron estudiantes de las cuatro regiones, quienes arguyeron que se trataba de una elaboración propia, personal. Esto lleva a interpretar el resultado en términos de la articulación entre lo individual y lo social, que es un viejo problema de la psicología, cuya solución se aproximará mediante un “giro hermenéutico” hacia las ciencias de la complejidad.

Por ejemplo, si se entiende la representación social como un “fractal representacional” en la medida en que la forma como aparece en el individuo es la misma presentada en los grupos sociales a lo largo del tiempo, esto lleva a considerar que en la escala de la cultura, la propagación de los contenidos del campo representacional ocurre en las sociedades contemporáneas a través de los medios de comunicación y la comunicación cotidiana. La forma que sigue es de desdoblamiento a través de patrones que conservan gran similitud; es por ello que se menciona el carácter heredado de las representaciones. La escala temporal permite mencionar grandes épocas características de la cultura. En la escala de los colectivos, el proceso de desdoblamiento y reproducción se conduce en movimientos dentro de temporalidades más cortas. Las formas son similares, pero las transformaciones en los campos representacionales son más dinámicas. En la escala de los grupos contemporáneos la propagación es sumamente diversa y contiene toda la riqueza de expresividad de la vida cotidiana. Está plagada de incertidumbre: en los actos y encuentros cotidianos, dentro de los patrones habituales de la comunicación común, en los fragmentos de los diversos órdenes en que transcurre el cotidiano.

Cuando una representación social se cristaliza, y por lo tanto adquiere estructura, su temporalidad está sujeta a las propias dinámicas de las transformaciones sociales. Las representaciones tienen soportes sociales; cuando éstos dejan de actuar, la representación pude seguir dos caminos: su fosilización o difuminación. La fosilización significa quedar inscrita en los soportes de la memoria social, en cualquiera de las escalas de observación.

En la medida que las representaciones constituyen sistemas complejos, éstos contienen orden, estructura y forma, pues exhiben tres propiedades primordiales:

1. Autosimilitud, que se refiere a la forma similar en que aparecen los contenidos y el campo representacional en los grupos, los colectivos y los individuos. Son formas semejantes en cualquiera de las escalas de observación.

2. Emergencia o génesis de procesos irregulares y caóticos, como lo son el pensamiento social y el sentido común. El pensamiento social es primigeniamente caótico, irregular, y fluye en incesantes vaivenes, en ocasiones turbulentos. Es la cuna de la creación y el conocimiento, de la fantasía y la imaginación. Los sistemas de pensamiento están ordenados, pero tienden a fracturarse y desintegrarse, ya sea después de llegar a su punto de mayor rigidez y solidificación, o bien, instantáneamente, tras de una estructuración repentina.6

3. Materialización en las formas culturales, que se refiere a su conversión en productos culturales con isomorfismos regulares. Las formas que tienen los productos culturales son las formas de sus ideaciones. El fractal representacional requiere de un medio donde se materialice. La constante producción de objetos en las sociedades es al mismo tiempo, resultado de la acción humana (del trabajo) y de su ideación y afectividad previa, durante y posterior a la producción misma. Las formas peculiares como se construyen los paisajes habitables y todos los objetos que los pueblan, así como las relaciones que se construyen entre los propios grupos de la sociedad a partir de sus interacciones, mantienen isomorfismos ineludibles con las formas de pensamiento de esas sociedades y sus representaciones sociales. Es posible conocer las formas del pensamiento social al aproximarse de forma directa a su manifestación lingüística, imaginaria o afectiva, como es el caso de la mayoría de los estudios de representaciones sociales; o indirectamente, a través de los productos de ese pensamiento social (las formas objetivizadas culturales).

En este sentido se entendería la cultura como formas: (arquitectónicas, de vestir y culinarias; de comunicarse y de conocer; de sentir y ver la vida, de amar y hacer el amor; ritualizadas y mitologizadas de nacer y morir; jurídicas; que dibujan los contornos de los paisajes cosmopolitas y rurales; plásticas, musicales y danzísticas; de ver a los demás y a sí mismo; de ser y de relacionarse; de interactuar). Estas formas de la cultura son el producto del pensamiento humano, social e individual. Las representaciones sociales no sólo son el resultado de las prácticas sociales y los productos culturales, también son generadoras de las prácticas sociales y orientadoras de la producción de los objetos culturales. Los fractales representacionales constituidos por elementos lingüísticos, simbólicos e imaginarios, así como por elementos ideológicos y afectivos, develan las topologías de la cultura, de sus singularidades e isomorfismos transculturales. Decimos que existe un isomorfismo entre los fractales representacionales con las formas y productos culturales porque es posible identificar en los objetos y productos sociales la subsunción real de conceptos, imágenes, símbolos y afectos contenidos en las representaciones sobre dichos objetos y productos. En otros términos: en los objetos que se vuelven mercancías y sirven para los intercambios, los que se producen para la contemplación estética o los que se elaboran para albergar las identidades y memoria de los coletvos y los grupos; así también en los productos sociales referidos al tipo de relaciones que se establecen entre los miembros de la sociedad, los tipos de interacción, y en todos aquellos que recrean las afectividades sociales, en todos ellos, en sus atributos materiales, conmensurables, hay enlaces que corresponden puntualmente con los contenidos y elementos estructurales en las teorías ingenuas del sentido común. Aunque también se pueden observar dichos isomorfismos en las teorías científicas y las manifestaciones y expresiones artísticas.

Por ello, adentrarse a las formas de las representaciones sociales como formas fractales abre un horizonte epistemológico para identificar las topologías culturales y sus movimientos en distintas escalas de temporalidad, lo que permite reconocer el conjunto de relaciones en la policromía de las culturas mundiales. Aproximarse a través de la imagen mental de los mapas de un país proporciona la apertura a la imaginación mediante la activación de dispositivos que ponen en movimiento los significantes y significados del espacio territorial, pero también de la historia y la cultura a través de procesos como la memoria colectiva y la identidad.

No obstante, resulta imprescindible dejar claro que el considerar las representaciones sociales como fenómenos fractales no quiere decir que éstas se equiparen con otros fenómenos de la naturaleza ni mucho menos que se sostenga que las representaciones sociales sean un fenómeno natural, aunque comparten elementos con ellos. La polémica de que a los fenómenos psicosociales se les pueda estudiar con los métodos de las ciencias naturales cobra una nueva perspectiva cuando se le mira desde el pensamiento complejo.

