Etnografías
contemporáneas
del poder

Formas de dominación en el mundo rural

Hernán Salas Quintanal

editor

Universidad Nacional Autónoma de México
Instituto de Investigaciones Antropológicas
México, 2020

Catalogación en la publicación UNAM. Dirección General de Bibliotecas

Nombres: Salas Quintanal, Hernán, editor.

Título: Etnografías contemporáneas del poder : formas de dominación en el mundo rural / Hernán Salas Quintanal, editor.

Descripción: Primera edición. | Ciudad de México : Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Antropológicas, 2019.

Identificadores: LIBRUNAM 2058967 | ISBN 978-607-30-2624-6.

Temas: Etnología - México. | Antropología política – México. | Poder (Ciencias sociales) - México.

Clasificación: LCC GN560.M6.E776 2019 | DDC 305.800972—dc23

Primera edición electrónica: 2020

D.R. © Universidad Nacional Autónoma de México,

Ciudad Universitaria, C.P. 04510, Ciudad de México.

www.iia.unam.mx

Un recurso electrónico

Libro EPUB

ISBN: 978-607-30-3293-3

Portada: Víctor Hugo Garrido

Fotografía de portada: Instituto de Investigaciones Antropológicas, UNAM, Biblioteca “Juan Comas”, Archivo Histórico “Alfonso Caso”. Fondo documental y fotográfico Alfonso Villa Rojas, fotografía 435.

Todos los manuscritos presentados para su publicación en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la unam son sometidos a un riguroso proceso de dictaminación bajo el principio de doble ciego, conforme a los artículos 22 a 24 del Reglamento del Comité Editorial.

http://www.iia.unam.mx/instituto/transparencia/documentosIIA/reglamentoCE.pdf

Derechos reservados conforme a la ley. Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, la fotocopia o la grabación, sin la previa autorización por escrito de los titulares de los derechos patrimoniales de esta edición.

Este libro se publica gracias al proyecto Ruralidades, sujetos sociales y respuestas comunitarias (IN300115), financiado por la Dirección General de Asuntos del Personal Académico de la UNAM, a través del Programa de Apoyo a Proyectos de Investigación e Innovación Tecnológica (PAPIIT), bajo la responsabilidad de Hernán Salas.

Hecho en México / Made in Mexico

Etnografías contemporáneas del poder
Formas de dominación en el mundo rural

Desde su inicio, la antropología se ha interesado por las diferentes formas de organización del poder en las sociedades que estudia. En este libro se exponen algunos de los mecanismos que los grupos y sociedades han establecido para producir, controlar, intermediar y administrar el poder con fines específicos, buscando el origen de su legitimidad y reproducción.

La articulación de los pueblos estudiados en este libro con la red a través de la cual se extienden las relaciones capitalistas, ha confrontado sus intereses económicos y de sobrevivencia con los de las empresas mineras; con las que extraen agua, oxígeno y fuerza de trabajo; con las que comercian los productos agrícolas locales; con las que expanden los mercados de consumo recreando necesidades burdas y fútiles; con las que mercantilizan su atuendo, su música, sus peregrinaciones y tradiciones; y con las industrias del turismo que transforman sus paisajes y comidas en bienes, su amabilidad en servicios, su hospitalidad en rentas, en mercancías comercializables con fines de lucro.

En los estudios incluidos, ha tenido especial importancia la etnografía, además de la información documental, de campo y teórica, sobre poblaciones wixáricas, nahuas, mayas, hñahñu, campesinos y habitantes de la Patagonia. Esta obra constituye un compendio de contribuciones para entender temas controversiales de la actualidad: el despojo, la violencia, la desigualdad y la justicia social.

Índice

Portada

Legal

Resumen

Introducción. Hacia una etnografía del poder

Hernán Salas Quintanal

Las voces de la etnicidad en las luchas territoriales del pueblo wixárika

Damián Gálvez González

El poder y su dinámica no lineal. Los avatares de una élite regional en la Costa Grande de Guerrero

Ludwig García Mata

La localización del capitalismo global en Chiconcuac y Nativitas, México

Hernán Salas Quintanal

Amaranta Castillo Gómez

Entre el pasado invisible y el futuro incierto. Cambios y desigualdades de la juventud rural en México

Héctor Daniel Hernández Flores

La experiencia turística en una región tabacalera del Sotavento veracruzano. San Andrés Tuxtla, “naturalmente mágico”

Agustín Porfirio González González

La política de desarrollo: gubernamentalidad, turismo e identidad maya en Ek Balam, Yucatán

Yassir Rodríguez Martínez

Nuevas territorializaciones y justicia social en la Patagonia chilena: una aproximación desde la antropología política

Juan Carlos Rodríguez Torrent

Nicolás Gissi Barbieri

Fernando Mandujano Bustamante

Imaginar un futuro (de) concreto. El cemento y las formas de habitar en el Valle del Mezquital

Raúl H. Contreras Román

Sobre el autor

Otras obras del autor

Colofón

Introducción.
Hacia una etnografía del poder

La preocupación de la antropología por la organización de las relaciones sociales ha sido la de entender el poder. La idea de que los seres humanos están sometidos a poderes que pueden emanar de diferentes principios, como las divinidades, la naturaleza, los antepasados, ha derivado en el interés por los mecanismos que las sociedades han establecido para entender, proteger y respetar dichas prescripciones. De manera temprana, con el objeto de entender estos dispositivos, las investigaciones han puesto atención en relaciones de otra naturaleza, en el poder político que busca controlar, intermediar y administrar los poderes con fines específicos, con la búsqueda de legitimación y con su reproducción.

De aquí surge la fascinación de la antropología por conocer el origen del Estado como una organización política estructurada y centralizada. Esta estructura sustituye el estado de naturaleza por una organización sometida a la voluntad de los hombres ligados por un contrato, un orden que al inicio está regido por relaciones de parentesco y luego por la propiedad y el predominio de la territorialidad. El Estado combina el poder centralizado, a través de la oposición entre los diferentes sectores sociales, con la complejidad de rituales en los que desempeñan un papel central los elementos simbólicos e ideológicos, rodeados de un conjunto de creencias que se conciben como parte integrante de ese dispositivo de poder. De estas premisas surge una serie de relaciones que la antropología ha logrado registrar, documentar y explicar con singular excepción, como la consonancia entre los rituales y lo sobrenatural, el delirio por las guerras y las interacciones entre consenso y violencia.

El estudio antropológico del poder en sociedades locales integradas en sociedades modernas, globales y que poseen complejos sistemas políticos, ha dejado de lado su preocupación por entender cómo la voluntad de los seres humanos establece un contrato social y un orden (Hobbes 2009) y la discusión sobre las diferencias entre sociedades que poseían un Estado centralizado y aquellas con sistemas no occidentales que ostentaban diversos mecanismos para evitar la acumulación de poder por parte de los individuos. Diversos antropólogos, que han puesto atención en sistemas políticos y relaciones sociales, han destacado las diferentes concepciones culturales del poder y el hecho de que cada sociedad se reconoce por la forma en que busca la legitimación del mismo, es decir, la manera en que los sujetos aceptan y observan la autoridad de las normas de convivencia y de las instituciones, que éstas sean concordantes con un orden que es aceptado por todos o por una gran mayoría y, por lo tanto, que están dispuestos a cumplir, proteger y reproducir.1

El ejercicio del poder tiene que cumplir un conjunto de reglas y procedimientos, definidos por la sociedad, que lo dotarán de autoridad ante todos, cuya fuente de legitimidad radica en la justificación ética del origen del poder. Esta fuente que origina el poder puede situarse fuera del grupo en el origen religioso y cósmico; en la fuerza de la naturaleza, en forma de ritos y rituales o en diversas modalidades de elección las cuales buscan apropiarse ideológicamente de las formas que toma el ejercicio de autoridad, propias de cada grupo. En términos de la materialidad, el uso del poder se ubica en la interacción entre el consentimiento y el ejercicio de la violencia.2

La etnografía ha contribuido a documentar y enriquecer el debate entre los que se agrupan en la perspectiva del intercambio y aquellos que indagan las múltiples formas institucionales de poder, quienes confían en encontrar el poder en las variabilidades del intercambio y en el control y proporción desigual de los recursos simbólicos y materiales. Bourdieu (1977) analizó estas relaciones en torno a las actividades y formas que no están interesadas por el control y el dominio y los agentes formalmente poderosos como las instituciones, pero que tienen la misma intencionalidad de ejercer poder. En sus estudios y reflexiones, Foucault (1980) refiere a la manera en que se manifiesta el ejercicio del poder en discursos y prácticas de quienes, aparentemente, no forman parte de las instituciones que en una sociedad son las encargadas de ejercerlo, como las de gobierno.

Sin la necesidad de abatir, desechar o restar importancia a la fuerza de las instituciones formales que ejercen el poder y que son la fuente de las jerarquizaciones, al trabajar dentro de las comunidades y sociedades locales hemos observado el papel que desempeñan las interacciones sociales en la producción de relaciones de dominación donde la diversidad cultural, y a veces biológica, es muy significativa para la jerarquización, orden y clasificación sociales. Es precisamente en las interacciones sociales locales, tanto en esferas formales, en organizaciones sociorreligiosas, en la administración de los recursos naturales, en los sistemas de mayordomías, en el mercado laboral y en las estructuras locales del poder gubernamental, como en esferas informales –a veces privadas–, dentro de la organización e integración familiar, en los sistemas de parentesco, en las redes de pertenencia, en los contextos de socialización y aculturación de los miembros de los grupos, donde se producen relaciones observables de dominación.

La manera particular en la que se combinan estas estructuras de dominación establece clasificaciones sociales que legitiman el orden asimétrico que las ha producido y al mismo tiempo reproduce relaciones jerárquicas de desigualdad. Los procedimientos de legitimación de las instituciones formales del poder se interconectan con los discursos y prácticas de los sujetos en el esquema de la reproducción del capital, de manera que el trabajo infantil se ha llegado a legitimar reconocido como parte de la cultura del emprendimiento; la flexibilización laboral y las migraciones en busca de empleos precarios como procesos normalizados por el devenir de la sociedad y como la manera natural en que las nuevas generaciones ingresan a las estructuras laborales; el despojo territorial y la sobreexplotación de los recursos naturales como un nuevo ciclo reproductivo y dinamismo económico; la desigualdad y la consolidación de las élites económicas y políticas como mecanismos habituales del desarrollo económico; la mercantilización de la etnicidad y las identidades culturales como parte del progreso social; y el turismo cultural como una manera de asimilar y asimilarse a la cultura moderna.

En las ciencias sociales existe una gran variedad de enfoques para estudiar el poder, sin embargo, la contribución más significativa que puede hacer la antropología para comprenderlo está en los estudios de casos que ponen en evidencia la formación cultural del poder, en las prácticas que lo sostienen, en cómo es experimentado por los sujetos y las sociedades locales, independientemente del poder que posean y del ejercicio del mismo. En sociedades gobernadas por el capitalismo del mercado y de las relaciones sociales, es interesante observar y describir cómo los individuos y los grupos en los que están insertos experimentan la sujeción a ese orden más amplio. En el trabajo etnográfico, durante la convivencia con las poblaciones y comunidades, es observable la existencia de relaciones de autoridad y condicionantes que no son solamente una proyección del poder autoritario del Estado y de sus instituciones, aunque seguramente derivan de aquellas, las mantienen vigentes y a la vez las reproducen, modifican y vigorizan en su vida cotidiana.

En los casos incluidos en esta obra, producto de investigaciones más extensas, tanto documentales como de campo y teóricas, la etnografía ha tenido especial importancia.3 Todo caso estudiado puede ser descrito con más o menos densidad y limitarse a indicar un estilo de vida, una manera particular de organización social, el entorno físico y biofísico, ambiental y material, un señalamiento sobre la cultura inmaterial, los valores, reglas de comportamiento, intercambios y mecanismos de socialización. Los casos aquí contenidos no se circunscriben a describir particularidades de identidades construidas en los trayectos de la historia y las tradiciones, no se restringen a etnografías de fiestas y sus símbolos, sus costumbres culturales ni a la pertinencia de sus costumbres. En los casos estudiados, el papel de los etnógrafos ha consistido en describir para desentrañar los conflictos sociales, internos y externos, que experimentan las sociedades locales sujetas a cambios mayores y cómo los han enfrentado.

El enfoque etnográfico se pone en juego a partir de descripciones de fenómenos sociales desde la perspectiva de los miembros de las localidades, llámese actores, agentes o sujetos sociales, para hacer comprensible qué ocurre en éstas y las razones que sus miembros dan para modelar explicaciones particulares. En este libro, cada caso es la parte de un todo (la sociedad) y a la vez contiene al todo, las características y elementos que derivan de la naturaleza de ese todo, de manera que un caso de estudio se vuelve una ventana que se abre para observar la sociedad en su conjunto. De aquí el valor de investigar y documentar, a través de etnografías situadas, que los pueblos y localidades son partes de categorías y dimensiones habituales y que forman parte de una regla, de un orden, de un régimen. En este sentido, se incluyen casos relacionados, comunes, generales y cotidianos que se desarrollan dentro de nuestras sociedades contemporáneas.

La articulación de los pueblos estudiados en este libro con la red a través de la que se extienden las relaciones capitalistas, ha confrontado sus intereses económicos y de sobrevivencia con los de las empresas mineras, con las que extraen agua, oxígeno y fuerza de trabajo, con las que comercian los productos agrícolas locales, con las que expanden los mercados de consumo recreando necesidades burdas y fútiles, con las que mercantilizan sus atuendos, su música, sus peregrinaciones y tradiciones, y con las industrias del turismo que transforman sus paisajes y comidas en bienes, su amabilidad en servicios, su hospitalidad en rentas, en mercancías comercializables con fines de lucro.

Las voces de la etnicidad wixárika, nahua, maya y hñahñu enuncian las interacciones sociales con respecto al uso y defensa de sus territorios. Se trata del uso político de identidades que buscan sostenerse de sus recursos naturales con el fin de mantener la reproducción social, es decir, los mecanismos que permiten la existencia y pervivencia de una sociedad, de los grupos que la integran y de sus relaciones sociales, incluidos no sólo la reproducción material y el modo de producción, sino también la existencia de un modo de vida, de una cotidianidad, de discursos, prácticas y comportamientos culturales y biológicos de sus miembros y de sus pueblos. En estos casos la etnografía es un texto (Guber 2011) que describe el comportamiento de culturas particulares y el investigador lo representa e interpreta para quienes lo desconocen.

En este libro se habla de los paisajes y palmares de la Costa Grande de Guerrero, de los tejidos de Chiconcuac, de las artesanías wixárikas y mayas, de las danzas tradicionales del Sotavento veracruzano, de los estilos de vida maya, de la arqueología de Xochitécatl y Ek Balam, de los territorios y ambientes, de los aires y aguas de la Patagonia, puras e inalteradas de sus formas originales. La devaluación de la producción, la degradación de los territorios y poblaciones locales y de sus costumbres históricas, de origen indígena o no, han reconvertido las formas de plusvalía en su expresión monetaria al aumentar el valor de mercancías, bienes o servicios por medio del trabajo y acciones humanas, y no necesariamente por las propiedades o naturaleza de éstas.

En los textos se evidencia que la plusvalía, la generación de valor y la maximización de las ganancias continúan siendo la base de la acumulación capitalista, el aumento disponible de bienes de capital –de capital financiero y capital humano en la forma de capacitación, desarrollo profesional y educación para el trabajo– con el fin de incrementar la productividad. Con este marco analítico, la acumulación de capital es consecuencia directa de la explotación del trabajo y la constante pauperización de algunos; hoy debemos agregar que también se debe a la explotación de los recursos naturales e incluso de la cultura, que se han establecido como otros medios de acumulación. En este proceso se han integrado los bosques de la Patagonia, las zonas costeras, la selva –y reserva de la biosfera– de Los Tuxtlas en Veracruz, la cinematográfica –y ancestral para los huicholes– ruta del peyote, la pureza de la rivera maya, la sacralidad de los sitios arqueológicos, los coloridos y festivos globos, ilamas, carnavales y sones jarochos.

El mercado ha dejado de ser únicamente el espacio en el que se transan y negocian bienes y servicios tradicionales. La apertura de renovados ciclos de reproducción, acumulación y ampliación del capitalismo, aunque con los mismos y conocidos efectos degradantes, ha incursionado en las identidades locales, transformándolas en mercancía comercializable que busca el lucro, otorgando valor de cambio sobre el valor de uso a los rostros, paisajes, a los artefactos, a las costumbres históricas, a la materialidad cultural, a lo local, a lo autóctono, natural y mágico.