El mapa imaginario de México como producto antropológico

A partir de estos resultados se sostiene que el mapa mental es, al mismo tiempo, una construcción individual, un producto histórico-cultural, antropológico y social. En efecto, hay una elaboración mental de la imagen desde la vivencia y experiencia personal del individuo, que activa procesos de memoria e identidades colectivas en el momento de su elaboración, pero también activa estructuras afectivas y esquemas cognitivos e ideológicos. Todos ellos fueron expresados tanto en los significantes icónicos y lingüísticos como en sus significados, razones y sentidos que configuraron el mapa imaginario. En términos de la construcción de la imagen mental, se ha visto que la intervención de la memoria visual es un factor relevante, aunque se desconoce el periodo en el cual se puede preservar la información visual. Dentro de los estudios de imaginería visual, la controversia suscitada en torno a la naturaleza del recuerdo y reproducción mental de las imágenes visuales, conocida como el “debate análogo/proposicional”, destaca el problema respecto a si las imágenes son representaciones pictográficas, es decir, análogas o analógicas con el objeto que se representa, o bien, si éstas son representaciones que hacen uso del lenguaje, es decir, proposicionales (Palmer 2003). Los avances en la experimentación y teorización no han llegado a ninguna conclusión determinante. El problema también apareció en los mapas imaginarios de la presente investigación. Lo que se retoma de la cuestión en este momento es que son procesos que ocurren en el individuo, en los que participan procesos psicológicos, como la percepción y memoria visuales y la memoria icónica, las cuales se han estudiado de manera experimental y han subrayado la parte activa del individuo en la construcción de la imagen. Como se pudo observar en los resultados de la investigación, la imagen se instituye a partir de la experiencia personal del sujeto, o así se cree que sucede. En efecto, la experiencia diaria constituye un sedimento de conocimiento e imágenes que se albergan en la memoria personal y que se activarán en la tarea de evocación del mapa.

El modelo que presentan Moles y Rohmer (1972) sobre la percepción del espacio es sugerente para entender la frontera en la que la percepción particularmente individual y propia pasa a ser imaginación. Fuera de lo que cotidianamente se percibe en el medio que circunda a los individuos y de aquello que ha sido vivido más allá de estos medios, está el vasto mundo de lo imaginado, que se ha percibido de manera indirecta en los medios comunicación. En los mapas imaginarios de México muchos de los objetos plasmados dentro del mapa son y ambientes imaginados. La mayoría de los sujetos de la investigación no tenían en su experiencia y vivencia personal el contacto directo con las regiones de México donde situaron sus dibujos. Sin embargo, contaban con un conjunto de datos sobre esos objetos y espacios regionales, y con un conjunto de imágenes icónicas y particulares; así se puede suponer que, cuando se trata de hacer un dibujo del barrio y la ciudad, se activan los significantes cuya fuente es la percepción cotidiana de las experiencias vinculadas al entorno medioambiental, como lo encontrado por Álvarez (2004), Alba (2004a, 2004b) y las investigaciones de la corriente piagetiana (Bale 1989). Pero cuando se trata de elaborar un mapa de un país y dibujar lo que contiene, se activan, además de estos significantes de lo cotidiano, significantes imaginarios.

No cabe duda, entonces, de la participación del psiquismo individual del sujeto en la construcción de la imagen de México, pero ¿en qué medida esta imagen es única, singular, propia? Los resultados mostraron que solamente una parte de esta imagen es exclusiva de la persona. Otra parte es social, antropológica e histórica-cultural. Estas características son indisolubles, es decir, se encuentran amalgamadas en la imagen y los descriptores de la misma. La labor analítica que se siguió permitió observar procesos y fenómenos que no aparecen a primera vista, puesto que el primer contacto con el mapa resulta en un acercamiento estético. Sólo en posteriores momentos se pudieron observar estos elementos de la iconografología.

Así, el hecho de que se hayan presentado significantes icónicos y lingüísticos compartidos entre individuos que viven en regiones de México tan apartadas entre sí, como son los estados de Chihuahua, Oaxaca, Yucatán y el Distrito Federal, mostró que el mapa no es exclusivamente personal, no es un fenómeno individual, ni se trata únicamente de la construcción de una imagen desde la singularidad del individuo, sino que es un fenómeno psicosocial; es, particularmente, una “representación social”, en el marco de la teoría fundada por Moscovici. Desde luego, el sólo hecho de compartir elementos no hace al mapa una representación social. Ya Lynch (1960) hablaba de “imágenes públicas” para referirse a cómo los habitantes de una ciudad comparten una misma imagen de ella, a pesar de las diferencias existentes entre ellos.

El mapa mental de México es una representación social en tanto que contiene las características principales que la definen como tal. En primer lugar, hay elementos de la imagen y la noción que son compartidos: significantes icónicos y lingüísticos, significados y sentidos. Esto quiere decir que no provienen de las elaboraciones particulares de cada persona –aunque ya se vio que efectivamente las hay también dentro del mapa– sino de los sistemas codificados de la cultura en la cual habitan los individuos, los cuales se transmiten por los medios de comunicación. En segundo lugar, ciertamente son los medios de comunicación los que recrean estos códigos e imágenes y que les convierten en uno de los soportes más poderosos de la representación social. Como se constató en la investigación, varios de los sujetos reportaron que su imagen es aquella proveída por los medios televisivos e instituciones escolares. Esto confirmaría la tesis de Moliner (1996) que explica la generación de imágenes sociales fundamentalmente por acción de los medios de comunicación, tesis que es compartida por Rosa y Farr (2001). En tercer lugar, los resultados encontrados en el mapa imaginario de México también muestran la presencia de los dos procesos básicos que intervienen en la génesis y difusión de una representación social: la objetivación y el anclaje. La objetivación surge cuando, a partir de una noción abstracta, como es “México”, todos los sujetos de la muestra fueron capaces de convertirla en una imagen de un objeto conocido. México como objeto abstracto es sumamente complejo, porque de él se pueden decir muchísimas cosas, contiene una gran variedad de aspectos. Pero los sujetos realizan una operación mental que los simplifica no solamente en una figura, un mapa, sino en una serie de iconos que son los más relevantes. Desde luego que hubo conciencia, por parte de varios sujetos, de que eso que habían dibujado de México no era todo el país, pero lo importante es que operó un proceso de objetivación de una noción abstracta a una imagen compartida y a un conjunto restringido de conceptos como fue definido. Cuando se les pidió evocar la imagen del país y se les pregunto por qué creían que eso era México, también dijeron qué era lo que definía a México y lo hacía diferente a otros países, la objetivación tuvo lugar no sólo con elementos conceptuales y lingüísticos, sino con elementos imaginarios. Seguramente se activó la dimensión de significantes icónicos, que no necesariamente se activa cuando se investiga exclusivamente en la dimensión conceptual basada en el lenguaje, como lo hace la mayoría de los estudios de representación social. El anclaje, que es el proceso mediante el cual la representación se vincula o conecta con figuras o pensamientos preexistentes, casi siempre en relación con creencias y valores predominantes en un momento determinado; también estuvo presente en la construcción del mapa de México. Se muestra en los contenidos de la iconografología del presentismo, histórico-cultural, y la fenoménica de la identidad.

Otro de los elementos encontrados en esta investigación y que confirman lo hallado por Milgram y Jodelet (1976) para los mapas mentales de una ciudad en su calidad de representación social es que el espacio o medio ambiente percibido por los individuos no es neutral –como aún sostienen algunos psicólogos ambientalistas– sino es un espacio con significado. Y esta característica, encontrada también dentro del mapa del país en la mayoría de los sujetos de la investigación, quienes no se refirieron a los objetos plasmados en sus mapas simplemente porque están allí o son parte de lo que existe dentro del territorio, se vincula con el otro problema planteado: la relación entre la representación social y el imaginario social.

A partir de los resultados que arrojó la investigación no es posible sacar una conclusión sobre imaginario y la representación social. Solamente se puede adelantar que hay “copresencia”. Hay elementos imaginarios dentro del mapa que no provienen de la experiencia directa del sujeto con el territorio ni del campo de informaciones que posee como producto tanto de su escolaridad como del medio social y familiar, sino aquello que procede de la imaginación, como fueron aquellos sujetos que se refirieron a algunos aspectos de México de lo que podría ser o de un pasado mítico, resignificado como elemento alegórico.

Al evocar la imagen mental de un país, es probable que se activen los significantes de la esfera del imaginario, de la potencialidad que tengan dependerá el que lleguen a objetivarse o no, o bien, de su posibilidad de convertirse de significante a símbolo. Pocos fueron los símbolos encontrados en los mapas, aunque contenían una gran fuerza: su ubicación, tamaño o color, que enfatizaban su significado en relación con los otros dibujos.

La presencia del imaginario dentro del mapa mental de un país establece los puentes teóricos con el campo de investigación de los imaginarios urbanos. Las teorías fenomenológicas del espacio (Camacho 2002) que dan cuenta de la compleja dinámica de la construcción de significados y sentidos que hace el ser humano de su entorno arquitectónico y paisajístico (Silvestri y Aliata 2001), pueden abrir pistas para la comprensión de la construcción de las imágenes mentales en los mapas.

Uno de los resultados más importantes de la investigación sobre los mapas imaginarios de México fue lo que se ha denominado “iconografología”, es decir, el recurso que se sigue en la construcción de la imagen del objeto y que desemboca como una totalidad. Cada mapa es una imagen total que contiene una red de articulaciones y relaciones, que no son similares a la de los lenguajes. No se puede hablar del “lenguaje de las imágenes” o el “lenguaje de los símbolos gráficos” (Torre 1992); más bien habría que acercarse, como propone Lizarazo (2005), desde una hermenéutica de las imágenes, para comprender la imagen que se tiene de algún país.

El primer hallazgo que llevó a analizar el fenómeno de la construcción de la imagen del país fue que los dibujos, por sí mismos, no significan nada. De igual manera, los términos que referían a los dibujos tampoco decían nada por sí solos. Se trató, entonces, con significantes, es decir, elementos que son parte de los signos y que son susceptibles de dar un significado. Con este enlace entre el significante y el significado se da lugar al signo, el cual no deja de ser arbitrario. A estos elementos sígnicos se les denominó significantes icónicos y lingüísticos.

El segundo hallazgo fue que no existió un isomorfismo entre el corpus de significantes icónicos y el corpus de significantes lingüísticos, lo que llevó a pensar que aun cuando ambos tienen la misma naturaleza de significantes o elementos sígnicos, se trataba de dos dimensiones distintas: la de las imágenes y la del lenguaje. Esto no podía comprenderse con las categorías y conceptos teóricos proporcionados por las teorías de la cognición ambiental –que a los significantes, significados, signos y símbolos, les ha denominado “estímulos”– de la representación social –que básicamente trabaja con significados lingüísticos– o del imaginario social –cuyas variadas aproximaciones se concentran en los símbolos o en el pasaje del signo al símbolo. Fue necesario, entonces, acceder a las teorías del signo, a la semiótica y hermenéutica de las imágenes. Pero también fue necesario indagar sobre el proceder de algunas aproximaciones arqueológicas, antropológicas, etnológicas y de los estudios realizados en la Folkbiology (Medin y Atran 1999).

Con estos marcos teóricos se discute en adelante lo encontrado en los mapas imaginarios de México. No se profundiza en las distintas teorías del signo, solamente se retoman algunos de sus planteamientos para aplicarse a la comprensión de los hallazgos de la investigación sobre los mapas imaginarios de México.

Una imagen es, desde la perspectiva de la semiótica, un conjunto de signos que se encuentran distribuidos en un espacio delimitado. El mapa, por tanto, es una imagen con estas características. Ahora bien, los signos que aparecen en la imagen fueron seleccionados por quien los elaboró a partir de una serie de procesos psicológicos, psico sociales, antropológicos y socioculturales. De allí que la imagen sea una elaboración compleja en la que toman partido varios procesos a la vez. Asimismo, las relaciones existentes entre los signos contenidos en la imagen pueden resultar de las cualidades propias de estos signos, o bien, de su naturaleza topológica. Las relaciones que se encontraron en los mapas más bien correspondieron a una naturaleza iconografológica. Se encontraron cuatro iconografologías.

El signo, sin embargo, según Saussure (1922), es el lazo que une el significante con el significado. La controversia surgida en el campo de la lingüística y la psicolingüística sobre la pervivencia del significante, independientemente del significado, llega hasta nuestros días sin una conclusión fehaciente. ¿Qué sucedió en los mapas imaginarios? La imagen obtenida del mapa de México, en efecto, consistió en un conjunto de signos, es decir, elementos significantes y significados. Pero los elementos significantes fueron de naturaleza icónica y lingüística. El significado se expresó en su dimensión lingüística.

La doble naturaleza de los significantes permitió explorar la dimensión imaginaria del mapa con el instrumental de la semiótica. Para algunos, esto es posible con el método propuesto por Peirce (1974), el cual se puede aplicar a textos e imágenes o una mezcla de ambas, como fue el caso de los mapas de México. Las operaciones analíticas efectuadas a los dos corpus de significantes y los significados permitió observar las cuatro iconografologías presentes. Sin ser éstas las únicas, fueron las más sobresalientes dentro de los mapas.

Por otro lado, clasificar los signos obtenidos en los mapas imaginarios de México de acuerdo con el modelo propuesto por Peirce y retomado por Eco (1968), en cuanto a sí mismos (qualisigno, sinsigno, legisigno), en cuanto al objeto (icono, índice, símbolo) y en cuanto al interpretante (rema, dicisigno, argumento), podría proveer de otros elementos para una mayor comprensión del mapa imaginario de un país.