El objetivo de este libro es visualizar y difundir los procesos mediante los cuales las localidades rurales y regiones estudiadas y sus habitantes han llegado a formar parte del sistema capitalista global como resultado del modo en que se han construido las relaciones sociales, caracterizadas por la construcción de sujetos inmersos en relaciones de poder y dominación, sujetos a un sistema económico que les acota las posibilidades para sobrevivir y delimita sus acciones y autonomía. En consecuencia, se habla de la mano de obra agrícola y campesinos nativitenses y mezquitalenses, de los jóvenes rurales, de las mujeres de los migrantes y de los migrantes mismos, de los cementeros, de los peyoteros y chamanes, de los tejedores, de los comerciantes, de los tabacaleros, de los agentes del turismo rural y de los patagones.

En los relatos de los casos se describe y analiza cómo se expresa localmente el capitalismo, a través de la historia productiva contemporánea y las transformaciones de las relaciones sociales, en el marco nacional de políticas económicas. Se trata de condiciones que han desplazado el sentido comunitario y colectivo que en el pasado organizaba la vida de sus habitantes en núcleos familiares, articulados a través de redes sociales de colaboración, alejadas de vínculos regidos por el mercado y por el sentido de ganancia, para dar lugar a una ideología que se centra en el individuo y que se expresa en la forma de trabajo productiva y en modos de vida en torno al mercado como la institución que regula las relaciones comerciales, laborales, productivas y de consumo.

Esta articulación con el mercado no es nueva ni única, representa expresiones singulares de exclusión y desigualdad social a través de la hegemonía de las relaciones capitalistas. En esta hegemonía, el poder de las clases dominantes sobre las demás clases sometidas, subalternas o dominadas en el modo de producción no está dado simplemente por el control de los aparatos represivos del Estado, como son las fuerzas armadas y cuerpos policiales, sino que dicho poder procede de la “hegemonía” cultural que unas clases logran ejercer sobre las demás, a través del control de la educación, de las creencias, de los medios de información y comunicación, de los sistemas políticos y del mercado.

Este volumen se enmarca en los retos y desafíos que enfrentan las sociedades rurales del siglo actual y que tienen su origen en el pasado reciente, como son los conflictos territoriales y la nueva disputa por los recursos naturales, la problemática alimentaria y la calidad de los alimentos, los procedimientos productivos degradantes y nocivos para la salud humana con base en la explotación ilimitada de los recursos tierra, agua y fuerza de trabajo, las inequidades de género y edad, la desigualdad social, la precarización y fragmentación de los mercados de trabajo, la descomposición social en las comunidades, el consumismo desmesurado y delirante y la ampliación de la violencia e inseguridad derivadas de la concentración y abuso del poder. Estas cuestiones ocurren en el seno de la sociedad en la que estamos inmersos, de manera que la búsqueda de respuestas pone en juego mecanismos de reproducción social que debemos documentar y explicar.

Este libro busca difundir los trabajos reunidos de autores, en su mayoría pertenecientes a nuevas generaciones de antropólogos comprometidos con sus sociedades, quienes confían en contribuir con el debate contemporáneo a través de la investigación social, que buscan respuestas a las principales problemáticas científicas y sociales que el presente nos ofrece. Dicho de otra manera, la confluencia de los trabajos presentados es una invitación a quienes participan en la formación de antropólogos, a aquellos investigadores que hoy se están preparando para enfrentar los retos del presente y del futuro y a quienes se interesan por el desarrollo de la disciplina. En este sentido, los estudios presentados permiten propagar la importancia y validez de la etnografía como método, como un conjunto de experiencias de investigación, observación, encuestas, entrevistas, convivencia en las comunidades, que comúnmente llamamos “trabajo de campo” y cuyos resultados son utilizados como evidencia para describir e interpretar. En este método, “son los actores y no el investigador los privilegiados a la hora de expresar en palabras y en prácticas el sentido de su vida, su cotidianidad, sus hechos extraordinarios y su devenir” (Guber 2011: 19). De manera que, como señala Guber, el etnógrafo en el campo es un sujeto que recorre el camino del desconocimiento al reconocimiento.

Este libro es también una invitación a los sujetos sociales, a los miembros de las comunidades estudiadas y a todos los ciudadanos interesados en el devenir de su sociedad, para que su difusión logre sensibilizar a quienes tienen en sus manos el poder, el poder de decidir los destinos compartidos.

Hernán Salas Quintanal

1 Desde luego que, hoy en día, la única manera de verificar la concordancia con un orden establecido y que éste sea aceptado es a través de la democracia, tal como la conocemos en la actualidad.

2 Una contribución del marxismo a la definición del Estado, en especial por su carácter capitalista, es que el origen de su pervivencia está en el uso exclusivo de la fuerza para alcanzar sus fines. En este uso instrumental se concibe tanto la fuerza de la violencia como la ideológica a través de diferentes aparatos del Estado.

3 La manera como se aborda la etnografía en este texto hace referencia a Rosana Guber (2011), quien la define como un enfoque, un texto y un método.

Bibliografía

Bourdieu, Pierre

1977 Outline of a theory of practice, Cambridge University Press, Cambridge.

Foucault, Michel

1980 Microfísica del poder, La Piqueta, Madrid.

Guber, Rosana

2011 La etnografía. Método, campo y reflexividad, Siglo Veintiuno, Buenos Aires.

Hobbes, Thomas

2009 [1651] Leviatán o La materia, forma y poder de un estado eclesiástico y civil, Alianza, Madrid.

Las voces de la etnicidad en las luchas territoriales del pueblo wixárika

Damián Gálvez González*

Introducción

Este capítulo es resultado de una investigación más amplia1 y tiene como objetivo plantear una discusión en torno a las conexiones entre identidad y política en las reivindicaciones territoriales del pueblo wixárika2 en la sierra Madre Occidental de México. Desde esta interacción, como dos variables principales, examinamos las estrategias de acción colectiva en el activismo indígena de la comunidad San Andrés Cohamiata, así como los discursos y prácticas que acompañan sus demandas principales por reconocimiento y territorio en un contexto de conflicto social. Uno de los principales resultados de este trabajo es que la politización de la etnicidad exige cuestionar frontalmente los límites del multiculturalismo en el neoliberalismo contemporáneo.

En virtud de las nuevas condiciones de desposesión territorial y acumulación de capital en el continente americano (Harvey 2004), distinguimos un proceso, cada vez más persistente, hacia el reconocimiento constitucional de la pluralidad etnocultural como un mecanismo legal que garantice la realización de derechos colectivos en un horizonte igualitario. Sin embargo, a pesar de la abrumadora producción de discursos y cambios legales alrededor de las políticas de la identidad (Bartolomé 2006), se observa, prontamente, una clara “brecha de implementación” (Martínez 2015: 251-278) según la cual puede discernirse entre el reconocimiento formal de un marco jurídico internacional de derechos y, al mismo tiempo, la ausencia de prácticas institucionales que encaucen correctamente dichas acciones afirmativas de la diversidad. Para una mayor comprensión del problema proponemos, por un lado, meditar respecto a la cuestión del “reconocimiento” como categoría analítica que ha tomado un lugar preponderante en el debate sobre el multiculturalismo en América Latina y, por otro, desarrollar el concepto de “esencialismo estratégico” para interpretar la dinámica política que han desplegado los pueblos indígenas en México.

El aparato conceptual se construyó empíricamente a partir de un caso etnográfico: las demandas territoriales del pueblo wixárika a propósito de la posible ejecución de un proyecto minero en el Área Natural Protegida Wirikuta, un espacio concebido por sus habitantes como una ruta de peregrinación inalienable que marca la transición de un estado a otro para futuros jicareros o peyoteros (Gutiérrez 2009). Destacamos que en la época del “racismo cultural” (Balibar y Wallerstein 1988) o el “neoliberalismo multicultural’ (Boccara y Ayala 2012), las representaciones de lo indígena han sido dominadas por un régimen discursivo de ascendente fascinación por lo culturalmente opuesto (Zapata 2007), convirtiendo sus identidades en objetos exóticos de consumo. En relación directa con ese principio, observamos también un proceso en el cual una “identidad colectiva fuerte” podrá ser presentada como si se tratara de una carta indispensable para obtener reconocimiento y valoración en un Estado democrático de derecho. Este escenario ha implicado una renovación en la acción colectiva del pueblo wixárika, quien ha hecho de sus “atributos étnicos” un importante canal político para visibilizar sus luchas ante un público más amplio y, consecuentemente, promover convergencias para la protección de su territorio.

De todo esto surgen dos hipótesis interconectadas. Por un lado, que la politización de las identidades colectivas requiere para su despliegue que las demandas específicas de los pueblos indígenas se posicionen estratégicamente en un campo que vaya más allá de sus fronteras grupales, vale decir, que trasciendan lo estrictamente particular articulándose con otras estructuras de movilización, con y sin adscripción étnica. Como segunda hipótesis, sostenemos que el discurso de la emergencia indígena en América Latina (Bengoa 2000) efectivamente encuentra un conjunto de complementariedades con el discurso ecologista en favor del territorio y la defensa del medio ambiente (Ulloa 2004). No obstante, si bien la correspondencia discursiva entre lo “étnico” y lo “ecológico” ha catapultado a la etnicidad a asumir un papel político cada vez más significativo, el reverso de esta proximidad ha derivado en una conceptualización esencializada y exotizante de lo indígena.

En la primera parte de este capítulo abordamos la cuestión del multiculturalismo y su imbricación con las políticas del reconocimiento; identificamos sus límites y contenidos con el propósito de examinar bajo qué condiciones los integrantes del pueblo wixárika han hecho de su identidad un mecanismo de legitimación de sus demandas. En un segundo momento, analizamos las nuevas modalidades de movilización que se han concertado como producto de los embates del extractivismo minero transnacional en un contexto de reformas legislativas multiculturales, ya que Wirikuta, en San Luis Potosí, representa un modelo de la mayor trascendencia para resaltar el proceso de construcción política de las identidades indígenas en México. En tercer lugar, empleamos la noción de “esencialismo estratégico” para proyectar una explicación más convincente respecto a la politización de las identidades en la conflictividad interétnica de hoy, pues, como veremos, ésta desempeña un papel gravitante en la defensa de una territorialidad organizada a través de la interacción entre seres humanos y medio ambiente. Por último, y a modo de conclusión, abrimos un par de interrogantes alrededor de la problemática estudiada para pensar en la productividad ambivalente de las representaciones de la diferencia en las demandas ecosociales de los pueblos indígenas.

Las aporías del multiculturalismo en México

Desde las últimas décadas del siglo xx, las teorías del reconocimiento se han convertido en un eje relevante de discusión para el debate político contemporáneo. Con evidentes matices y alcances en su interpretación, este cuerpo teórico ha sido recuperado por diferentes tradiciones del pensamiento occidental. Así, por ejemplo, algunas propuestas aluden al sentido antropológico del reconocimiento (Rousseau, Hegel o Fitche), trazando en este concepto la posibilidad de encontrar un rasgo ontológico del ser humano, es decir, una referencia básica e inherente a su convivencia y pertenencia social (Ramaglia 2010: 44-55). En otro extremo coexisten una serie de planteamientos procedentes de la filosofía, la teoría social y el análisis político que sellan su atención en las dinámicas de conflicto ocurridas en las sociedades capitalistas globalizadas (Honneth, Fraser o Fornet-Betancourt). De cualquier modo, ya sea tomando una perspectiva estrictamente antropológica del término, o bien, desde una posición política normativa del mismo, no hay duda de que las teorías del reconocimiento han contribuido enormemente a una mejor comprensión de los nuevos mecanismos de integración y formación de identidades.

El reconocimiento de la pluralidad etnocultural ha cobrado una creciente importancia en la opinión pública. No obstante, el Estado y las grandes empresas han presentado estas demandas como si se tratara de un verdadero peligro para el crecimiento económico y la estabilidad de las naciones. Como bien dice Laura Valladares, a partir de Charles Hale (2005), en el ámbito de reconocimiento de los pueblos indígenas, éstos no serán igualmente valorados en un contexto condicionado por los preceptos que dominan ese “multiculturalismo neoliberal”, puesto que las políticas que afirman la diversidad “responden en gran medida a los intereses de agencias supranacionales, como el Banco Mundial, para quienes existen dos clases de expresiones de la etnicidad. La que construye capital social y es digna de estimular, frente aquella que es disfuncional a la lógica neoliberal porque genera conflicto y disenso” (Valladares 2008: 293). Para analizar el arte de gobernar formas de vida culturalmente diferenciadas en la sociedad capitalista, Charles Hale, en clara referencia a Silvia Rivera Cusicanqui, propone la conocida distinción entre “indio permitido” (en tanto sujeto folklorizado en dispositivos de control) e “indio negado” (en tanto sujeto histórico que se organiza para transformar sus condiciones materiales de existencia).

Las demandas territoriales del pueblo wixárika son tan antiguas como la colonización española en la Sierra Madre Occidental.3 Por tal motivo, atendemos su deriva actual, pero sin desconocer su larga trayectoria histórica y hacemos énfasis en los efectos que ha traído consigo un modelo de desarrollo que sigue cautivo por las beligerantes presiones de la economía neoliberal y grandes industrias extractivas. Enlazado a este punto, y para situar correctamente nuestro caso de estudio, retengamos que en 2009 la empresa Minera Real Bonanza, anexa a la empresa canadiense First Majestic Silver, obtuvo 22 concesiones para extraer plata y otros minerales en un área cercana a Wirikuta, en el pueblo Real de Catorce, San Luis Potosí (Barrera de la Torre 2013). Este lugar pertenece a uno de los cincos sitios sagrados del pueblo wixárika, y al hacerse pública la posibilidad de inicio de explotaciones mineras en sus adyacencias, comunidades locales –mayoritariamente campesinas e indígenas– junto a otras organizaciones sociales expresaron su descontento mediante distintas acciones para oponerse a la ejecución del proyecto (Lamberti 2014). Con todo, autoridades tradicionales de San Andrés Cohamiata, San Sebastián Teponahuastlán, Santa Catarina Cuexcomatitlán (figura 1) e integrantes del Consejo Regional Wixárika por la Defensa de Wirikuta, han desarrollado un trabajo importante para hacer visibles sus demandas y en la politización de su identidad como una fórmula para obtener el reconocimiento de sus sitios sagrados, así como el ejercicio de sus derechos colectivos.

Figura 1. Distribución espacial de las comunidades wixaritari. 4 Fuente: Téllez (2014: 19).

Es en esta fase de movilización por el territorio que la cuestión del reconocimiento ha captado tanta notoriedad entre autoridades tradicionales, civiles y agrarias del pueblo huichol. Tomando en consideración las reformas legislativas multiculturales diseñadas y desarrolladas en México a inicios del siglo xxi, particularmente en la región nayarita, notamos un conjunto de peticiones que se organizan en función de una dinámica política más amplia que incluye a defensores de los derechos humanos, ecologistas y organizaciones indígenas. Como bien comenta Silvia Rivera Cusicanqui (2016: 77), “este hecho también caracteriza el ‘giro eco-territorial’ de las movilizaciones sociales contra el capital transnacional en otros países del continente”. En México, por ejemplo, se puede constatar con la gran cantidad de pronunciamientos que ha divulgado el Consejo Regional Wixárika por la Defensa de Wirikuta, el Frente por la Defensa de Wirikuta o la Unión Wixárika de los Centros Ceremoniales de Jalisco, Durango y Nayarit. En 2013, sin ir más lejos, dirigentes del pueblo huichol reunidos en Pueblo Nuevo, en Santa Catarina Cuexcomatitlán, redactaron un extenso comunicado con el fin de dar a conocer las posibles consecuencias que producirían los embates de la gran minería en contra de su patrimonio simbólico y material. Presentamos aquí un breve fragmento de aquella cita:4

Demandamos al Estado Mexicano que, más allá de anticipar cualquier mecanismo de protección, legisle para que nuestro territorio sagrado de Wirikuta tenga protección y reconocimiento efectivo de la unesco, no solamente atendiendo a la Convención para la Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial, sino también a la Convención sobre la Protección del Patrimonio Mundial Cultural y Natural de la Humanidad.5

El proceso de defensa territorial protagonizado por los huicholes nos enseña un uso político de la etnicidad que hace del discurso del reconocimiento un arma empleada para impulsar el cambio y la renovación de sus demandas. Otro elemento que se debe destacar y que opera a la par del anterior es el hecho de que los conflictos permanentes por el control de los territorios en regiones indígenas nos llevan a pensar en las contradicciones (o coincidencias) que hay entre las “conquistas constitucionales” en materia de derechos colectivos y la consolidación de un proyecto que celebra toda diferencia siempre y cuando ésta no altere el orden social que impone el capitalismo globalizado (Díaz-Polanco 2006). Expuesto de este modo, en efecto:

las identidades que se construyen bajo los términos del neoliberalismo no se oponen al poder, juegan bajo sus reglas; mientras que aquellas identidades que existen en los márgenes, que no se construyen como dispositivos políticos, sino como alteridades radicales, son percibidas como auténticas y hasta rebeldes (Álvarez 2015: 133).