Sin embargo, todavía quedaría por resolver el problema del sentido total del mapa imaginario de un país. Lo realizado y hallado en esta investigación permitió encontrar el sentido de dos signos: pirámide y pozo petrolero, pero no del conjunto de los signos contenidos en los mapas. Finalmente, el sentido dado a la imagen mental puede ser la etapa última de comprensión del mapa, ya que eso permitiría conocer la epistemología de las imágenes de un país. El sentido, a la manera como lo plantean Todorov (1982), Ricœur (1976) y Gadamer (1975), daría cuenta de la desembocadura del entramado mental de conexiones entre el sujeto (persona, grupo) y su cultura y presente; el medio ambiente, como ambiente significado por la persona desde su experiencia en el horizonte histórico-cultural de acción humana que se transforma en una segunda naturaleza.

El mapa imaginario de México también podría ser una entidad ajena a los sujetos; pero no sucede así. La existencia de procesos identitarios hace que el mapa no aparezca como un espacio territorial desprovisto de elementos en los cuales se reconoce el sujeto. El alter fue reconocido como aquellos países que carecen de lo que México tiene. Por el contrario, los distintos lugares de las diferentes regiones fueron reconocidos como distintos. En ello también intervienen las valoraciones y afectividades que se desplegaron en las distintas iconografologías.

Cabe discutir también la iconografología de la forma, específicamente, la de las fronteras. Si bien la frontera norte se plasma en la imagen como un sitio contradictorio –por un lado, con signos que expresan violencia, migración, drogas, guerra, muerte, etcétera; pero por el otro, con signos que refieren al “sueño americano”– la frontera sur aparece como “frontera abierta”. ¿Qué refleja esto? ¿Cuáles son sus sentidos? Se podrían hacer varias interpretaciones relativas a lo que se vive en México en su relación con la frontera de los Estados Unidos de Norteamérica, y la gran difusión que se hace de esta situación en los medios de comunicación, pero ¿por qué esta animadversión conjugada con una atracción? La atracción se manifestó en la densidad de los significantes icónicos de la imagen, cuya mayor concentración fue en la región norte. Esto no se debe a que ésta sea un área mayor donde pueden hacerse más dibujos, tampoco lo es por su densidad poblacional, urbanización o riqueza cultural. El dato hace pensar que se trata de un “atractor imaginario”, es decir, un atractor mental, pues la imaginación es atraída hacia el norte del país. Cabe recordar que durante el año 2005, los ingresos que tuvo la economía nacional por motivo de las remesas que enviaron los trabajadores mexicanos migrantes fue de alrededor de veinte mil millones de dólares. La frontera sur no necesariamente contiene esas cargas afectivas. Si se le imagina como una frontera “abierta” es porque no se establecen grandes distinciones en relación con el paisaje, la naturaleza, la cultura y la historia. Este hecho no sólo provino de quienes viven más cerca de aquella frontera, los sujetos del sur y del sureste, sino también de quienes habitan en las regiones norte y centro de la República.

De todas las consideraciones anteriores se concluye que el mapa imaginario de México se puede ver no sólo como una construcción mental imaginaria que sintetiza las percepciones del ambiente cercano y lejano, muchas de las cuales se albergan en la memoria (visual e icónica), que se objetiviza y ancla bajo procesos psicosociales para producir una representación social, sino como un dispositivo que activa los sistemas de significantes icónicos, lingüísticos e imaginarios, sus correspondientes significados, es decir, los signos, símbolos e imágenes, en un movimiento que va del “yo” al alter ego y al alter, en su dimensionalidad del presente e histórico-cultural. De esta manera, a través del mapa imaginario de un país es posible compenetrarse en fragmentos y procesos histórico-culturales y del presente de las mentalidades de los grupos sociales.

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12 Por anclaje se entiende el proceso por el cual lo extraño se vuelve familiar; es decir, el anclaje “permite a la representación enraice en el sistema de pensamiento preexistente. Efectivamente, la construcción mental del objeto se efectúa siempre en relación a las creencias y valores que predominan en el grupo en un determinado momento. Es decir, se ‘acopla’ algo nuevo a algo que ya existía” (Guimelli 2004: 67).

23 Se entiende por objetivación “al proceso mediante el cual el grupo ‘naturaliza’ un concepto abstracto, es decir, al aplicarle ciertas transformaciones para volverlo concreto. Este proceso depende muy directamente del pensamiento social que simplifica los elementos de la información, concretiza las nociones y, de este modo, las resume en grandes rasgos a partir de un lógica interna al grupo” (ibid.: 64-65).

3 La investigación sobre imaginarios latinoamericanos fue apoyada por La Maison des Sciences de l’Homme y el Laboratoire de Psychologie Sociale; y participaron investigadores de Francia, Brasil, Venezuela y México.

4 El concepto de “matria” es introducido, nos refiere Jiménez, por el historiador Luis González, y se refiere a microrregiones culturales de un gran contenido localista. La “matria” en contraposición a la “patria” denota también un sentido psicológico de protección.

5 Véanse los trabajos contenidos en la obra Identidad: análisis y teoría, simbolismo, sociedades complejas, nacionalismo y etnicidad (unam 1996), que recoge trabajos del III Coloquio Paul Kirchoff.

6 Por ejemplo, en las dinámicas de grupos es posible observar los movimientos del pensamiento que van del caos al orden y de éste nuevamente al caos. En la interacción desarrollada entre los integrantes de los grupos el pensamiento fluye hacia formas inestructuradas, ilógicas, exploratorias. Siempre va acompañado por estados de ánimo, por afectividades y por imágenes. Cuando se pregunta a los integrantes del grupo: “¿qué se estaba usted imaginando cuando hablaba de…?”, o bien “¿qué estaba usted sintiendo cuando se refería a…?”, la respuesta siempre se enlaza con una imagen y un estado afectivo, los cuales pueden ser semejantes cuando se trata de objetos comunes al grupo.

* Integrante del Seminario Permanente sobre Antropología y Complejidad que dirige el Dr. Rafael Pérez-Taylor, Doctor en Psicología Social y Ambiental, Facultad de Psicología, Universidad Nacional Autónoma de México

Cambio de sexo: algunos aspectos de la operación

Marta Lamas

Ya Gadamer (2001) estableció la diferencia entre el concepto y la palabra que lo nombra. Transexual, como concepto, existe en varias culturas desde hace siglos; pero transexual, como palabra, surge apenas a mediados del siglo xx. El término transexual fue usado por primera vez en 1949 por un psiquiatra estadounidense, el doctor David O. Cauldwell, para referirse a personas que buscaban cambiar de sexo. A raíz de las noticias periodísticas de la operación de cambio de sexo de Christine Jorgensen, en 1952, el doctor Harry Benjamin publicitó el término, por lo que muchas personas se lo adjudican a él.