Todavía más, es posible concluir que las nuevas “reivindicaciones culturales”:

generaron cambios en los marcos interpretativos y en las políticas de reconocimiento centrados en la celebración de la diversidad, el multiculturalismo y la diferencia. [Pero] se trata más que de coincidencias y habría que analizar las afinidades entre individualismo neoliberal y exaltación de la diversidad (Jelin 2014: 2).

Volvamos ahora a nuestro caso de estudio. En los últimos quince años el Estado mexicano ha iniciado una interesante discusión en torno al concepto de nación luego de reconocer legalmente su composición pluricultural. Una muestra de lo anterior fue la reforma de 2001 que modificó los artículos 1, 2, 4, 18 y 114 de la Constitución, estableciendo con ello los procedimientos administrativos y los mecanismos institucionales para normar el derecho a la consulta previa, el ejercicio de la libre determinación, el derecho a la autonomía, entre otros tantos. Más aún,

en lo que corresponde al ámbito de las legislaciones en materia indígena, a nivel local tenemos que entre el año 1990 y 2006 se han realizado aproximadamente 222 modificaciones tanto a constituciones estatales como a diferentes códigos penales, civiles o sobre justicia indígena (Valladares 2008: 95).

En todo caso, las evaluaciones realizadas por las mismas instituciones del Gobierno Federal muestran el cumplimiento de los objetivos propuestos, ya que en reiteradas ocasiones se ha señalado que, a pesar de sus avances, las reformas comprometidas han sido insuficientes para dar respuesta a distintas demandas ciudadanas, particularmente a las legítimas reivindicaciones de los pueblos indígenas.

A propósito del litigio generado por el Área Natural Protegida Wirikuta,6 hay varios derechos que están siendo vulnerados por las formas (neo) coloniales de apropiación territorial que impone la gran minería transnacional en regiones indígenas, es decir, en espacios de filiación, de contacto con el mundo vegetal y de relación con entidades extrahumanas que se cristalizan en la vida ritual (Barabas 2014: 437-452). Entre los derechos menoscabados destacamos los artículos 2, 4, 6, 13, 14, 15, 17 y 18 del Convenio 169 de la oit y los artículos 19, 20, 25, 26 y 29 de la Declaración de la Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.7

De un modo general, lo que es significativo para la hipótesis de nuestro trabajo es que el incremento de la conflictividad social y ambiental en México está ahora bajo una

renovada estrategia de despojo y expropiación de lo común, la cual se expresa y al mismo tiempo reproduce, la intensificación de proyectos encaminados al control, explotación y mercantilización de la naturaleza, de la mano del desarrollo de numerosos proyectos de infraestructura y enclaves turísticos (Navarro 2013: 71).

Veamos a continuación las dinámicas de conflicto que se han generado por Wirikuta para luego dilucidar cómo se articula la cuestión étnica con el discurso ambiental en la progresiva judicialización de proyectos mineros en México.

Neoliberalismo, gran minería y movilización indígena por Wirikuta

Con la sagacidad que lo caracterizó en el momento de problematizar el capitalismo en su larga duración, Fernand Braudel sostuvo en varias oportunidades que la vida económica de las naciones modernas se encontraba en un proceso de construcción permanente expuesta a equilibrios y desequilibrios profundos. Conforme a esta premisa y en relación con las sistemáticas oscilaciones que ha experimentado el modo de producción capitalista, es conveniente observar con cuidado la estructuración planetaria del neoliberalismo como un punto de inflexión irreversible en la historia económica mundial, y de la cual, por cierto, México no estuvo al margen, ya que en este país se fue tornando evidente la instauración de un modelo basado en la “autorregulación” de los mercados, la privatización de los servicios públicos y el aumento de la inversión extranjera por sobre los derechos sociales.

El neoliberalismo, en palabras del geógrafo norteamericano David Harvey (2007: 9), “es una teoría de prácticas político-económicas que afirma que la mejor manera de promover el progreso [de las naciones modernas], consiste en no restringir las libertades empresariales del individuo, dentro de un marco institucional caracterizado por fuertes mercados libres”. Así, en la ideología neoliberal las funciones del Estado quedan estrictamente limitadas a velar por una institucionalidad que asegure el derecho a la propiedad privada y el correcto funcionamiento de los mercados, pero sin mayor intervención en materia redistributiva. Lo que Harvey y otros sustentan es que desde la segunda mitad del siglo pasado el moderno sistema mundo capitalista, parafraseando a Immanuel Wallerstein, experimentó un giro radical, sin retorno, hacia un horizonte histórico llamado neoliberalismo. Esta racionalidad política-económica pretendió ser la mejor alternativa para el bienestar humano prometiendo prosperidad, paz y democracia. Pero no fue el caso. Muy lejos de los resultados esperados, las recetas del neoliberalismo profundizaron las desigualdades sociales8 y, más problemático aún, menoscabaron las condiciones materiales de existencia de la mayoría de los pueblos y clases sociales (Amin 2003).

La ortodoxia neoliberal en México fue particularmente penetrante durante el gobierno de Carlos Salinas de Gortari, entre 1988 y 1994. Durante este sexenio se anudaron las negociaciones con Estados Unidos y Canadá para firmar el mundialmente conocido Tratado de Libre Comercio de América del Norte. Entre sus múltiples aristas, este acuerdo multilateral facilitó el libre intercambio de las mercancías a una extraordinaria velocidad y con ello las privatizaciones fueron progresivas, raudas, es más, “ya para el año 2000 el número de compañías de propiedad estatal se limitaba a un reducido grupo de 200, frente a las 1 100 que hubo en 1982” (Macleod 2004: 71, apud Harvey 2007: 10). Junto con lo anterior, la liberalización de la inversión extranjera precisó de rotundas transformaciones legislativas que terminaron, sin ir más lejos, en la promulgación de la nueva Ley Minera en 1992, y luego en la reforma del artículo 27 de la Constitución el mismo año.9

La minería ha sido y sigue siendo central no sólo en el comportamiento de la economía mexicana, aún más cuando ésta se basa principalmente en la explotación intensiva de materias primas –o commodities– para su consecuente comercialización en el mercado internacional, sino también en el recrudecimiento de los conflictos ambientales por el territorio y la administración de los bienes comunes naturales.10 Hay que señalar que buena parte de las actividades industriales vinculadas con la minería se llevan a cabo en el centro norte del país donde habitan diferentes pueblos indígenas (pápagos, tarahumaras, tepehuanos, kikápues y huicholes, entre otros). Frente a este panorama, en consecuencia, no es de extrañar que los pueblos indígenas “planteen la cuestión del derecho a la tierra, el derecho a la participación en el proceso de toma de decisiones sobre la ejecución de dichos proyectos, el derecho a una parte de los beneficios potenciales” (Stavenhagen 2006: 74). Sería extremadamente difícil abordar con la extensión que merece las luchas del pueblo huichol, por esta razón nos concentramos en una de ellas, la demanda por el territorio, quizá porque ésta se encuentra presente en casi todos los países con población indígena, “y es tal vez la de mayor significación, pues agrupa un conjunto de otras demandas como la gestión de recursos naturales, el autogobierno y el desarrollo de las identidades” (Bello 2004: 95).

En sentido estricto, uno de los ejes que organiza el discurso indígena, así como el de las organizaciones ecologistas que pugnan por la conservación del medio ambiente, “es la idea de un mundo quebrado, primero, por la intromisión del conquistador, luego por la administración colonial española y finalmente por la depredación del capitalismo” (Bengoa 2000: 114). Uno de los principales argumentos que se esgrimen a favor de este discurso es que el orden social capitalista, en su afán de acrecentar más y más riqueza, confina a la naturaleza a constituirse como una mercancía supeditada a la lógica del mercado, destinada a ser explotada por la técnica y en la cual el mundo orgánico sirve como principio estructurador para la acumulación del capital (Harvey 2004). La articulación del discurso étnico con el discurso ecologista se puede sintetizar en los siguientes términos:

las preocupaciones por las externalidades no controladas del desarrollo capitalista comenzaron a preocupar a crecientes sectores. Por primera vez en el mundo el ser humano tenía temor de liquidar el hábitat donde vivía, con su autodenominado concepto de progreso… El discurso post-desarrollista del ecologismo se va a encontrar a fines de los ’80 con el discurso naciente del nuevo indigenismo, con el discurso de la emergencia étnica latinoamericana (Bengoa 2000: 72).

La convergencia discursiva de lo ambiental con lo étnico ha contribuido a que las comunidades indígenas sean por lo general encasilladas en una identidad cultural esencialmente positiva por la percepción de su relación equilibrada con la naturaleza (Carrasco 2014: 247-258). Pero este encanto o fascinación por lo culturalmente opuesto no fue siempre así. Con anterioridad al levantamiento del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional en 1994 (que exhibió las agudas fracturas del sistema político mexicano), el racismo, el autoritarismo y la discriminación hacia las sociedades indígenas eran aún mayores. En las últimas décadas, sin embargo, han irrumpido nuevas formas de entender y conceptualizar lo indígena como sujetos políticos y poderosos interlocutores en la esfera pública, ahora bajo la figura del “nativo ecológico”, como lo expresa Astrid Ulloa (2004). Esto quiere decir que las acciones políticas de los pueblos indígenas y el surgimiento de las identidades ecológicas coinciden con la internacionalización del derecho ambiental y el multiculturalismo, que constituye a los indígenas como sujetos que pueden tener derechos sobre sus territorios y recursos, para así entrar en el mercado ambiental (Ulloa 2004: 289).

En el caso que estamos abordando aquí, el discurso ecologista y el discurso étnico se informan mutuamente, cada uno implica al otro, y han ocupado un lugar destacado en el desarrollo del conflicto por Wirikuta. Es más, “la valoración de la conservación ambiental no sólo es importante para aquellos opositores a la minería, las empresas también invierten tiempo y dinero en demostrar que sus actividades son inocuas para el medio ambiente” (Lamberti 2014: 101).

Durante el trabajo de campo, varios habitantes de San Andrés Cohamiata, en el norte de Jalisco, se manifestaron decididamente en contra de la instalación de empresas mineras en su territorio. Rubén de la Cruz, integrante de esta comunidad, lo plantea así:

Mi opinión es que nos roban nuestra riqueza y nos quitan nuestro territorio. El número uno es el agua, es la vida, donde hay árboles, con eso estamos felices. Si las empresas empiezan a sacar minerales, ya no habrá agua. Y sin agua, no hay medio ambiente. Para mí está bien peligroso si Canadá u otro país lo hace. Que mejor ni se acerquen, a nosotros déjennos en paz. Quizás estamos pobres, pero que no se metan en las comunidades, no queremos mineras en nuestros territorios (entrevista realizada el 2 de abril de 2015).11

De manera prácticamente similar, María Pinedo sostiene que la instalación de empresas mineras en Wirikuta, o en otros sitios sagrados, precipitaría transformaciones negativas para San Andrés Cohamiata y otras comunidades del pueblo wixárika,

porque si se ponen en marcha las minas en Wirikuta, pues tal vez el pueblo indígena dejaría de existir o de hacer “costumbre”, porque para nosotros el peyote significa mucho y con las mineras ya no tendríamos más. Yo creo que las mineras son malas porque no deben estar sacando lo que no es suyo, o tal vez para ellos eso es normal, ir a sitios ajenos y sacar todo lo que ahí puedan encontrar (entrevista realizada el 3 de abril de 2015).

La situación en torno a la defensa territorial de los huicholes nos permite pensar, paralelamente, la relación entre indígenas y medio ambiente, así como sobre la conformación de redes transnacionales de organizaciones sociales en el marco de los conflictos ambientales, un aspecto cada vez más sobresaliente en la política indígena de hoy (Herrera 2016). En la escena interétnica, por consiguiente, “es interesante observar que existe en la política y en el movimiento indígena una inclinación hacia lo transnacional […] Se observa de esta forma un uso estratégico de la acción colectiva: actuar globalmente para promover cambios a nivel local” (Herrera 2016: 64).

Ya que, en Wirikuta, “lugar donde nace el sol”, lo étnico se relaciona con el equilibrio entre el hombre y la naturaleza, no resulta una sorpresa encontrar un buen número de organizaciones medioambientales que hacen suya la causa del pueblo huichol en una esfera de acción política global. Así, en 2012 nueve organizaciones de Canadá redactaron una carta al expresidente Felipe Calderón en la que lo urgían a respetar los compromisos adquiridos con el pueblo wixárika a través del Pacto Hauxa Manaka en relación son sus diferentes reivindicaciones.12 “La región ya ha sido devastada por la sequía y no puede soportar los impactos negativos de operaciones mineras masivas de oro y plata que amenazan con envenenar y secar las fuentes de agua locales”,13 dice Maude Barlow, presidenta del Consejo de Canadienses, quien en 2008 impulsó una campaña informativa sobre la situación ambiental de San Luis Potosí. Estas organizaciones apoyaban con especial énfasis una demanda orientada a declarar por vías institucionales a toda Wirikuta “reserva de la biosfera”, lo que prohibiría, entre otras cosas, la exploración y explotación minera en cualquiera de sus formas. De ahí, finalmente, que la cuestión étnica y medioambiental se vean mutuamente fortalecidas a partir de una narrativa que promueve la sustentabilidad y conservación de la diversidad cultural y biológica.

La política de la etnicidad en el pueblo wixárika

Las frases “lucha por el reconocimiento” o “de la redistribución al reconocimiento” se han convertido en una terminología cada vez más recurrente para destacar el carácter distintivo de la nueva política de la identidad (Benhabib 2006: 96-114). Por “política de la identidad” entenderemos toda acción reivindicativa que hace de la afirmación colectiva una lucha contra el avance del racismo, el sexismo, la homofobia y el clasismo dominante (Arditi 2000: 99-125). En virtud de esta tendencia, observamos un descentramiento en la política de clase y un proceso cada vez más persistente hacia el reconocimiento de las diferencias culturales como un medio que garantice la plena realización de derechos colectivos. Destacamos también las luchas territoriales de los pueblos indígenas que han puesto de manifiesto novedosas formas de ejercer lo político, y en cuyas demandas, a la vez, se advierte una creciente celebración de la diversidad en tanto resultado contingente de prácticas articulatorias disímiles.

A nuestro modo de ver, la etnicidad se ha convertido en un punto de organización para pueblos y grupos que luchan por obtener reconocimiento, igualdad o libertades humanas fundamentales. Más todavía, el concepto de etnicidad, vale decir, “esa suerte de subjetividad colectiva que todos damos por sentada, ha resultado ser muy eficaz como principio de reconocimiento, apego y movilización, componentes que luego cuajan en la identidad” (Comaroff y Comaroff 2011: 42-43). Se podría apuntar que las comunidades se agrupan en torno a identidades específicas en donde las reivindicaciones por la conservación del medio ambiente, el reconocimiento de sus especificidades culturales, la soberanía sobre sus territorios, la autonomía y el control de los recursos naturales parecen ser de primera importancia (Stavenhagen 2006). En otro polo, como hemos visto, los movimientos indígenas asociados con las luchas por el reconocimiento emplean en muchos casos un discurso fuerte de sí mismos, un tipo de “esencialismo estratégico” susceptible de ser codificado como una “ontología ficcional” que busca construir un “sujeto autoafirmado, con conciencia étnica y revalorado que a partir de la construcción de una identidad colectiva se proponga llevar adelante un proyecto político reivindicativo” (Femenías 2007: 112).