Trans- es un prefijo derivado del latín que significa “del otro lado;” se usa para decir “más allá, sobre, a través” o para marcar el pasaje, el cambio, la transición o la transformación. Para María Moliner (1983), “el significado fundamental de este prefijo es el de ‘paso al lado opuesto’ o ‘situación en el lado opuesto’”. En ese sentido, ser transexual es pasarse al sexo opuesto. Sin embargo, en su Diccionario de uso del español, Moliner (1983) no consigna el término transexual, ni transexualismo o transexualidad. En cambio, en la edición de 1992 del Diccionario de la lengua española de la Real Academia ya se consigna el término transexual: “Dícese de la persona que mediante tratamiento hormonal e intervención quirúrgica adquiere los caracteres sexuales del sexo opuesto”. A continuación, como sustantivo femenino, aparece transexualidad, que “es la condición o cualidad de transexual”, y como sustantivo masculino, transexualismo. En la Nouvelle Petit Robert de 1994 se consigna que el término transexualismo viene del inglés y su ingreso al francés se fecha en 1956 como un término de la psiquiatría: es el sentimiento de pertenecer al sexo opuesto y está asociado al deseo de cambiar de sexo. La transexualidad se define como la situación de una persona que pasa por el sexo de otra y se consigna al año de 1960. Así se reconoce la condición transexual aunque la persona que la viva no se haya operado quirúrgicamente, con lo cual la definición queda más amplia que la española, pues tiene dos acepciones: 1. persona caracterizada por el transexualismo o la transexualidad; 2. persona que ha cambiado de sexo.

A partir del planteamiento de Gadamer (2003) en “La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico” voy a bosquejar el proceso histórico de algunas de las condiciones materiales e intelectuales que hicieron posible el cambio quirúrgico de sexo. A partir de la definición ya mencionada del Diccionario de la Real Academia, encuentro que es fundamental revisar el campo de la investigación médica sobre el sexo, pues sus investigadores lograron generar, en poco menos de un siglo, las condiciones para el cambio quirúrgico de sexo. Eso no quiere decir que el campo de la investigación y reflexión sobre la sexualidad entendida como prácticas y creencias, en el cual destaca el psicoanálisis, no haya tenido también una influencia determinante.

Una de las contribuciones más relevantes de Michel Foucault ha sido considerar la sexualidad como un fenómeno histórico. En su Historia de la sexualidad (1977, 1986, 1987), Foucault fija los siglos xvii y xviii como los periodos históricos que permitieron el surgimiento de grandes cambios en nuestras ideas y conceptos relativos al sexo y la sexualidad. Para Foucault, la transición del feudalismo al capitalismo requirió una nueva concepción sobre el cuerpo, al que había que disciplinar y castigar, por lo cual, a partir de entonces surge lo que él denomina “la sociedad de la normalización” y empiezan a circular las ideas de “normal” y “anormal”. El proceso que Foucault analiza se consolida para la segunda mitad del siglo xix, cuando se establecen firmemente las ideas de lo patológico y despuntan algunos de los conceptos modernos sobre la sexualidad, como los de homosexual y homosexualidad. En 1869, el húngaro K. M. Benkert puso por escrito la palabra homosexualidad (Fausto-Sterling apud Kinsman 2000: 265) y también ese mismo año un reformador alemán argumentó contra las leyes de sodomía con el uso del término homosexual (Katz 1995). Se puede inferir que probablemente la idea ya estaba en el aire, y que algo similar ocurrió con el término transexual, que Cauldwell utilizó poco antes de que se diera a conocer mundialmente la operación de cambio de sexo de Jorgensen.

Es a partir de la mitad del siglo xix cuando el conocimiento disciplinario, en el sentido no sólo de control que le otorga Foucault, sino de cuerpo académico de conocimiento de un incipiente campo de la medicina –la endocrinología– permitió que los investigadores controlaran ciertos procesos del cuerpo. ¿Cuáles fueron los experimentos y las investigaciones médicas que permitieron que muchas personas pasaran del travestismo a la transformación de sus cuerpos? Principalmente fue el descubrimiento de las hormonas sexuales. Para finales de los años treinta y principios de los cuarenta, los científicos ya habían identificado las hormonas y empezaba su sintetización. El avance científico hizo que en menos de un siglo despuntara la endocrinología como una promesa de cambio morfológico para las personas transexuales. Hay testimonios de que algunas de ellas ya habían empezado a usar hormonas a finales de los años treinta (Hodgkinson 1989).

Desde el siglo xix se había pensado que las gónadas, o sea, los testículos y los ovarios, eran determinantes. El caso de los castrati, esos cantantes a quienes se castraba para que su voz no se distorsionara con el proceso de maduración sexual, era un ejemplo del efecto que tenía su ausencia. Sin embargo, la mayoría de los fisiólogos del siglo xix creía que las gónadas transmitían sus efectos a través de las conexiones nerviosas. Fue hasta 1849 cuando un profesor de Fisiología de la Universidad de Gotinga realizó un experimento que marcaría el rumbo de la investigación: Arnold Adolf Berthold extrajo las gónadas a dos pares de gallos y a un par se las volvió a implantar en otra cavidad del cuerpo. Los gallos capados se convirtieron en gordos pacíficos, mientras que a los que se les había vuelto a implantar conservaron sus características masculinas: eran belicosos, perseguían a las gallinas y continuaban cantando (Fausto Sterling apud Kruif 2000: 149).

A esta investigación, que en su momento no tuvo gran resonancia, le siguió el trabajo del fisiólogo francés Charles-Edouard Brown-Séquard. En 1889 este investigador relató en la Societé de Biologie de París que él mismo se había inyectado extractos de testículos de perro y gallina guinea con resultados espectaculares: vigor renovado y aumento en la claridad mental. Además, Brown-Séquard reportó casos de sus pacientes mujeres a las que les había dado el jugo filtrado de ovarios de guinea. La idea de una terapia con extractos de órganos sexuales tuvo gran éxito y mientras los fisiólogos debatían sus alcances y limitaciones, surgió un mercado de extractos de todo tipo (Fausto-Sterling 2000: 149). Una década después se reconoció que los tratamientos no cumplían lo que prometían o que tenían un efecto muy breve. Pero aunque los extractos de gónadas no funcionaban para lo que se prometía, otros dos tratamientos sí tuvieron claros beneficios médicos: los extractos de la glándula tiroides para desórdenes tiroideos y los extractos adrenales como vasoconstrictores. Así, a finales del siglo xix, la endocrinología sentó las bases para los tratamientos hormonales en el cambio de sexo.

En paralelo, la investigación respecto a la vida sexual estaba en movimiento. En 1892 Richard von Krafft-Ebing publicó Psychopathia Sexualis, un estudio médico legal orientado a lo que él llamó “el instinto sexual contrario”. En 1896, Havelock Ellis comenzó su Studies in the psychology of sex. En 1897 Magnus Hirschfeld fundó su Comité Científico Humanitario. En 1898 el libro Sexual inversion de Havelock Ellis es perseguido por escandaloso. En 1903, Otto Weininger publica Sexo y carácter, donde plantea una elaborada teoría sobre el sexo, que incluso se usó recientemente para demostrar la inferioridad de las mujeres. Y en 1905 Sigmund Freud publicó sus Tres ensayos de una teoría sexual, en los cuales plantea la bisexualidad innata de la pulsión: la libido es una fuerza indiferenciada.

Para entonces, los científicos ya examinaban seriamente la idea de que las secreciones químicas regulaban la fisiología del cuerpo. En 1905, Ernest Henry Starling, profesor de Fisiología de University College en Londres, y discípulo del fisiólogo británico Edward Schäfer –que en 1890 trabajó la gonadectomía (remoción de testículos u ovarios) en términos de conexión nerviosa– acuñó la palabra hormona (a partir del término griego para “excitar”). Starling define las hormonas como químicos que son transportados del órgano donde se producen al órgano al que afectan, mediante el flujo sanguíneo. Durante el periodo de 1905-1908, el trabajo de Starling y otros fisiólogos británicos surgió en un momento en el que se habían empezado a cuestionar las definiciones tradicionales de sexo y género. Esto, a su vez, generó nuevos debates sobre el homosexualismo. En 1908 Magnus Hirschfeld publica el primer número de la revista Zeitschrift fur Sexualwissenschaft. En 1909 Edward Carpenter publica The intermediate sex: a study of some transitional types in men and women. En 1910 el fisiólogo británico Francis Marshall publica el primer libro sobre The physiology of reproduction.

En 1912, Eugen Steinach de la Universidad de Viena publicó su artículo sobre “La transformación arbitraria de mamíferos machos en animales con características sexuales de hembra y psique pronunciadamente femenina” (Fausto-Sterling 2000). A este artículo siguió otro de 1913 “Feminización de machos y masculinización de hembras”. La investigación de Steinach mostraba que a roedores machos infantiles, castrados, a los que se les había implantado ovarios femeninos, desarrollaban ciertas características de comportamiento sexual asociado a las hembras, y viceversa: roedores hembras a los que se les había implantado testículos, desarrollaban la conducta sexual masculina. El trabajo de Steinach se inscribía en el proyecto científico de la endocrinología, que intentaba localizar la esencia del sexo y de las conductas “femeninas” y “masculinas” en las secreciones de las gónadas. Con esa investigación, Steinach planteaba haber descubierto los efectos específicos de las hormonas masculinas y femeninas.

En 1913, el endocrinólogo británico Walter Heape publica Sex antagonism, donde argumentó que hombres y mujeres tienen diferentes intereses evolucionistas, que el antagonismo sexual es un problema biológico, además reflexionó sobre el impacto de las hormonas sexuales en las vidas de hombres y mujeres. Además, después del de Steinach, en Europa siguieron otros experimentos de cambio de sexo en otros animales. No es de extrañar que la investigación en animales derivase en la cirugía experimental en seres humanos. Robert Lichtenstern aplicó las técnicas de transplante desarrolladas en roedores a humanos en 1915, y transplantó testículos de hombres “normales” a homosexuales o a hombres cuyos testículos no habían bajado. Sin embargo, esas operaciones no tenían la intención de hacer de un hombre una mujer o viceversa. Además, todo el movimiento de realizar transplantes declinó en los años veinte y treinta cuando los científicos desarrollaron extractos hormonales y hormonas sintéticas. Los resultados por la ingestión de hormonas eran notables, pues lograban transformar cuestiones básicas del aspecto, como la vellosidad, el timbre de la voz y la masa corporal, masculinizando a las mujeres y feminizando a los hombres.

Sin embargo, según Meyerowitz (2002: 5), la práctica médica europea del cambio de sexo surgió más como resultado de una nueva comprensión de la sexualidad humana que de la nueva tecnología. El concepto freudiano de bisexualidad innata se filtró en el campo científico y muchos médicos empezaron a concebir la condición sexual como mezclada, en la que los machos de la especie tenían características femeninas y las hembras, masculinas. Fue precisamente desde la perspectiva de que la condición humana era mixta sexualmente que algunos médicos empezaron a usar hormonas y cirugía para cambiar el cuerpo de las personas que se sentían mal ubicadas en él. Tal es el caso surgido en la Alemania de los años veinte y principios de los treinta, de médicos cercanos al Instituto de Ciencia Sexual de Magnus Hirschfeld, que aceptaron alterar los cuerpos de algunos pacientes travestidos que anhelaban cambiar de sexo.

No hay un cálculo serio de cuántas personas transexuales empezaron a ingerir hormonas. Hay algunos casos documentados, como el del doctor Michael Dillon, quien publicó en 1946 Self: a study in ethics and endocrinology, en la serie de libros médicos de Heinemann, una argumentación para el cambio de sexo con intervención médica, basado en las recientes investigaciones endocrinológicas y el estudio de las hormonas sexuales. Dillon utiliza la expresión “error natural” (natural mistake) y plantea que hay que reconocer cuándo ciertas personas están ubicadas en una categoría equivocada (Hausman 1995: 21). Dillon comenzó a escribir su libro durante su periodo de transformación, cuando pasó de ser Laura Maud Dillon a Lawrence Michael Dillon, aunque no confiesa en el libro que él mismo era una persona transexual en proceso de cambio. Dillon, originalmente una aristócrata irlandesa, obtuvo pastillas de testosterona en 1939, las tomó durante un tiempo y en 1942 acudió a Sir Harold Gillies, el cirujano plástico más famoso de Inglaterra, para que le hiciera una mastectomía doble y posteriormente se sometió a varias operaciones para crear un pene y escroto. Luego logró inscribirse en la carrera de medicina solicitándole a un antiguo profesor de Oxford que le otorgaran su diploma en Clásicas sólo con sus iniciales. De esa manera, pudo recibirse sin tener que explicar su pasado. Posteriormente cambió legalmente el nombre de su acta de nacimiento. Una discrepancia en el registro de la nobleza, que consignaba en la familia Dillon a una Laura Maud nacida en la misma fecha que un Lawrence Michael, hizo que la prensa investigara y en 1958 revelara la historia (Hodginkson 1989).