Esto significa que, de una cierta manera, pensamos en una interpretación de las identidades indígenas latinoamericanas a partir de un enfoque constructivista de la cultura que presente a los pueblos originarios no tanto como comunidades naturales preconstituidas sino, antes bien, como

factores sociales que perciben y hasta producen sus igualdades y diferencias a través del contacto con otros grupos dentro de un orden de interacción intergrupal, en el que se desarrolla un repertorio flexible de estrategias identitarias para maximizar el valor político de ciertos indicadores culturales (Río Ruiz 2002: 88).

Los marcadores de la otredad cultural wixárika, en tanto instrumento estratégico de la identidad étnica, pueden ser probados mediante tres grandes signos visuales que se han desplegado en la sociedad mexicana: la vestimenta (tradiciones), la artesanía (economía) y el consumo del peyote (religión). Este último es de especial importancia para el conflicto en Wirikuta, pues el peyote, o híkuri, daría cuenta de un distintivo de la etnicidad capaz de incidir directamente en las disputas que libran comunidades indígenas, compañías mineras y organizaciones de la sociedad civil. Don Armando –director del Consejo Comunal de San Andrés Cohamiata– expone muy bien el sentido que tiene el peyote entre las comunidades:14

¿Y qué es el peyote para nosotros?, para nosotros los wixárika, los huicholes, el peyote es el gran maestro que nos da sabiduría y nos da conocimiento […] se revela hacia nosotros para que nos inspiremos y veamos visiones para producir nuestro arte. Entonces es como un libro para nosotros. Es lo que nos muestra el camino del bien y el mal, por eso uno se tiene que confesar, elige un camino a seguir, nos da la dirección del conocimiento que viene de nuestros ancestros (entrevista realizada el 11 de junio de 2015).

Las nuevas estrategias de movilización del pueblo huichol muestran actividades emparentadas con la protesta social, en donde es posible cuestionar un régimen de representación que se construye tanto con fines políticos como con fines comerciales. Un ejemplo de ello fue la realización del Wirikuta Fest en 2012, evento que contó con la participación de reconocidos artistas latinoamericanos (Julieta Venegas, Caifanes, Café Tacuba, Calle 13) y cuya consigna principal fue la cancelación de todas las concesiones mineras en territorio huichol, puntualmente, la interrupción del proyecto minero La Luz a cargo de la empresa canadiense First Majestic Silver. De acuerdo con sus organizadores, el Wirikuta Fest fue un evento “intercultural” que apostó a la creatividad, el arte y la espiritualidad para mostrar la riqueza cultural de los wixaritari. Con la presencia de los artistas ya mencionados y autoridades del Consejo Regional Wixárika por la Defensa de Wirikuta, en el festival, además, se dio a conocer la importancia de este lugar como “santuario sagrado de la humanidad” y las graves amenazas a su equilibrio ecológico como producto del avance del extractivismo minero.

La participación de los dirigentes del Consejo Regional Wixárika por la Defensa de Wirikuta en el Foro Permanente de Asuntos Indígenas de las Naciones Unidas, celebrado en Nueva York durante 2011, constituye otro hito en la difusión transnacional de sus demandas para rechazar las concesiones mineras otorgadas a empresas canadienses.15 En cada una de estas actividades, y con diferentes niveles de estilización en los medios de comunicación de masas, se observan atuendos, artesanías, vestimentas, iconografías e imágenes relacionadas con el peyote. La puesta en escena de estos emblemas de la cultura (o “marcadores culturales de significado primario” como bien interpreta Fredrik Barth) se depliega estratégicamente en un campo de signos esencializados de la identidad étnica para que sus demandas sean justamente atendidas. Con todo, la escenificación de una “identidad étnica fuerte”, en la cual es posible dar a conocer tradiciones, costumbres y rituales a través de discursos construidos en el mundo histórico real, bien podrá, en determinados casos, constituirse como una estrategia que involucrara a distintos actores con la finalidad de diversificar las operaciones de resistencia territorial y estructurar nuevas pautas de negocación contra el extractivismo minero transnacional.

Deberíamos decir que la patrimonialización de la cultura indígena también ocupa un lugar relevante en la política del Estado mexicano, heredera de la otrora ideología indigenista que, por un lado, defiende las manifestaciones de la diferencia, se autoproclama pluralista y exalta valores autóctonos, pero que, por otro lado, en la práctica institucionaliza una visión conservadora de la multiculturalidad, dado que “ningún reconocimiento podrá afectar el orden político o el modelo económico que impone la globalización” (Díaz-Polanco 2006: 65). Esto implica que la “economía-política de las diferencias” (Boccara y Ayala 2012) sólo estará dispuesta a aceptar expresiones de la diversidad humana a condición de que éstas no desafíen la violencia estructural del orden social capitalista. En pocas palabras

la pluralidad que place al capital es la pluralidad epidérmica o domesticada, ya que para el gran dinero es veneno la irreductible, terca y subversiva diversidad de los hombres y la naturaleza, una pluralidad radical que, en última instancia, es incompatible con el mercantilismo absoluto (Bartra 2007: 169).

A partir de estas ideas se abren algunas interrogantes en relación con los límites de la política de la identidad que, si bien reconoce la existencia de diferentes mundos culturales, es susceptible también de producir un endurecimiento de las fronteras entre distintos dialectos como si éstos fueran propiedad de pertenencia exclusiva (Arditi 2000). Es cierto, claro está, que el pueblo wixárika lucha por el respeto de su cultura, la valoración de sus tradiciones y la igualdad de derechos manteniendo cierto sentido de sí mismo. Pero también es cierto que para ello se ha montado una saturada colección de imágenes esenciales de su identidad, haciendo de los huicholes un paradigma de la alteridad radical y, más problemático aún, renunciando a cualquier intento de profundizar en su historicidad en un contexto cultural más amplio y heterogéneo.

Como hemos argumentado aquí, comunidades del pueblo wixárika han hecho de su identidad no sólo un distintivo que implica una diferenciación con la sociedad mayoritaria, sino también un mecanismo de participación política en la vida pública. Esto suguiere dos hipótesis. Por un lado, que las identidades colectivas se formarían por medio de un conjunto de relaciones dialógicas en disenso. Por el otro, que toda identidad sería relacional y la sedimentación de una diferencia operaría como precondición de tal identidad (Mouffe 2011). Esto quiere decir, en efecto, que las identidades siempre quedarán circunscritas a un proceso de pertenencia que jamás podrá ser completamente estable, es decir, “nunca nos enfrentamos a oposiciones ‘nosotros/ellos’ que expresan identidades esencialistas preexistentes al proceso de identificación; el ‘ellos’ representa la condición de posibilidad del ‘nosotros’, su exterioridad constitutiva” (Mouffe 2011: 18). Esta posición –dialógica y relacional– de las identidades colectivas enfatizará la centralidad del discurso, así como la constitución de posiciones ideológicamente activas que se redefinen en el campo de lo político. Al fin y al cabo, toda identidad, ya sea de clase, étnica o de género, es susceptible de ser movilizada discursivamente para luchar por su reconocimiento, o sea, para ser tratados como iguales, pero sin pasar por alto su singularidad (Taylor 1992).

Conclusiones

Las movilizaciones indígenas ocurridas en las últimas tres décadas son la materia prima inicial para examinar las aporías del multiculturalismo en el México neoliberal. Tal como lo señalamos en este capítulo, a pesar de la existencia de un marco jurídico normativo nacional e internacional de derechos que prohíbe toda discriminación motivada por razones de género, religiosas o étnicas, y que en principio reconoce el derecho a la libre determinación de los pueblos indígenas, deberíamos observar, sin embargo, la notable brecha entre este reconocimiento formal de la pluralidad etnocultural y la institucionalización de prácticas administrativas que garanticen su correcta instrumentación.

Para los huicholes, así como para la gran mayoría de los pueblos originarios del continente, la cuestión de la tierra y el territorio resulta una dimensión clave, no sólo para la reproducción de sus actividades económicas, sino también para recrear un espacio de interacción que permita construir lazos de pertenencia social y cohesión grupal. Estos espacios socialmente practicados están bajo la presión de nuevas modalidades de colonización que son activadas por un patrón de acumulación del capital basado en la sobreexplotación de los recursos naturales. En la práctica, esto implica que, a pesar de numerosos arreglos jurídicos e institucionales en materia de derechos indígenas, el Estado mexicano a menudo muestra poca o nula voluntad política para protegerlos a cabalidad.

La política del multiculturalismo reclama para sí la autoafirmación positiva de la diversidad en un sentido colectivo. Es así que para muchos grupos sociales la suma de sus identificaciones culturales bien podrá constituir una estrategia para obtener reconocimiento o para conseguir bienes públicos que se reclaman como justos. Y es precisamente en este contexto de reivindicaciones culturales en el sistema mundial donde se origina un fortalecimiento en la acción colectiva de los pueblos indígenas. Así ocurre con organizaciones sociales del pueblo wixárika, las cuales, con diferentes trayectorias e itinerarios, no sólo demandan la restitución de sus derechos alrededor de un territorio considerado ancestral, sino también, y quizá más relevante, desarrollan una estrategia de acción política con el propósito de cuestionar las fuerzas que operan en la reproducción de un orden social que se percibe injusto y desigual.

La defensa del territorio huichol en la sierra Madre Occidental nos enseña las limitaciones del modelo multicultural que ha diseñado y aplicado el Estado mexicano. Asimismo, el discurso de la emergencia política de los pueblos indígenas en complementariedad con el discurso ecologista, crítico de los efectos negativos del capitalismo neoliberal, nos asiste a ponderar la experiencia reciente del pueblo wixárika con otros conflictos ecosociales a nivel nacional e internacional. De tal modo, quizá sea oportuno preguntarse para futuras investigaciones: ¿la creciente judicialización de grandes proyectos mineros es resultado de una mayor politización de las identidades indígenas?, ¿qué factores intervienen en la multiplicación de demandas étnicas, de género y de clase que actualmente proliferan en México? Para responder a estas preguntas habrá que seguir examinando la historia de los movimientos indígenas a través de sus discursos y prácticas políticas.

1 Investigación desarrollada para obtener el grado de maestro en Antropología por la Universidad Nacional Autónoma de México en el año 2016, titulada “Reconocimiento, etnicidad y memoria: luchas territoriales del pueblo wixárika en la sierra Madre Occidental, México”.

2 Respecto a la exodenominación “huichol”, convengamos que ésta remite a una clasificación despectiva para referirse al pueblo wixárika. En este texto, no obstante, se ocupan de manera indistinta ambos nombres pero sin desconocer la carga valorativa que tiene uno u otro y que en ningún caso esperamos reproducir.

3 La Sierra Madre Occidental es el complejo montañoso más grande de México, se extiende por casi 1 200 km desde el noreste de Sonora (30° 35’ N) hasta el norte de Jalisco (21° 00’ N) (González-Elizondo et al. 2013). Desde la cima de la montaña se divisan altas cumbres, todas intercaladas, que reflejan con total nitidez la inmensidad oceánica del paisaje serrano, y como entre nubes de humo, cayendo en una profundidad oscura, casi abismal, se vislumbra un desierto rojizo que también ha sido el “hogar” de los huicholes, es decir, un “lugar donde las cosas cobran sentido”.

4 De acuerdo con los datos del Censo de Población y Vivienda de 2010, el total de la población wixárika asciende a 43 929 habitantes, aunque históricamente las cifras no han sido del todo exactas debido a las difíciles condiciones de acceso de la montaña (Neurath 2003). En compañía de otros grupos indígenas –coras, tepehuanos, tepenacos y mexicaneros– los wixaritari (“huichol” en plural) habitan la porción meridional más austral del occidente mexicano, entre los valles del río Bolaños al este y el río Huaynamota al oeste (Liffman 2012). Las comunidades del pueblo wixárika, con un patrón de asentamiento muy disperso, ocupan una vasta región que comprende el norte de Jalisco, el este de Nayarit, el sur de Durango y el suroeste de Zacatecas.

5 Información disponible en: <http://www.frenteendefensadewirikuta.org/?p=3910> [consultado el 3 de marzo de 2016].

6 Arturo Gutiérrez, quien colaboró en la redacción del primer Informe de Consulta sobre Sitios Sagrados del Pueblo Wixárika en 2003, afirma que es a través del constante peregrinar hacia Wirikuta como los huicholes aseguran su reproducción cultural en el tiempo. Mas, para Gutiérrez, los sitios sagrados “no deben entenderse solamente como puntos geográficos, sino que son expresión de la cosmovisión de este pueblo; en ellos el sol muere y renace cada día permitiendo la continuidad de los wixaritari” (2010: 12).

7 Información disponible en: < http://www.sicetno.org> [consultado el 26 de agosto de 2016].

8 En cuanto a la desigualdad y a la concentración de la riqueza, autores como Esquivel (2015) han estudiado lo que sucede en el México de mayores ingresos. Los números dicen que al 1 % más rico le corresponde un 21 % de los ingresos totales de la nación. Así, “el Global Wealth Report 2014 señala que el 10 % más rico de México concentra el 64.4 % de toda la riqueza del país” (Esquivel 2015: 7).

9 La modificación del artículo 27 de la Constitución mexicana estableció que “la propiedad de las tierras y aguas comprendidas dentro de los límites del territorio nacional corresponde originariamente a la nación, la cual ha tenido y tiene el derecho de transmitir el dominio de ellas a los particulares constituyendo la propiedad privada”. Información disponible en: <http://www.pa.gob.mx/publica/pa07ba.htm> [consultado el 23 de abril de 2017].

10 La base de datos del Observatorio de Conflictos Mineros de América Latina registra una gran cantidad de conflictos entre comunidades locales y empresas mineras. Para 2015 ascendían a 219, con un total de 315 comunidades afectadas. Según los mismos datos, México concentraba la mayor cantidad de conflictos en toda la región (37). Información disponible en: <http://mapa.conflictosmineros.net/ocmal_db/> [consultado el 18 de marzo de 2017].

11 Con el objeto de cuidar la confidencialidad de la información, se modificaron íntegramente todos los nombres de los entrevistados que participaron de esta investigación, así como los que aparecen en este capítulo.

12 El Pacto de Hauxa Manaka , suscrito con el gobierno panista de Calderón (2006-2012), fue el resultado de la “urgente necesidad de crear mecanismos de protección basados en la buena voluntad de las partes interesadas en la preservación, reconocimiento, respeto y continuidad histórica de los lugares sagrados y desarrollo de la cultura wixárika”. Información disponible en: <http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/documents/DRIPS_es.pdf> [consultado el 20 de junio de 2016].

13 Información disponible en: <http://canadians.org/media/water/2012/20-Nov-12-esp.html> [consultado el 19 de noviembre de 2015].

14 Desde hace tiempo los huicholes han sido objeto de investigaciones centradas en el uso ceremonial del peyote. Empero, un buen número de estas indagaciones se ha caracterizado por imponer un tratamiento sensacionalista al fenómeno del chamanismo. Podríamos decir que ha sido el consumo del peyote, y todo lo que se ha nombrado y escrito sobre éste, lo que ha catapultado a los huicholes a ser, de todos los grupos indígenas que viven en el occidente de México, el que más ha llamado la atención (Wiegand y Fikes 2004: 51-67).

15 Sobre este punto cabría subrayar la creciente proliferación de cintas cinematográficas que se han estrenado sobre el pueblo wixárika. Por su difusión nacional y reconocimiento en el extranjero, destacan: Flores del desierto (2009) bajo la dirección de José Álvarez, Huicholes: últimos guardianes del peyote de Hernán Vílchez (2014) y Ecos de la montaña (2015) del cineasta mexicano Nicolás Echevarría, película que centra su trama en la historia biográfica del artista huichol Santos de la Torre.

* Antropólogo, maestro en Antropología por la Universidad Nacional Autónoma de México y doctorando en Antropología Social y Cultural por el Lateinamerika Institut de la Freie Universität Berlin, Becario CONICYT-DAAD. Correo electrónico: dgalvezfu@zedat.fu-berlin.de

Bibliografía

Álvarez, Irene

2015 “La lucha territorial de los huicholes. Reconocimiento político e integridad cultural en un mismo enunciado”, Ulúa, 25: 123-142.

Amin, Samir

2003 Más allá del capitalismo senil. Por un siglo no norteamericano, Intervención Cultural, Madrid.

Arditi, Benjamín

2000 El reverso de la diferencia. Identidad y política, Nueva Sociedad, Caracas.

Balibar, Etienne e Immanuel Wallerstein

1988 Race, nation, classe. Les identités ambigües, La Découverte, París.

Barabas, Alicia

2014 “La territorialidad indígena en el México contemporáneo”, Chungara, 3 (46): 437-452.

Barrera de la Torre, Gerónimo

2013 “El paisaje de Real de Catorce: un despojo histórico”, Investigaciones Geográficas, 81: 110-125.

Bartolomé, Miguel Alberto

2006 Procesos interculturales: antropología política del pluralismo cultural en América Latina, Siglo Veintiuno, México.

Bartra, Armando

2007 “Reseña de ‘Elogio de la diversidad. Globalización, multiculturalismo y etnofagia’ de Héctor Díaz-Polanco”, Revista Mexicana de Sociología, 1 (69): 183-189.

Bello, Álvaro

2004 Etnicidad y ciudadanía en América Latina, Comisión Económica para América Latina y el Caribe, Santiago.

Bengoa, José

2000 La emergencia indígena en América Latina, Fondo de Cultura Económica, México.

Benhabib, Seyla

2006 Las reivindicaciones de la cultura. Igualdad y diversidad en la era global, Katz, Buenos Aires.

Boccara, Guillaume y Patricia Ayala

2012 “Patrimonializar al indígena. Imaginación del multiculturalismo neoliberal en Chile”, Cahiers des Amériques Latines, 67: 207-227.

Carrasco, Anita

2014 “Entre dos aguas: identidad moral en la relación entre corporaciones mineras y la comunidad de Toconce en el desierto de Atacama”, Chungara, 2 (46): 247-258.

Comaroff, Jean y John L. Comaroff

2011 Etnicidad S.A., Katz, Madrid.

Díaz-Polanco, Héctor

2006 El laberinto de la identidad, Universidad Nacional Autónoma de México, México.

Esquivel, Gerardo

2015 Desigualdad extrema en México. Concentración del poder económico y político, Confederación OXFAM, México.

Femenías, María

2007 El género del multiculturalismo, Universidad Nacional de Quilmes, Buenos Aires.

González-Elizondo, Martha, Lizeth Ruancho-González, Socorro González-Elizondo y Celia López

2013 “Diversidad florística en cimas de la sierra Madre Occidental, México y su relación con variables ambientales”, Botanical Sciences, 2 (91): 193-205.

Gutiérrez, Arturo

2003 Documento base para la consulta con el pueblo wixárika, Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, México.

2010 Las danzas del Padre Sol: ritualidad y procesos narrativos en un pueblo del Occidente mexicano, Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad Nacional Autónoma de México, México.

Hale, Charles

2005 “El protagonismo indígena, las políticas estatales y el nuevo racismo en la época del indio permitido”, nacla Report in the Americas, 2: 10-28.

Harvey, David

2004 “El nuevo imperialismo: acumulación por desposesión”, Socialist Register, 12: 99-129.

2007 Breve historia del neoliberalismo, Akal, Madrid.

Herrera, Marcela

2016 “Redes transnacionales de organizaciones indígenas. Análisis del uso de las redes en conflictos socio-ambientales”, Revista de Estudios Sociales, 55: 62-73.

Jelin, Elizabeth

2014 [en línea] “Desigualdades de clase, género y etnicidad/raza. Realidades históricas, aproximaciones analíticas”, desiguALdades.net International Research Network on Interdependent Inequalities in Latin America (Working Paper, 73), Berlín, <https://www.desigualdades.net/Resources/Working_Paper/73-WP-Jelin-Online.pdf>.

Lamberti, María Julieta

2014 “Abajo del amanecer el corazón en disputa. El caso de la instalación de empresas mineras en Wirikuta”, tesis, El Colegio de México, México.

Liffman, Paul

2012 La territorialidad wixárika y el espacio nacional. Reivindicación indígena en el Occidente de México, El Colegio de Michoacán, México.

Martínez, Manuel

2015 “Reconocimiento sin implementación. Un balance sobre los derechos de los pueblos indígenas en América Latina”, Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, 224: 251-278.

Mouffe, Chantal

2011 En torno a lo político, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires

Navarro Mina, Lorena

2013 “Luchas por lo común contra el renovado cercamiento de bienes naturales en México”, Bajo el Volcán, 21: 161-168.

Neurath, Johannes

2003 Huicholes. Pueblos indígenas del México contemporáneo, Desarrollo de los Pueblos Indígenas, Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, México.

Ramaglia, Dante

2010 “Debates actuales en torno a las políticas del reconocimiento: constitución de los sujetos y cambio social”, Revista Anual de la Unidad de Historiografía e Historia de las Ideas, 2: 44-55.

Río Ruiz, Manuel

2002 “Visiones de la etnicidad”, Revista Española de Investigaciones Sociológicas, 98: 79-106.

Rivera Cusicanqui, Silvia

2016 “Etnicidad estratégica, nación y neocolonialismo en América Latina”, Alternativa, Revista de Estudios Rurales, 5: 65-87.

Stavenhagen, Rodolfo

2006 Los informes del relator: los pueblos indígenas y sus derechos. Segundo informe: Los proyectos de desarrollo y los derechos de los pueblos indígenas, unesco, México.

Taylor, Charles

1992 El multiculturalismo y la política del reconocimiento, Fondo de Cultura Económica, México.

Téllez, Víctor

2014 “Acercamiento al estudio de los sistemas de cargos entre las comunidades huicholas de Jalisco y Nayarit, México”, Diálogo Andino, 43: 17-40.

Ulloa, Astrid

2004 La construcción del nativo ecológico, Instituto Colombiano de Antropologia e Historia-Departamento Administrativo de Ciencia, Tecnología e Innovación (COLCIENCIAS), Bogotá.

Valladares, Laura

2008 “La política de la multiculturalidad en México y sus impactos en la movilización indígena: avances y desafíos del nuevo milenio”, Fernando García (ed.), Identidades, etnicidad y racismo en América Latina, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Quito: 289-308.

Wiegand, Phil y Jay C. Fikes

2004 “Sensacionalismo y etnografía: el caso de los huicholes de Jalisco”, Relaciones, 98: 51-67.

Zapata, Claudia

2007 “Cultura, diferencia, otredad y diversidad: apuntes para discutir la cuestión indígena contemporánea”, José Santos Herceg (comp.), Integración e interculturalidad. Desafíos pendientes para América Latina, Instituto de Estudios Avanzados, Universidad de Santiago de Chile, Santiago: 155-177.

El poder y su dinámica no lineal. Los avatares de una élite regional en la Costa Grande de Guerrero

Ludwig García Mata*

El presente artículo surge de la investigación que sustentó la elaboración de una tesis de maestría, pero sobre todo del interés de quien aquí escribe por el devenir de las estructuras de poder.

El poder ha sido estudiado de manera extensa debido a que las relaciones de poder son parte fundamental de toda organización social. La forma en que se ejerce, se obtiene, se aumenta, se pierde o se diversifica es y ha sido del interés de quienes se cuestionan las maneras de reproducción social de la cultura a la que pertenecen, y en el caso de algunos científicos sociales el interés se centra en las culturas ajenas. Al mencionar esto, no pretendo hacer una investigación exhaustiva sobre el poder, sino un análisis que vaya más allá de la descripción etnográfica o de la comparación etnológica, es decir, se pretende generar una explicación antropológica sobre las relaciones de poder en un determinado grupo humano; por tanto, es preciso realizar un planteamiento teórico que oriente la información recabada tanto en campo como en la investigación documental. Para lograr este cometido es necesario comenzar por esclarecer qué es lo que se entiende por “poder”.

Desde mi perspectiva, las numerosas y diferentes propuestas analíticas sobre el concepto de poder pueden incluirse en cuatro planteamientos que engloban las características principales que les son comunes. Por principio tenemos a T. Hobbes quien señala que “El poder de un hombre consiste en sus medios presentes para obtener algún bien manifiesto futuro” (Hobbes 1980: 69). Michel Foucault no propone una definición, pero deja claro que el poder no es un cúmulo de instituciones que sujetan a un individuo a un Estado ni un sistema general de dominación que ejerce un elemento o un grupo determinado sobre otro; por tanto, si no es una institución ni una estructura, tampoco es una potencia que dote a algunos; más bien, es una situación estratégica compleja en una determinada sociedad (Foucault 1998). Max Weber lo presenta como un concepto amorfo, pues para él, el poder significaba “la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una relación social, aún contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad” (Weber 2004: 43). Esta caracterización de poder comprende cualquier forma mediante la cual se imponga la propia voluntad; incluso el mismo Weber reconoce que “todas las cualidades imaginables de un hombre y toda suerte de constelaciones posibles pueden colocar a alguien en la posición de imponer su voluntad en una situación dada” (Weber 2004: 43). Por su parte, Ronald Cohen propone que el poder es “la capacidad para influenciar la conducta de otros o influenciar el control sobre las acciones valoradas” (Cohen 1979: 39). Expongo las características aquí presentadas del concepto no por ser las únicas o las más útiles, sino porque en ellas se encuentran los rasgos compartidos de éste (García Mata 2016).

Ahora bien, ¿cuáles son esos rasgos?, y ¿cuál es la diferencia fundamental con mi planteamiento? Vayamos por partes.

A pesar de lo distintas que puedan parecer a simple vista las cuatro posturas que he presentado sobre el poder, una lo entiende como un medio para obtener un fin; otra, como una probabilidad para imponer la voluntad propia; ya como una situación estratégica compleja, ya la influencia en la conducta de otros. El poder es en todas y cada una de éstas una mera capacidad, un conjunto de cualidades, aptitudes y/o condiciones.

Existe una propuesta diferente para comprender, aprehender y estudiar el poder, ésta se comenzó a desarrollar en la segunda mitad de la década de 1970, pero al mantenerse al margen del paradigma1 dominante, ha sido poco difundida, y por tanto poco explorada. Me refiero a la denominada “teoría del poder social”, propuesta por el antropólogo estadounidense Richard N. Adams, quien define el poder como “aquel aspecto de las relaciones sociales que indica la igualdad relativa de los actores o unidades de operación; deriva del control relativo ejercido por cada actor o unidad sobre los elementos del ambiente que interesa a los participantes” (Adams 1983: 26). Dicho de forma más sencilla, el poder es el control sobre elementos del medio ambiente que interesan a otros. En este sentido el control al que se refiere Adams es la ejecución o la toma de decisiones sobre el uso o ejercicio de una determinada tecnología, por lo que el poder deja de ser una mera capacidad para transformarse en parte sustancial de cualquier relación social.

Pareciera, a simple vista, una diferencia menor entre las propuestas clásicas para analizar el poder y la de Adams, pero haciendo un análisis minucioso, la capacidad es en sentido estricto el control, dado que debe contar con la posesión de algunas habilidades por parte de quien lo ejerce, mientras que el poder es una relación social asentada en cierto patrón de control o controles (Adams 1983).

Ahora bien, al entender el poder como una relación social sustentada en el control de una de las partes sobre una porción del medio ambiente que interesa al otro, podemos pensar como elementos del ambiente a objetos materiales, sujetos, acciones o símbolos. Al considerar el universo simbólico como parte del medio ambiente, se está aceptando la idea de que la producción humana tiene un sustento energético imposible de soslayar: las palabras se transmiten a través de sonidos que viajan por el aire, las ondas sonoras entran en el oído de quien las escucha y son transformadas en impulsos eléctricos que son conducidos por el sistema nervioso hasta el cerebro, de tal forma que el control puede ser considerado como un flujo energético.

Entonces, el poder, como toda relación social, se encuentra inmerso en un cúmulo de interacciones en distintos niveles, desde su aspecto material o energético, su presencia en un grupo discreto –como la unidad doméstica–, en el ámbito político a nivel local, en la división del trabajo de una determinada población o en el marco jurídico de una sociedad mayor –como un estado nación e incluso en las relaciones internacionales. Luego entonces, una antropología del poder debe considerar todas estas interacciones, lo cual implica una tarea monumental que precisa de una metodología que permita dar cuenta de un fenómeno de tal complejidad. En este sentido es que propongo introducir el análisis de los sistemas complejos al estudio de las relaciones de poder, tema que abordaré más adelante.

Dinámica no lineal

Para entender qué es la dinámica no lineal me parece acertado un planteamiento que he usado con anterioridad en otros textos y que considero ilustrativo, me refiero al realizado por Katherine Hayles (2000) en el que afirma que “todo empezó con la Luna”. La autora se refiere a que, debido a la atracción que ejerce sobre el planeta, nuestro satélite natural interfiere en la trayectoria de la Tierra alrededor del Sol, de tal modo que, si no fuera por esta fuerza, los postulados de Isaac Newton sobre el movimiento planetario habrían funcionado correctamente. Esta situación es conocida como el problema de los tres cuerpos, y surgió al intentar entender las órbitas de la Tierra alrededor del Sol y de la Luna alrededor de la Tierra de forma simultánea mediante la propuesta newtoniana de la ley de gravitación universal. Dicha ley consiste en que la fuerza de atracción gravitacional entre dos cuerpos es directamente proporcional al producto de sus masas e inversamente proporcional al cuadrado de la distancia entre ellos. Esto se sustenta en la llamada segunda ley de Newton, misma que es considerada como la base de la dinámica clásica y que consiste en que la fuerza que se le aplica a un cuerpo produce una aceleración directamente proporcional a la masa de dicho cuerpo (García Mata 2016).

El científico francés Henri Poincaré probó a finales del siglo xix que el problema de los tres cuerpos no se puede resolver utilizando la dinámica de Newton, debido a que la Luna atrae a la Tierra y provoca ciertas alteraciones en la órbita del tercer planeta, este hecho modifica la distancia entre el Sol y la Tierra, y altera también la órbita de la Luna alrededor de la Tierra, de tal modo que “la base original para los cálculos había cambiado y era necesario empezar otra vez desde el principio” (Hayles 2000: 19).

Lo anterior es útil para entender lo que Poincaré afirmaba, es decir que, si existen alteraciones en las condiciones iniciales de cualquier análisis, los resultados finales se modifican considerablemente. La dependencia de las alteraciones iniciales dinamita los cimientos del pensamiento científico decimonónico y en buena medida la forma en la que el pensamiento occidental está construido, es decir, las ideas de desarrollo, conocimiento acumulativo y evolución lineal. Me refiero a lo que Santiago Ramírez2 (1999) ha denominado el “método analítico clásico”, el cual, a grandes rasgos consiste en suponer que una entidad determinada se encuentra constituida por diversas partes discernibles, las cuales se aislan y suman, y tal suma constituye el todo, lo cual es una superposición lineal.

El método analítico clásico sucumbe ante la generación de conocimiento en diversas disciplinas que ponen de manifiesto la importancia de las relaciones de los diversos elementos constitutivos que componen los tan variados objetos de estudio, la sensibilidad a las condiciones iniciales, la no linealidad de los fenómenos y la no causalidad de éstos.

Por tanto, el trascender ciertos postulados del método analítico clásico ha significado una reorientación en los métodos e intereses investigativos en algunos sectores de las ciencias sociales en general y de la antropología en particular. Así pues, los fenómenos sociales no se encuentran presos de una línea del tiempo unidireccional, acumulativa y causal, de tal forma que lo acontecido en el plano local difícilmente podría ser comprendido sin un análisis a nivel regional, estatal, nacional e internacional. Retomando lo hasta aquí expuesto, se puede afirmar, entonces, que los fenómenos sociales se encuentran, o mejor dicho, devienen en una dinámica no lineal.

Para dar cuenta de la dinámica no lineal del poder, es preciso realizar un recorte a la realidad empírica, tanto temporal como espacialmente, a fin de lograr aprehender una porción de ésta, dada su intrínseca complejidad. Ella requiere de una propuesta metodológica que corresponda con la intencionalidad de la investigación propuesta, es decir, que se encuentre construida en función de los objetivos de la misma. En el caso que aquí nos ocupa, la metodología se construyó con base en los trabajos de Richard Adams y de Roberto Varela (1992), sobre todo lo plasmado en su tesis doctoral, realizada en la región conocida como “Los Altos de Morelos”. Dicha metodología consta de cuatro momentos, a saber:

La construcción de un modelo que permita la delimitación del universo social de análisis espaciotemporalmente.

Identificación del número y tipo de unidades operantes.

Caracterización del sistema energético. Dicho sistema está constituido por los flujos energéticos que insume cada unidad operante entendida como unidad disipativa.