Después de que se diera a conocer la primera acción terapéutica quirúrgica y hormonal realizada con el objetivo de “cambiar el sexo”, en Dinamarca, en 1952, surgieron historias que relataban el esfuerzo de personas por vivir con una identidad del otro sexo. Lo que es un hecho es que los años cincuenta representaron un parteaguas, no sólo en el campo médico quirúrgico de la transexualidad, sino también en el campo de la psicología en relación con la identidad sexual y de género. Un grupo de investigadores coordinados por el doctor John Money estudió casos de trastornos de la identidad sexual y hermafroditismo, y es en ese contexto (1955) que se empezó a usar el término gender (género) con una connotación nueva. La distinción conceptual entre sex y gender (sexo y género) que introduce Money para explicar que no es lo mismo el sexo biológico que la identidad cultural asignada y/o adquirida planteó que lo que hace “femenina” a una hembra y “masculino” a un macho no es la biología, su sexo; de ser así, ni se plantearía la existencia de las hembras “masculinas” y los machos “femeninos”. El sexo biológico, salvo raras excepciones, es claro y constante; si de él dependieran las características de género, las mujeres siempre tendrían las características consideradas femeninas y los varones las masculinas, y además, estas características serían universales. Pero existen hembras (o sea, mujeres) con características interpretadas como masculinas y machos (varones) con características consideradas femeninas. Una cosa es la biología, otra la cultura; por eso una cosa es el sexo y otra el género.

Aunque en el ambiente de la psicología médica comenzó a filtrarse una concepción distinta de lo que es ser mujer o ser hombre, en aquel entonces la mayoría de los médicos no se interesaban en el cambio de sexo. Los experimentos europeos de cambio de sexo que se transmitieron a través de cultura popular norteamericana sólo encontraron interés y resonancia en una muy pequeña minoría médica. Las personas transexuales no se sentían tomadas en serio en su doloroso dilema existencial. La dificultad de encontrar médicos capaces que realizaran bien las operaciones, que fueran más allá de una simple castración, propició que una persona transexual muy rica, Reed Erickson, que había pasado de mujer a hombre, fundara en 1964 la Erickson Educational Foundation para financiar la investigación sobre la transexualidad (Meyerowitz 2002: 7). Con fondos de Erickson, el Johns Hopkins University Hospital anunció en 1966 la apertura de su Gender Identity Clinic, con un servicio de cirugía de reasignación de sexo. Muy pronto, otros hospitales abrieron sus programas de “reasignación de sexo”, ofreciendo tratamientos hormonales y cirugías.

Pese a que los estudios de John Money habían establecido ampliamente la diferencia entre sexo y género, fue Robert Stoller quien la formuló más rigurosamente en Sex and gender (1968). En ese libro plasmó la teoría sobre su investigación en la Gender Identity Research Clinic de la Universidad de California, en Los Ángeles. Stoller examinó casos en los cuales, al nacer una criatura se la “etiquetó” de manera equivocada, pues las características externas de sus genitales se prestaban a confusión. Tal es el caso de niñas con un síndrome adrenogenital, o sea, niñas cuyos genitales externos se han masculinizado, aunque tienen un sexo genético (XX), anatómico (vagina y clítoris) y hormonal femenino. En los casos estudiados, a estas niñas se les asignó el sexo masculino y este error resultó imposible de corregir después de los primeros tres años de edad. Estas personas retenían su identidad inicial de género pese a los esfuerzos por corregirla. También hubo casos de niños genéticamente varones que, al tener un defecto anatómico grave o haber sufrido la mutilación del pene, fueron rotulados previsoriamente como niñas, de manera que se les asignó esa identidad desde el inicio, y eso facilitó el posterior tratamiento hormonal y quirúrgico que los convertiría en mujeres.

Esos casos hicieron suponer a Stoller que lo que determina la identidad y el comportamiento no es el sexo biológico, sino el hecho de haber vivido desde el nacimiento las experiencias, ritos y costumbres de género. Y concluyó que la asignación y adquisición de una identidad es más importante que la carga genética, hormonal y biológica. Desde esta perspectiva psicológica, género es una categoría en la que se articulan tres instancias básicas:

a) La asignación (rotulación, atribución) de género. Ésta se realiza en el momento en que nace el bebé, a partir de la apariencia externa de sus genitales: “es niña” o “es niño”.

b) La identidad de género. Se establece más o menos a la misma edad en que el infante adquiere el lenguaje (alrededor de los dos años). Es saberse “niña” o “niño”, aunque no se comprenda todavía en qué consiste la diferencia anatómica entre los sexos. Desde dicha identidad, los infantes estructuran su experiencia vital y el género al que pertenecen los hace identificarse en todas sus manifestaciones: actitudes, comportamientos, juegos, etcétera, de “niño” o de “niña”. Después de establecida la identidad de género, cuando un niño se sabe y asume como perteneciente al grupo de lo masculino y una niña al de lo femenino, ésta se convierte en un tamiz por el que pasan todas sus experiencias. Es usual ver a niños rechazar algún juguete porque es del género contrario o aceptar sin cuestionar ciertas tareas porque son del propio género. Ya asumida la identidad de género, es casi imposible cambiarla. Se dice que las personas transexuales sufren un trastorno de la identidad de género.

c) El papel de género. Se forma con el conjunto de normas y prescripciones que dictan la sociedad y la cultura sobre el comportamiento “propio” de las mujeres (femenino) o “propio” de los hombres (masculino). Aunque hay variantes de acuerdo con la cultura, la clase social, el grupo étnico y hasta el nivel generacional de las personas, se puede sostener una división básica que corresponde a la división sexual del trabajo más primitiva: las mujeres paren a los hijos y, por lo tanto, los cuidan; ergo, lo femenino es lo maternal, lo doméstico, contrapuesto con lo masculino como lo público. La dicotomía masculino-femenino, con sus variantes culturales, establece estereotipos, las más de las veces rígidos, que condicionan los papeles y limitan las potencialidades humanas de las personas al estimular o reprimir los comportamientos en función de su adecuación al género que le toca.

En Estados Unidos, a principios de 1970, en el ambiente académico y de investigación médica se introduce el síntoma de disforia de género (gender dysphoria). Disforia es un término médico que, según María Moliner (1983), significa “desasosiego, inquietud o malestar”. Como gender es sexo, la disforia de género sería, entonces, el malestar respecto al propio sexo. Posteriormente se hablaría de un desorden en la identidad: gender identitiy disorder. El clima permisivo de la revolución sexual de los setenta y la ausencia de una fuerte tradición intelectual psicoanalítica (como en Francia) propiciaron el surgimiento de cientos de especialistas y expertos en trastornos de la identidad de género desde una perspectiva constructivista.