Análisis de los dominios y niveles entre las diversas unidades operantes para entender las relaciones existentes entre éstas, con el fin de tener un panorama más amplio de la estructura de poder.

Queda claro que esta metodología está construida para hacer el análisis en gabinete de la información obtenida mediante el trabajo de campo antropológico. En lo subsecuente presentaré un panorama general de la región estudiada, de la reproducción histórica de la élite local, de ciertas relaciones de poder y de los flujos energéticos locales y extralocales, con la intención de exponer, en la medida de lo posible, la conformación de la estructura de poder y, por supuesto, la dinámica no lineal del poder en esta región, siempre en relación con fenómenos de orden macro, es decir, aquellos que trasciendan el plano local y regional.

Estudio de caso

La élite que será objeto de análisis en posteriores líneas se encuentra ubicada espacialmente en la región conocida como Costa Grande, en el estado de Guerrero. Existe una concentración de miembros de dicha élite en uno de los municipios más pequeños de todo el estado, me refiero al de Benito Juárez, cuya cabecera municipal es el poblado de San Jerónimo de Juárez (figura 1).

Figura 1. Ubicación del municipio Benito Juárez dentro del estado de Guerrero. Fuente: Prontuario de información geográfica municipal de los Estados Unidos Mexicanos (inegi 2009).

En este municipio las principales actividades económicas son la agricultura, la ganadería y la pesca, pero también se puede encontrar el comercio y los servicios. En cuanto a las actividades agropecuarias, la principal es sin duda la producción de coco, mediante el cultivo de la palma de coco o cocotero (Cocos nucifera). Esta planta, que se puede encontrar en prácticamente todas las zonas tropicales del planeta, ha tenido una relación con los habitantes de la región que va más allá de lo mercantil, pues el tronco se usa para hacer vigas que se utilizan en las estructuras de las casas o para hacer pangos necesarios para la pesca en ríos y lagunas o para el transporte por vía acuática; las hojas se usan para construir los techos de las enramadas y chozas, también para tejer sombreros, morrales y cestos; el residuo del fruto, una vez que se le extrae el agua y la pulpa, se usa como combustible en las cocinas y fogones; también de ella se extrae la tuba, bebida fermentada que en algunos lugares tiene usos medicinales y recreativos.

Sin duda, la producción de coco para copra y el respectivo proceso para transformarla en aceite constituyen los elementos primordiales de la esfera económica local, pues el proceso completo –desde sembrar la palma hasta la obtención del aceite– consta de diversas actividades económicas, como: la tumba, la jima,3 el mantenimiento de los caminos que comunican las huertas, la conducción de los vehículos que transportan el producto, la carga y descarga de dichos transportes, la recolección de la copra, la compra y venta de grandes cantidades de producto, por mencionar sólo algunas. Pero no siempre fue así, pues hasta la primera mitad de la década de 1970, la producción de coco para aceite se realizaba de forma artesanal, la familia poseedora de la huerta era quien se encargaba del proceso productivo de principio a fin.

Fue durante el gobierno de José López Portillo (1976-1982) y de Rubén Figueroa Figueroa (1975-1981), como presidente de la república mexicana y gobernador del estado de Guerrero, respectivamente, cuando se hizo patente el interés por “modernizar” la producción de coco en la región. En 1978 se creó la Impulsora Guerrerense del Cocotero, empresa paraestatal que se vio en la necesidad de cerrar tan sólo cinco años después de su instalación; una de las razones por la que esto sucedió fue que los ejidatarios producían copra a baja escala, o por lo menos no producían las cantidades que la empresa necesitaba para ser rentable. Se necesitaba una intensificación de las bases productivas, situación que se tornaba difícil en ese momento debido, entre otras cosas, al tipo de propiedad de la tierra y los medios de producción existentes.

Para la década de 1990, la forma de producción del coco en la región se transformó: dejó de ser la unidad doméstica la que se ocupaba de la producción de forma completa para dar paso a grupos especializados en cada una de las etapas del proceso productivo. Así surgieron grupos de tumbadores, de jimadores, partidores y transportistas, de tal suerte que se generó una nueva división del trabajo y se sentaron las bases para dar paso a la flamante agroindustria del coco. En la cabecera municipal de Benito Juárez, el poblado de San Jerónimo, se instaló Agroindustrias del Sur,

cuyo objetivo principal en el caso de la Costa Grande, es procesar e industrializar los productos derivados del coco, especialmente el aceite, intentando desde el Estado en un principio y posteriormente desde las élites, mantener las unidades productivas trabajando a su máxima capacidad (García Mata 2016).

Pero ¿a qué obedece este proceso de transformación? Es aquí donde se pueden observar fenómenos acaecidos a nivel mundial y nacional que se expresan en la dinámica social a nivel local. Vayamos por partes para poder esclarecer este punto.

Como se mencionó líneas arriba, uno de los principales obstáculos para la instauración de la agroindustria en la región era, sin duda, el régimen de propiedad tal y como estaba estipulado en el artículo 27 constitucional desde su aparición en 1917. La presidencia de la república a cargo de Carlos Salinas expresó con claridad en la exposición de motivos de la iniciativa de reforma del citado artículo la importancia de estimular “una mayor inversión y capitalización de los predios rurales, que eleven producción y productividad” (Calva 1993). El mismo José Luis Calva aclara que existieron tres variables que, al operar simultáneamente, permitieron la modificación al artículo 27, a saber, los condicionamientos del Banco Mundial, ciertas presiones del gobierno de los Estados Unidos de América en las negociaciones del Tratado de Libre Comercio de América del Norte y las presiones internas de la oligarquía empresarial.

Una vez consumada la reforma constitucional que permitió el desmantelamiento del ejido, en el plano local comenzó un proceso de acumulación de tierra productiva en un reducido sector de la población. Este proceso se consolidó a partir de 1999, año en el que inició la entrega de títulos parcelarios de propiedad a los ejidatarios, de tal forma que ciertos miembros de la élite local, quienes tenían el capital económico suficiente, compraron parcelas para conformar grandes extensiones de terreno en las cuales se diera paso a un proceso productivo más eficiente que los tradicionales, realizados por las unidades domésticas otrora poseedoras de la tierra. Es decir, se puso en marcha un modelo económico sin precedentes en la región: era el nacimiento de la agroindustria del coco.

Quienes vendieron sus parcelas utilizaron de diversas formas el dinero obtenido. En el trabajo de campo realizado en la región se pudieron registrar algunas de éstas, tales como: construir una casa, costear el viaje y pagar un “pollero”4 que los pasara a Estados Unidos para trabajar de manera ilegal, algunos otros compraron un taxi o una combi para dedicarse al transporte público local, otros más lo invirtieron en negocios, como taquerías, fondas, etcétera. Algunos lograron mantenerse en otro sector y dejaron de manera definitiva el trabajo en el campo, pero otros no lo lograron y se convirtieron en peones o trabajadores asalariados en algún punto del proceso productivo del aceite de coco. El mercado laboral en la región se transformó, en gran medida, debido a un fenómeno internacional que afectó el plano nacional, permitiendo o aumentando la distribución asimétrica de la riqueza.

En la esfera política, lo que caracteriza al estado de Guerrero en general, y a la región en particular, es la inestabilidad. Alcaldes que no terminan su periodo, elecciones impugnadas, quema de casillas electorales, palacios municipales tomados, policías comunitarias, movimientos guerrilleros, grupos paramilitares, guerra sucia y un largo etcétera son comunes en su historia. En este escenario, la élite regional se ha transformado y reconfigurado para adecuarse a los distintos momentos históricos, formando parte sustancial de las relaciones económico-políticas a nivel local y extralocal.

La élite se conformó con diversos grupos de poder con intereses igualmente diversos. Para comprender de mejor manera este fenómeno presentaré el caso de dos linajes que conforman dicha élite, los Galeana y los Torreblanca, precedido por una reconstrucción histórica adosada con información recabada mediante el trabajo de campo antropológico, que permita vislumbrar el proceso de conformación y transformación de los dos grupos antes mencionados.

Las bases materiales son fundamentales para la reproducción de cualquier grupo de poder, pues como ya se trató líneas arriba, el poder emana del control de los elementos del ambiente que interesan a otros. En este sentido, algunos grupos de poder local han estado interesados en mantener el control sobre el territorio, interés que se hace patente desde los inicios de la guerra de Independencia, cuando el linaje Galeana desempeñó un papel muy importante.

José María Morelos y Pavón, en los inicios de la guerra de Independencia, formó por decreto la provincia de Tecpan, la cual sería independiente del gobierno virreinal. El mismo Morelos la bautizó como Ciudad de Nuestra Señora de Guadalupe. Dos puntos significativos en este hecho son que la capital de la provincia de Tecpan se ubicó en el poblado que lleva el mismo nombre, este no es un simple dato anecdótico pues un segmento del linaje Galeana radicaba en dicho poblado, por tanto, se convertiría en una forma de aumentar el poder de la élite local, debido al mayor control que tendría sobre los recursos humanos y materiales de la región. El segundo es que dentro del mismo decreto se liberó a la provincia de Tecpan de pagar tributo a la administración virreinal, eliminó todo tipo de esclavitud y, por último, entregó a los pobladores o naturales de la región la tierra para que fuera cultivada (Cienfuegos 2016).

La provincia de Tecpan tuvo representante en el Congreso de Anáhuac en 1813 y posteriormente aparece como una de las 17 provincias en el Decreto Constitucional para la Libertad de la América Mexicana (Constitución de Apatzingán) en 1814. Con la muerte de José María Morelos y el rumbo que tomó la guerra de Independencia, la provincia de Tecpan se disolvió y el territorio que hoy ocupa el estado de Guerrero pasó a formar parte de otras provincias (México, Puebla y Michoacán). Veamos el proceso de manera más detallada.

La provincia de Tecpan se encontraba dentro del territorio de lo que entonces era conocido como la hacienda del Zanjón. El matrimonio entre José Galeana y Juana Nieto y la consiguiente unión de las propiedades de ambas familias dio lugar a la conformación de dicha hacienda.

El territorio de la hacienda del Zanjón se extendía por la mayor parte de lo que hoy se conoce como la región de Costa Grande, aproximadamente 170 kilómetros. Pablo Galeana Nieto, hijo del matrimonio antes mencionado, fue el último dueño de esta hacienda, debido a que la repartió entre sus tres hijos (Ríos 2007).

Una de estas partes heredada por Fermín Galeana Valdeolivar es el poblado actual de San Jerónimo. José María Hernán de Zepeda Galeana, artista plástico radicado en la cabecera municipal de Benito Juárez y descendiente de Fermín Galeana, me permitió conocer el testamento de este personaje, en el cual se encuentra información referente al tamaño de la propiedad y a una larga lista de deudores entre los que destaca el mismo militar Vicente Guerrero. En dicho testamento, afirma Fermín Galeana que es de su propiedad la hacienda de San Jerónimo, así como la de Aguas Blancas y parte de la de Ixtapa.

La extensión de la propiedad y la cantidad de deudas que diversas personas tenían con el dueño de la hacienda, ya en dinero o en especie, da una muestra del capital económico que desde entonces poseía el linaje Galeana en la región. El capital político fue en aumento una vez concluida la guerra de Independencia, de la cual fueron “los Galeana” actores preponderantes.

A pesar de ser una familia opulenta, dos de los hermanos de Fermín Galeana, Antonio y Juan José, su sobrino Pablo, y uno de sus primos, Hermenegildo, formaron parte de las filas del ejército de José María Morelos. La historia de bronce que apuntaló la conformación del estado nación mexicano reconoció como héroes patrios a Pablo, sobre todo a Hermenegildo.

Este importante linaje se ha aliado a lo largo del tiempo con algunos otros, como los Ríos o Vargas, por mencionar algunos, conformando una élite regional que ha mantenido a algunos de sus miembros en puestos o cargos que permiten seguir reproduciendo dichos apellidos en las esferas donde se concentran las decisiones políticas y económicas. A manera de ejemplo, se puede mencionar a Carlos Vargas Galeana quien fue diputado federal en el periodo de la Revolución mexicana, exactamente en la XXVI Legislatura, entre 1912 y 1914, y compartió la Cámara de Diputados, como refiere Ríos Ruiz (2007), con personajes como Vicente Lombardo Toledano, Pascual Ortiz Rubio, Salvador Díaz Mirón e Isidro Fabela, entre otros.

Otros integrantes de esta élite que han sido visibles en la vida pública son Benita Galeana, luchadora por los derechos de las mujeres y de los trabajadores; Rubén Galeana del Río, quien en la década de 1960 formó parte del Ayuntamiento presidido por Cornelio Radilla Solís y por Eufemio Piza Salas, para posteriormente ser presidente municipal. También fueron presidentes municipales César Galeana del Río en 1957, Rogerio Barrientos Galeana en el periodo 1963-1965, Fidel Galeana Agatón entre 1972-1974 y Oscar Luis Armijo Galeana en el periodo 1975-1977.

El último hacendado de San Jerónimo fue Juan José Galeana. A decir de uno de sus descendientes, al llegar el movimiento revolucionario, a principios del siglo xx, perdió la hacienda y sólo quedó como su propiedad la casa principal en el centro del pueblo. Actualmente, la casa se ha dividido en varias propiedades donde se pueden encontrar diferentes comercios.

A partir de este periodo, la parte de la élite de los Galeana que seguía manteniendo control económico y político se quedó en el poblado de Tecpan. El segmento que perdió la hacienda de San Jerónimo también perdió, paulatinamente, control económico y político frente a una élite emergente proveniente de Atoyac, misma que fundó el municipio de Benito Juárez. En los genogramas subsecuentes se puede constatar el declive del capital político y económico del segmento del linaje Galeana que quedó en dicha zona.

En la genealogía 2 se muestra la unión de Juan José Galeana, último hacendado de San Jerónimo, con Josefa Galeana. Este matrimonio procreó ocho hijos: Enrique, Edelmira, Juan José, Obdulia, Ignacia, Agustín, Antonia y Ramiro. Ignacia Galeana Galeana se casó con Vicente Galeana quien era un transportista de Petatlán, tuvieron seis hijos: Celia, quien se dedica al hogar y aún vive en San Jerónimo; los otros cinco emigraron a Acapulco: Lilia es ama de casa, Raúl trabaja en un hotel igual que Alberto, Ramiro es médico y Vicente es mecánico automotriz.

Figura 2. Genealogía 1. Seis generaciones Galeana del siglo xvii al siglo xx.

Figura 3. Genealogía 2.

En la genealogía 3 se observa el matrimonio de Obdulia Galeana Galeana con Antonio Osorio, quienes sólo tuvieron un hijo llamado Antonio Osorio Galeana , quien vive en San Jerónimo.

Figura 4. Genealogía 3

En la genealogía 4 se muestra la alianza entre Enrique Galeana Galeana y Evelia Balanzar. Sus tres hijos radican en San Jerónimo; Enrique es contador público mientras que Juan y Manuel se dedican al campo.

Figura 5. Genealogía 4.

En la genealogía 5 se encuentra el matrimonio de Antonia Galeana con Ángel Carranza quien era un radiotécnico oriundo de Chilapa. Ellos tuvieron tres hijos y los tres residen en San Jerónimo: Antonieta y Fabiola son médicos y Cleómenes es contador público.

Figura 6. Genealogía 5

Por último, en la genealogía 6 se muestra la unión entre Edelmira Galeana y Benito Zepeda Ruvalcaba quien era originario de Mazamita, Jalisco, e introdujo el Banco Ejidal a la región, en el periodo del general Lázaro Cárdenas como presidente de la república. Este matrimonio sólo tuvo un hijo, José María Hernando Zepeda Galeana quien actualmente radica en San Jerónimo, es artista plástico egresado de la Academia de San Carlos (unam) y profesor, además de ser propietario de la única galería de arte que existe en el municipio.

Figura 7. Genealogía 6.

A continuación, presentaré algunos segmentos de la élite emergente encabezada por el linaje Torreblanca, con características específicas que la hacen diferente de la élite que se pudiera llamar clásica. En primer lugar, debemos tomar en cuenta el surgimiento del nuevo municipio, aunque no es mi intención sostener que existe relación causal entre este hecho y la conformación de la élite emergente, sino una relación dialéctica.

El primer cambio que se da en la élite Galeana es la integración de una élite emergente formada por tres o cuatro linajes distintos. En lo que al poder político en la esfera pública se refiere, podemos encontrar los apellidos Torreblanca, del Río, Escalera, Barrientos y Gómez como los de mayor frecuencia en la conformación de los Ayuntamientos en toda la historia del municipio de Benito Juárez desde su fundación definitiva en el año 1934.

Ahora bien, se analizará el caso de los Torreblanca debido a que este linaje ha sido uno de los dominantes durante la última década del siglo pasado y lo que va de éste. Al parecer esta familia estuvo fuera de la escena pública por una generación, posteriormente reapareció y con mayor presencia de la que había tenido hasta entonces, tanto en el ámbito local como en el regional y estatal.

Una de las situaciones que permitieron su reposicionamiento fue el surgimiento del Partido de la Revolución Democrática (prd) a finales de la década de 1980. Esto no quiere decir necesariamente que los Torreblanca fueran portadores de una ideología o una propuesta política, económica y social distinta a la del partido hegemónico, pues militaron en el Partido Revolucionario Institucional (pri), hasta que vieron en el prd una especie de cascarón en el cual incrustarse para tener recursos tanto humanos como materiales y así facilitar la obtención de cargos públicos en los distintos niveles de gobierno.

Podríamos situar los antecedentes de la fundación del municipio en 1920. Durante la llamada rebelión delahuertista, dos jefes rebeldes que comulgaban con esa causa establecieron una base de operaciones en el poblado de San Jerónimo, entonces perteneciente al municipio de Atoyac de Álvarez. Eran Rosario Radilla y un general de nombre Rómulo Figueroa quienes establecieron por decisión propia un Ayuntamiento independiente del de Atoyac que duró el mismo tiempo que la rebelión antes señalada, es decir, de diciembre de 1923 a marzo de 1924 (Castro 1990). El Ayuntamiento estaba conformado por Ignacio Severiano como presidente municipal, Juan de los Santos García como secretario y los regidores eran Feliciano Torreblanca Ayerdi y Valente Escalera García (Escobar 2010). Al desintegrarse el Ayuntamiento independiente de San Jerónimo, el poblado volvió a formar parte de Atoyac de Álvarez y, según Escobar Zavala (2010), el señor Valente Escalera García fue nombrado comisario municipal de San Jerónimo por el presidente municipal de Atoyac.

Feliciano Torreblanca Ayerdi, quien fuera uno de los integrantes del municipio independiente de 1923 tuvo 6 hijos: Zeferino, Manuel, Feliciano, Evaristo, Nicolás y Jesús. En el mes de noviembre del año 1933, Zeferino Torreblanca Ávila formó un comité para lograr la autonomía municipal de San Jerónimo, situación que se logró con apego a la ley entonces vigente del estado de Guerrero. El gobernador del estado, autorizado por la Cámara de Diputados, nombró un Concejo Municipal, en el que quedó Zeferino Torreblanca Ávila como presidente (Escobar 2010). El 17 de enero de 1934 Benito Juárez se constituyó oficialmente como municipio (Campuzano 2002).

Zeferino Torreblanca Ávila se casó con María González del Río; de este matrimonio nacieron cuatro hijos: Luis, Ramiro, Feliciano y María Torreblanca González. Luis Torreblanca González a su vez tuvo cuatro hijos entre los que destaca, sin lugar a dudas, Carlos Zeferino Torreblanca Galindo quien ostentó el cargo de gobernador constitucional del estado de Guerrero en el periodo 2005-2011 (figura 8).

Figura 8. Genealogía 7.

En otro segmento de la genealogía del poder local (genealogía 8) se ve la descendencia de Nicolás Torreblanca Ávila, hijo de Zeferino Torreblanca Ayerdi y hermano del primer presidente municipal de Benito Juárez. En este segmento se encuentran dos de sus hijos: Jaime y Nicolás Torreblanca García, quienes han sido presidentes municipales en los periodos 2002-2005 y 2012-2015, respectivamente.

Figura 9. Genealogía 8.

Los linajes con mayor presencia en la esfera política local se entrelazan por medio de alianzas matrimoniales; como ejemplo (genealogía 9) se observa el caso de los Torreblanca y los del Río. El ya mencionado Zeferino Torreblanca Ávila se casó con María González del Río; ahora bien, el hermano de la madre de ésta procreó un hijo nombrado Rosendo Eloy del Río Sánchez, quien se casó con Virginia Radilla Serrano, entre cuyos hijos se encuentra Estrella Marina del Río Radilla, presidenta municipal entre 1996 y 1999. Recordemos que el segundo apellido de este personaje se encuentra ligado a la conformación del municipio, pues Rosario Radilla fue uno de los dos jefes rebeldes que establecieron un Ayuntamiento independiente en San Jerónimo durante la Revolución mexicana.

Figura 10. Genealogía 9.

Acontecimientos políticos nacionales y actividad política local

En la región, como en la gran mayoría del territorio nacional, sólo era posible formar parte de la política institucional, es decir, obtener un cargo de elección popular o un puesto dentro de la estructura de gobierno y de alguna dependencia de éste, siendo militante del pri o como integrante de alguno de sus grupos de apoyo.

Este fenómeno dejó de ocurrir en la segunda mitad de la década de 1980 debido a un suceso nacional, o serie de sucesos, que he denominado “el cisma priísta”. y que terminó con la separación de la llamada corriente democrática de dicho partido político. Ésta, junto con otros, como el Partido Mexicano Socialista (pms), el Partido Auténtico de la Revolución Mexicana (parm), y diversas organizaciones sociales, como el Movimiento de Acción hacia el Socialismo (mas), conformaron el denominado Frente Democrático Nacional (fdn) el cual estuvo encabezado por personajes como Cuauhtémoc Cárdenas, Porfirio Muñoz Ledo, Heberto Castillo, entre otros, y que años más tarde se transformaría en el prd. Se consolidó así un movimiento de tal magnitud que pudo competir con el pri en las elecciones federales de 1988 y ofrecer, por tanto, una posibilidad de cambio ante el partido hegemónico, tal como lo refiere Irma Campuzano (2002: 220)

el fdn se convirtió en un polo de atracción de los mexicanos que buscaban vencer al pri, y la articulación de diversos deseos sociales acercaron a esta coalición a posturas contra el sistema que presionaron hacia la democratización de las reglas de competencia. Este realineamiento partidario puso a discusión justamente la presencia de un sistema de partido hegemónico y el carácter limitado de una apertura política controlada.

En el estado de Guerrero en general y en la Costa Grande en particular, el fdn tuvo una amplia recepción desde su génesis, tanto entre los pobladores que no simpatizaban con el pri por razones ideológicas o por culparlo de la profunda miseria y marginación en la que se encontraba la región, como entre aquellos actores políticos que vieron una posibilidad de participación, dado que en el partido oficial esta oportunidad estaba cerrada o por lo menos muy lejana.

Los pobladores que decidieron sumarse a las filas del fdn sufrieron persecución y asedio; incluso algunas organizaciones, como la Cooperativa de Pescadores de Playa Paraíso, fueron blanco de ataques donde uno o varios de sus miembros perdieron la vida. Algunos líderes locales, como es el caso de “Tony”, aprovecharon la coyuntura para aglutinar a los inconformes y sentar las bases de apoyo para lo que se convertiría en el prd en el estado de Guerrero. Por su parte, algunos miembros de la élite local usaron a los grupos inconformes emergentes como grupos clientelares para su propio posicionamiento en la contienda política local.

Como bien nos muestra Armando Escobar (2010), en 1996 se suscitó una pugna en el interior del pri, pues pretendía imponerse un candidato a presidente municipal de uno de los grupos internos, así que se postuló a Walter Armijo de los Santos, hijo de un expresidente municipal. La respuesta del grupo opositor fue postular a Estrella Marina del Río, quien pertenecia a una familia que había colaborado con distintos ayuntamientos priístas. Estrella Marina fue candidata por el prd, y a la postre fue la ganadora.

En la familia Torreblanca se ha dado un fenómeno similar, pues Jaime Torreblanca García fue secretario general del pri en San Jerónimo y presidente municipal de Benito Juárez, posteriormente diputado local por el prd. Nicolás Torreblanca García, de igual manera, fue presidente municipal perredista y Zeferino Torreblanca Galindo gobernador del estado de Guerrero también por el prd.

La emergencia del cisma priísta, ocasionado principalmente por la falta de democratización en la elección interna del candidato presidencial y la inconformidad y crítica de los integrantes de la corriente democrática al modelo económico que comenzaba a instaurarse en el país durante el gobierno de Miguel de la Madrid Hurtado, coadyuvó al nacimiento de un partido político como el prd. Este proceso de transformación de la arena política nacional favoreció que, en el plano local, ciertas unidades operantes obtuvieran control sobre recursos materiales, lo que a su vez les permitió conformar nuevos grupos clientelares, mismos que se tornaron en fuentes de poder, que no habrían sido posibles sin la conformación de un partido político nuevo.

Desarrollo y análisis de modelo

La élite local, dadas sus características, puede ser considerada como una unidad operante (uo)5 administrada (cuadro 1). Veremos que en la élite local cada uno de los miembros cuenta con una determinada cantidad de poder independiente, es decir, posee una serie de controles y toma decisiones sobre éstos, por ejemplo el restaurantero controla una cuota determinada de empleos; un actor político local tiene control sobre recursos emanados ya sea del gobierno municipal o de su partido político e incluso de la iniciativa privada, y él mismo decide quienes serán beneficiados y quiénes no; el terrateniente controla una porción de la producción de copra, además de decidir quién trabaja para él, cuánto paga y a quién vender. Además, los integrantes de dicha uo se identifican como miembros de ésta y reconocen el poder basado en controles específicos de otros miembros. Otra característica importante de este tipo de uo es que, en ciertos momentos, los miembros asignan una determinada cuota de poder a algunos otros para obtener puestos políticos que beneficien a la élite o a un sector de ella. Dichos miembros tienen también la capacidad de delegar poder en el momento que lo decidan y a la uo que consideren adecuado. Es así como encontramos a sujetos pertenecientes a la élite local en los distintos puestos del ayuntamiento durante toda la historia del municipio, por ejemplo, los apellidos Galeana, Escalera, Torreblanca, Radilla, Magdaleno y Barrientos son los más frecuentes dentro de dicha historia. Esta hegemonía de la élite es posible gracias a los diversos controles sobre los recursos que ésta posee.

Cuadro 1. Tipos de unidades operantes, según el esquema de Adams

Como todo sistema abierto, está en constante interacción con otros sistemas, con entradas y salidas de flujos energéticos. Quien controla esos flujos a la postre mantiene poder sobre las distintas uo, de tal forma que existe una constante disputa dentro de la élite por este control, lo que permite tanto la circulación de la élite como la inserción de sujetos que no pertenecían a ella y la expulsión de algunos otros.

Para mejor comprensión de la conformación de la estructura de poder, es preciso responder la siguiente pregunta: ¿de qué se está hablando cuando se usa el término “flujo energético”? La respuesta es sencilla pero clarificadora pues me refiero aquí a todos esos insumos o productos que las uo utilizan para la consecución de sus fines. Presentaré a continuación algunos de esos flujos energéticos.

En el caso ya descrito de la provincia de Tecpan observamos que la élite local aprovechó la coyuntura propiciada por el movimiento independentista para poder gobernar el territorio que controlaba parcialmente, lo que les permitió aumentar el control sobre los recursos ahí asentados y por ende el poder sobre otras uo existentes en la región. Posteriormente, en su conformación, los líderes locales, como Juan Álvarez, los Galeana y Nicolás Bravo, utilizando el poder militar obtenido en la guerra de Independencia, lograron tener un territorio independiente de las provincias de Michoacán, México y Puebla, mismo que hasta hoy se conoce como estado de Guerrero, cuyo primer gobernador fue el mismo Juan Álvarez.

En la creación del municipio de Benito Juárez se mencionó ya la participación de Zeferino Torreblanca Ayerdi como uno de los actores importantes en la negociación con el gobierno estatal. Cabe añadir que, durante dichas negociaciones, tomó posesión como gobernador Gabriel Guevara Orihuela (1933-1935) quien conformó el comité estatal del Partido Nacional Revolucionario (pnr). Dentro del grupo de fundadores de dicho comité se encontraba Alejandro Gómez Maganda, originario de la comunidad de Primer Arenal (hoy Arenal de Gómez, perteneciente al municipio de Benito Juárez) y miembro de la élite local que es aquí analizada como uo. La cercanía de Alejandro Gómez con el entonces gobernador permitió que la iniciativa de conformar un municipio independiente de Atoyac prosperara.

En estos tres momentos históricos se puede ver que los flujos energéticos son diferentes, pero comparten la característica de que son externos o extralocales. En el caso de la provincia de Tecpan el levantamiento armado comandado por criollos y mestizos se transformó en el flujo energético que coadyuvó al aumento de poder de la élite local, pues puso el control militar de la región en manos de ésta, además de asentar la capital de dicha provincia en el lugar de residencia de “los Galeana”, lo que facilitó que la toma de decisiones, tanto en el ámbito económico como en el político, recayera en miembros de la élite local sin pasar por representantes del gobierno virreinal.

En el caso de la conformación del estado de Guerrero, el rol de los militares oriundos de la región en el proceso de instauración del estadonacional mexicano fue fundamental. El posicionamiento en las altas esferas de la toma de decisiones de los miembros de la élite local se dio mediante las armas, pero también podemos considerar como un flujo energético las transformaciones jurídicas que fueron delineando durante buena parte del siglo xix el desarrollo de las élites regionales. Una de las más significativas fue la promulgación de la Constitución de 1824 en la que se postuló la organización política en forma de una república federal y que en su artículo 50, fracción VII (Cienfuegos 2016), faculta al Congreso General para la creación de nuevos estados:

Las facultades exclusivas del congreso general son las siguientes: ... VII. Unir dos o más Estados a petición de sus legislaturas para que formen uno solo, o erigir otro de nuevo dentro de los límites de los que ya existen, con aprobación de las tres cuartas partes de los miembros presentes de ambas cámaras y ratificación de igual número de las legislaturas de los Estados de la Federación (Cámara de Diputados 2006).

El mismo Cienfuegos (2016) refiere que, en la primera constitución del estado de Guerrero promulgada en el año de 1851, se hace la división de poderes en ejecutivo, legislativo y judicial, además se menciona al estado como integrante de la Federación, pero libre, soberano e independiente en su administración y gobierno interior. Por vez primera la élite local contaba con un territorio en el cual pudiera ejercer control político y económico de manera legítima. El poder legislativo encargado de establecer las leyes reglamentarias de los artículos constitucionales quedaría en manos de miembros de la élite, pues serían elegidos por una junta de notables y los requisitos para ser diputado eran: ser ciudadano del estado, mayor de 25 años y tener una renta anual de 500 pesos procedentes de un capital físico o moral.

En el caso de la conformación del municipio de Benito Juárez los flujos energéticos que utilizó la élite local para la consecución de este hecho fueron tanto externos como internos. Por principio, y como ya se mencionó, la revuelta delahuertista permitió que ciertos líderes locales afines a esa causa, aprovechando la coyuntura, declararan un ayuntamiento autónomo del municipio de Atoyac. Posteriormente, el posicionamiento de uno de los miembros de la élite local en el congreso nacional, quien fuera uno de los fundadores del pnr a nivel estatal, junto con un grupo cercano al gobernador del estado, permitió que la iniciativa prosperara y fuera aprobada por el congreso estatal.

Observando el comportamiento de la élite local se puede entender a ésta como un sistema complejo, pues está integrada por cierto número de componentes en constante interacción, además de que su estado cambia en el transcurso del tiempo, producto de su autoorganización inmersa en una dinámica no lineal. En términos adamsianos, la élite local pensada como uo es una estructura disipativa, debido a la relación input-output, es decir, los acontecimientos extralocales (movimientos armados, transformaciones jurídicas, etcétera) han sido el input que ha producido, entre otras consecuencias, el control de los recursos por parte de la élite local.

Conclusiones

En el presente trabajo se ha considerado la élite local como un sistema complejo pues dicho enfoque permite entender las relaciones de quienes funcionan como elementos constitutivos de la élite misma, así como las relaciones que el sistema tenga con otros sistemas a distintos niveles de análisis. Tal es el caso de la guerra de Independencia, las condiciones globales, es decir, el momento político en el que se encontraba España y las decisiones que se tomaron respecto a la administración de la Nueva España modificaron las relaciones sociales en tal orden de magnitud que surgió un movimiento independentista del cual formó parte la provincia de Tecpan, organizada y administrada principalmente por los Galeana como un sector que desde entonces pesaba en la élite regional.