La tendencia del constructivismo social fue impulsada fundamentalmente por autores ingleses que, por razones lingüísticas y geográficas, estaban situados de manera privilegiada entre la cultura estadunidense y la francesa. La influencia del movimiento de liberación gay estadunidense y el impacto intelectual de la publicación, en 1976, del primer volumen de La historia de la sexualidad de Michel Foucault enmarcan la consolidación de la corriente británica del constructivismo social. Muchos psicólogos y expertos en identidad sexual recurrieron a él como la base de sus teorizaciones. Y aunque Foucault es un ejemplo brillante de la nueva historia cultural, e indudablemente desarrolla conceptos útiles para el estudio de la sexualidad (más en su fase de “arqueología” que en la de “genealogía”), una gran limitación de su pensamiento radica en su ceguera ante la diferencia sexual y los conflictos que ésta desata. La mayoría de los constructivistas consagraron el segundo capítulo (“La implantación perversa”) del primer volumen del trabajo de Foucault como la principal referencia teórica sobre la que armaron un nuevo discurso, liberador y radical, respecto a la sexualidad humana.

Si bien el construccionismo social tuvo el mérito de incorporar el tema de la maleabilidad cultural y del cambio histórico al estudio de la sexualidad humana, rápidamente se convirtió en la perspectiva que adoptaron los intelectuales orgánicos del movimiento lésbico/gay. Uno de sus más conocidos representantes, Jeffrey Weeks, hizo una provocadora declaración: “Identity is not a destiny but a choice” (1987: 47). “La identidad no es un destino sino una decisión” se volvió no sólo un slogan del movimiento gay, sino un argumento importante para las personas transexuales.

La influencia del constructivismo creció hasta convertirse en Estados Unidos en el discurso oficial sobre la sexualidad y la postura “politically correct” (Dynes 1992). Pero también el constructivismo clausuró una reflexión seria sobre las determinaciones psíquicas.

El olvido del pensamiento psicoanalítico en la academia norteamericana hizo que la tendencia del abordaje a las personas transexuales favoreciera el funcionalismo biologicista. Aunque en 1979 un grupo de expertos en identidad de género formó la primera organización profesional para tratar los desórdenes de la identidad de género, la Harry Benjamin International Gender Dysphoria Association, el trabajo central de ésta fue acompañar a las personas que deseaban un cambio de sexo, sin indagar más profundamente en las razones psíquicas ni ofrecer otro tipo de abordaje. Estos expertos pensaban la naturaleza de la diferencia sexual como eminentemente biológica y desconocían (o negaban) su componente inconsciente, por lo que trataban de transformar la biología.

Además, los escasos psicoanalistas que incursionaban en el tema oponían concepciones antagónicas a la cirugía señalando, por ejemplo, que la transexualidad era un delirio o el síntoma de otro tipo de patología. Esto irritó a quienes defendían la transformación voluntaria de la identidad de género y que luchaban para que se diera a las personas la posibilidad legal de decidir en qué categoría sexual se sentían a gusto. Creer que el cuerpo y su morfología son el ámbito indiscutible de la identidad implica un olvido total de cuestiones centrales del pensamiento freudiano. Este “olvido” significativo fue calificado por Russell Jacoby como “amnesia social”. Freud es “demasiado antiguo para estar de moda y demasiado nuevo para ser un clásico” (Jacoby 1984: 10); sin embargo, sus conceptos y reflexiones siguen siendo fundamentales para abordar el fenómeno transexual.

De ahí que sea necesario retomar el planteamiento freudiano sobre la inestabilidad de la identidad sexual, impuesta en un sujeto que es fundamentalmente bisexual. Freud (1937) expresa que: “Algo que es común a ambos sexos ha sido comprimido, en virtud de la diferencia entre los sexos, en una: forma de expresión otra”. ¿Qué quiere decir? Que algo que ambos sexos compartimos es forzado a tomar una forma en un sexo y otra, en otro. Continúa: “lo que en ambos casos cae bajo la represión es lo propio del sexo contrario”. Si recontextualizamos el señalamiento de Freud, como hace Stephen Mitchell (1996), de la experiencia humana completa sólo conocemos dos deformaciones truncadas, esto, expresado desde Platón en la nostalgia por esos seres de dos sexos que míticamente fuimos, nos plantea uno de los grandes dilemas de la vida: ¿cuánto de lo que perdemos de la potencialidad que tenemos del sexo opuesto es una pérdida inevitable, consecuencia trágica del autodesarrollo, del proceso de convertirse en sujetos sexuados, y cuánto de la pérdida se debe a una polarización rígida de los papeles sexuales? En el caso de las personas transexuales podría pensarse que mucha de su sensación de pertenecer al otro sexo es legítima.

Freud dijo que el ser humano se vuelve neurótico porque no puede soportar la medida de frustración que la sociedad le impone en aras de sus ideales culturales. La neurosis moderna generalizada –el malestar en la cultura– tendría que ver no sólo con la represión de la sexualidad sino con la mutilación de la parte del sexo opuesto que todos tenemos. ¿Y si las personas transexuales privilegiaran esa parte por encima de su biología? Desde esa perspectiva, ¿cómo definir el fenómeno del transexualismo o la transexualidad?

Se define el transexualismo como la transformación de la apariencia sexual por vía hormonal, y en ocasiones quirúrgica, para lograr una congruencia con el sentimiento íntimo de “ser mujer” o “ser hombre”. Hay, por lo tanto, tres momentos: el primero, el travestismo; el segundo, la transformación hormonal y el tercero, el de la operación quirúrgica. Sin embargo, habría algo previo, esa conciencia de ser también del otro sexo. Y tal vez lo que habría que explorar es hasta dónde llega la voluntad de una persona de hacer todo lo posible para que su cuerpo se ajuste a una parte fundamental de su identidad.

Es indudable que el fenómeno del transexualismo ha crecido en la medida en que las posibilidades técnicas de la medicina, en especial los tratamientos endocrinológicos, han avanzado. Pero para ubicar más claramente el problema habría que saber qué determina la identidad de género. Intentar responder esta interrogante nos ubica en un complejo panorama, donde las identidades y las valoraciones culturales se mezclan con la represión y el voluntarismo.

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Editado por el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la unam. Se terminó de imprimir el 30 de abril de 2016, en los talleres de Data Color Impresores S. A. de C. V., Avena 201, Granjas México, Iztacalco, Ciudad de México, C. P. 08400. Wendy Chávez, Martha González y Rafael González hicieron la composición en tipo ITC New Baskerville 9/13, 11/13, 13/13 y 14/13 puntos; la corrección estuvo a cargo de René Uribe, Itzel González y Adriana Incháustegui. La versión electrónica se terminó en noviembre 2022 a cargo de Silvia Abdalá Romero bajo la supervisión de Martha González.