Este análisis de ninguna manera puede pensarse como una serie de relaciones causales; por el contrario, es la muestra de que los sistemas sociales son muy sensibles a las condiciones iniciales, es decir, que una pequeña alteración en el curso de los acontecimientos puede significar un cambio insospechado e incalculable en distintos niveles de análisis del proceso en el que se encuentra inmerso el fenómeno estudiado.

A lo largo del texto se dan otras muestras del dinamismo y la no linealidad de la conformación de la élite y del aumento, reproducción e incremento de su poder, como puede apreciarse en el caso de la reforma constitucional al artículo 27 durante el sexenio de Carlos Salinas de Gortari como presidente de la república. En este caso, el recurso “tierra” que se encontraba bajo el control de los ejidatarios pasó a manos de por otros actores al transformar el régimen de propiedad, coadyuvando a que algunos miembros de la élite pudieran acumular mayor cantidad de tierra productiva,6 de tal suerte que, al obtener mayor control sobre un recurso que interesaba a la mayor parte de los participantes, aumentaron su cuota de poder a nivel regional. Después, lo diversificaron con el nacimiento de la agroindustria y el control de los distintos componentes del proceso productivo del aceite de coco, tales como el precio de la mano de obra de los peones de las huertas o las redes de transporte necesarias para mover toneladas de copra.

La élite regional se sustenta, en gran medida, en las relaciones de parentesco, ya sea ritual o consanguíneo, pero existen otras formas de pertenecer a ella, además de que ésta se encuentra en constante transformación, pues algunos miembros pueden perder el control sobre recursos materiales o humanos que anteriormente poseían. Esto se refleja en una paulatina pérdida de poder y, a la postre, en la capacidad para mantenerse como miembros de la élite. Por el contrario, hay sujetos que pueden acceder al grupo privilegiado mediante diversas estrategias, que pueden pasar por el campo político, económico o simbólico. Como ejemplo podríamos mencionar a un actor político que, aunque no pertenezca a la élite, puede tener habilidad en su desempeño y lograr posicionarse dentro de ella; o tal vez un narcotraficante que, mediante su labor, va construyendo y apropiándose del control de diversos recursos, por tanto aumentando su cuota de poder hasta llegar a formar parte de la élite. Por último, pensemos en un sacerdote católico o en un pastor de alguna denominación religiosa protestante, ellos cuentan con el control de elementos simbólicos que les permite acumular ciertas cantidades de poder sobre sus feligreses, de tal modo que en la élite local o regional también encontramos este tipo de personajes.

Podemos concluir que en este caso existe una dinámica no lineal en la reproducción y ejercicio del poder de la élite local. En general, me atrevería a afirmar que en toda relación de poder donde éste sea pensado y analizado como el control de los elementos del ambiente que interesa a otros, existe una dinámica no lineal, pero eso tendrá que ser demostrado con futuras investigaciones de casos específicos, insertos en dinámicas nacionales y globales.

1 Aquí me refiero al término “paradigma” en el sentido que lo propone Thomas Kuhn, a saber, logros científicos universalmente aceptados que durante algún tiempo suministran modelos de problemas y soluciones a una comunidad de profesionales (Kuhn 2013: 94).

2 Quien a su vez se basó en las propuestas de Ludwig von Bertalanffy (1989).

3 La tumba se refiere a bajar el coco de la palma, mientras que la jima es el proceso de despojarlo de la parte fibrosa para dejar sólo la parte dura que contiene el agua.

4 Así es como se conoce a los sujetos que se dedican a pasar grupos de personas de territorio mexicano hacia los Estados Unidos de América de manera ilegal.

5 Entiéndase “unidad operante o de operación” tal como fue propuesta por Richard Adams: un conjunto de actores que comparten un patrón de adaptación común con respecto a alguna porción del ambiente. El patrón implica la acción colectiva o coordinada y alguna ideología común que exprese metas y justificaciones. Cabe mencionar que este concepto tiene la particularidad de haber sido propuesto para el análisis específico de las estructuras de poder, y centró su interés, más que en la forma de organización, en el control que pueden ejercer sobre los elementos del ambiente.

6 No se debe perder de vista que los ejidatarios, una vez otorgados los títulos de propiedad, vendieron sus parcelas en algunos casos de manera voluntaria mientras que en otros existió algún tipo de coerción.

* Maestro en Antropología y estudiante del Doctorado en Antropología de la Universidad Nacional Autónoma de México.

Bibliografía

Adams, Richard

1983 Energía y estructura, una teoría del poder social, Fondo de Cultura Económica, México.

2001 El octavo día. La evolución social como autoorganización de la energía, Universidad Autónoma Metropolitana, México.

2007 La red de la expansión humana, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social -Universidad Autónoma Metropolitana- Universidad Iberoamericana, México.

Balandier, George

1994 El poder en escenas. De la representación del poder al poder de la representación, Paidós, Barcelona.

Bertalanffy, Ludwig von

1989 Teoría general de los sistemas. Fundamentos, desarrollo y aplicaciones, Fondo de Cultura Económica, México.

Calva, José Luis

1993 La disputa por la tierra. La reforma del artículo 27 y la nueva Ley Agraria, Fontamara, México.

Cámara de diputados

2006 [en línea] Constitución de 1824, Cámara se Diputados, México, <http://diputados.gob.mx> [consultado el 9 de febrero de 2016].

Campuzano, Irma

2002 “Las elecciones de 1988”, Estudios de Historia Moderna y Contemporánea de México, 23: 207-241.

Castro, Pedro

1990 “La rebelión Delahuertista: lecciones de un ensayo fallido”, Iztapalapa, 19: 181-196.

Cienfuegos, David

2016 Guerrero. Historia de las instituciones jurídicas, Instituto de Investigaciones Jurídicas, Universidad Nacional Autónoma de México, México.

Cohen, Ronald

1979 “El sistema político”, J. R. Llobera (comp.), Antropología política, Anagrama, Barcelona.

Escobar, Armando

2010 [en línea] Dr. Armando Escobar Zavala. Artículos de opinión y política,<http://escobarzavala.blogspot.mx/2010_12_01_archive.html> [consultado el 24 de junio de 2015].

Foucault, Michel

1983 “El sujeto y el poder”, D. Hubert y P. Rabinow, Michel Foucault: Más allá del estructuralismo y la hermenéutica, University of Chicago Press, Chicago.

1999 Estrategias de poder, Paidós, Buenos Aires.

García, Ludwig

2016 “El bucle sin fin. Dinámica no lineal en la reproducción, incremento y diversificación de la élite local en el municipio de Benito Juárez, Guerrero”, tesis, Universidad Nacional Autónoma de México, México.

Hayles, Katherine

2000 La evolución del caos, Gedisa, Barcelona.

Hobbes, Thomas

1980 Leviatán o la materia, forma y poder de una república, eclesiástica y civil, Fondo de Cultura Económica, México.

Kuhn, Thomas

2013 La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de Cultura Económica, México.

Ramírez, Santiago

1999 “Teoría general de sistemas de Ludwig von Bertalanffy”, Santiago Ramírez (coord.), Perspectivas en las teorías de sistemas, Siglo Veintiuno, México, 11-24.

Ríos, Arturo

2007 Hermenegildo y los Galeana. El brazo fuerte de Morelos, Instituto Politécnico Nacional, México.

Varela, Roberto

1984 Expansión de sistemas y relaciones de poder: antropología política del estado de Morelos, Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, México.

Weber, Max

2004 Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva, Fondo de Cultura Económica, México.

2006 Estructuras de poder, Coyoacán, México.

La localización del capitalismo global en Chiconcuac y Nativitas, México *

Hernán Salas Quintanal **

Amaranta Castillo Gómez ***

Introducción

Las localidades rurales han recorrido un largo camino en su inserción a sociedades más amplias y a sistemas de producción, distribución y consumo mayores, más complejos y globalizados. Sin duda este camino ha significado cambios estructurales, y en los comportamientos sociales cuya duración ha transitado por varias fases de intensificación del capitalismo, ha excedido en el tiempo su etapa actual, un tiempo mayor del que ha sido caracterizado como neoliberal.

Las poblaciones rurales y su territorio han experimentado alteraciones profundas y padecido consecuencias sustanciales, que certeramente han sido registradas por las ciencias sociales en las últimas décadas, en el ordenamiento del territorio (Delgado 1999; Martínez et al. 2015), en el uso de los recursos naturales (Velasco 2017), en la estrategias económicas y de sobrevivencia (Salas y González 2013), en las interfaces rural-urbanas (Ávila 2015; Delgado 2003), en la reorganización colectiva y productiva de los ejidos y su relación con el Estado (Zendejas 2016), en la participación en los sistemas agroalimentarios (Rubio 2015), en la constitución de la familia y el papel de las mujeres y jóvenes rurales (Arias 2008, 2013), en los sistemas sociorreligiosos (González y Salas 2012), etcétera.

La finalidad de este trabajo es reflexionar sobre estos procesos, para entender el presente como derivación de un periodo más largo que el de la globalización, sin olvidar que en esta etapa los problemas pueden haberse intensificado, han surgido nuevos y, con toda seguridad, su complejidad habrá de seguir estudiándose en el futuro.

La preocupación por la manera de incorporar el pasado y su interpretación en la etnografía que realizamos (Roseberry 2014) surge por la necesidad de visualizar el presente etnográfico como resultado –en ningún caso final– de un largo proceso de instalación y expansión por sinuosos canales, muchos de ellos inimaginables, del capitalismo global, caracterizado por etapas y reacomodos que se han expresado, con sus particularidades, en cada país y en cada región.1 En este escenario las poblaciones han ideado habilidades para reproducirse que derivan, en algunos casos, de un pasado que va guiando los caminos alternativos que les han permitido hacer frente a estas nuevas circunstancias, como las sociedades campesinas, cuya capacidad de invención, creación y recreación de estrategias para su reproducción social ha sido ampliamente documentada (Meillassoux 1999).

Para ilustrar estas reflexiones hemos estudiado dos poblados rurales2 que crecientemente han intensificado su interacción con las ciudades y con el mundo comercial e industrial. Lo que antes se concebía como ajeno a la ruralidad –el comercio, el trabajo asalariado en industrias y servicios y formas de participación social y política–, hoy requiere de un análisis integral y de espesor temporal, con el fin de construir un panorama amplio y profundo y de concebir complejamente la constitución de los sujetos que habitan los poblados rurales.

Estudios relevantes por su naturaleza empírica y por la profundidad en los casos descritos en diferentes regiones del país (Arias 2008; Carton y Martínez 2009; Martínez et al. 2015; Córdova et al. 2008; Escalante et al. 2007; Delgado 2003; Velasco 2017; Lara 1998; D’Aubeterre y Rivermar 2014) han contribuido a caracterizar la ruralidad actual por el debilitamiento de la producción agrícola y pecuaria y, de manera paralela, por el fortalecimiento de un sistema integrado de múltiples actividades en el que las poblaciones participan de todos los sectores de la economía y en distintos lugares cercanos y remotos, con base en una movilidad laboral que los ha llevado a diferentes regiones, para integrar los ingresos de las familias. Esta transformación en las estrategias económicas de las familias rurales ha modificado la construcción social de los sujetos rurales y su actuación.

Un ejemplo de que estos cambios han tenido repercusión en la formación de los sujetos es que la importancia de la agricultura se expresaba en los sujetos productores, campesinos en torno a los cuales se organizaba la vida familiar, los medios económicos y los recursos del hogar. Aunque la categoría de campesino sigue teniendo un papel relevante, con especial énfasis en el espacio sociopolítico nacional, esfera desde la que se construye históricamente esta categoría, los procesos de descampesinización actuales son más ensortijados que únicamente la proletarización de la mano de obra,3 simplificación que hoy supondría entender la inserción del capitalismo en el campo de una manera lineal. Consideramos que al menos dos aspectos sobresalen en la desarticulación del mundo campesino y en la construcción de los sujetos y que nos permiten ordenar nuestro análisis: a) la visualización histórica de la participación de las familias en la construcción de los sujetos, un análisis que busca profundizar en las experiencias de grupos –domésticos o familiares– cuya actividad agrícola se combinaba con la producción artesanal, el comercio y el acceso a salarios, en procesos de pluriactividad y movilidad originados precisamente por sus relaciones con los programas globales; y b) las condiciones que hoy observamos como significativas de las poblaciones rurales y de las dinámicas locales son manifestaciones de la construcción de jerarquías sociales que han tomado años y que generan escenarios para cuestionar sus perspectivas y estabilidad.

Además de estas dos dimensiones, hemos de considerar la importancia de los procesos de reorganización territorial y la ubicación geográfica que no depende de los sujetos, c) el papel que desempeña el espacio geográfico en el que habitan los sujetos en relación con el proceso de acumulación capitalista, lo que significó lógicas de metropolización a partir del fordismo que se perpetúan con el posfordismo. Este posicionamiento geográfico determina, en gran medida, el conjunto de redes de relaciones sociales posibles para los sujetos, así como las posibilidades de otros estilos de vida y de pensamiento, que permiten el cambio cultural, de identidad y de relaciones sociales.

Sabemos que la construcción de los sujetos se basa en sistemas de adscripción (identidades) y que para la jerarquización de éstos es importante la diversidad cultural –y hasta la biológica– y las desigualdades sociales, así como el papel preponderante de las instituciones del estado, como han señalado algunos autores (Corrigan y Sayer 2007; Joseph y Nugent 2002; Roseberry 2014; Macip 2009). Sin desconocer y sin la intención de minimizar la fuerza de la identidad, en las comunidades valoramos necesariamente el papel que desempeñan las interacciones sociales en la producción de relaciones de dominación,4 tanto en la esfera pública, como en las organizaciones sociorreligiosas, en la administración de los ejidos, en las mayordomías, en el mercado laboral y en las estructuras locales del poder gubernamental, como en la esfera privada, dentro de los hogares, en la forma de diseñar arreglos de integración familiar, y en los contextos de socialización de los niños. La manera en que se combinan estas estructuras de dominación establece relaciones jerárquicas que legitiman el orden asimétrico que las ha producido y al mismo tiempo lo reproduce. La lógica de las instituciones públicas y del mercado se interconecta con la lógica de la esfera privada en el esquema de la reproducción ampliada del capital, de allí que veamos, por ejemplo, la legitimación del trabajo infantil como una práctica aceptada y promovida desde una cultura del emprendimiento; o la flexibilización del trabajo y las migraciones en busca de empleo como un proceso natural, al que se enfrentan los jóvenes que ingresan a la estructura laboral, regulado y normalizado por la ley del trabajo.

El objetivo de este trabajo es analizar los procesos a través de los cuales dos localidades rurales del centro de México han llegado a formar parte del sistema capitalista global y argumentar que su situación actual es resultado del modo en que se han integrado a la globalidad, un proceso caracterizado por la construcción de sujetos inmersos en relaciones de poder y dominación, apremiados por un sistema económico que les deja un pequeño espacio para sobrevivir y constreñidos por un modelo político que limita su margen de acción, participación y autonomía.

Con base en estudios de corte etnográfico en Chiconcuac (estado de México) y Nativitas (Tlaxcala),5 hemos analizado la manera en que el capitalismo –global– se expresa localmente, a través de la historia productiva contemporánea y la transformación de las relaciones sociales, de acuerdo con la política económica nacional. Nos hemos aproximado a concluir, con diferentes matices históricos, que en ambas localidades el sentido comunitario y colectivo que las pudo haber caracterizado en el pasado agrícola y artesanal que organizaba la vida de sus habitantes en núcleos familiares (de tipo campesino) ha cambiado. Estos núcleos familiares, que se articulaban a través de redes sociales y familiares extensas de colaboración (comunidad), alejados de vínculos regidos por el mercado y por el sentido de ganancia, han dejado el lugar a ideologías que, de variadas maneras, se centran en el individuo, reorganizan y resignifican las relaciones sociales, las redes de parentesco y la organización cívico-religiosa. Estas ideologías se expresan en las formas de trabajo productivas y en modos de vida en torno al mercado como institución que regula las relaciones comerciales, laborales y productivas.6 Desde luego que estas articulaciones con el mercado no son nuevas, únicas ni insubordinadas y, si bien reproducen dicha ideología, representan expresiones singulares de exclusión, vulnerabilidad y desigualdad social.

Figura 1. Región y localidades estudiadas. Elaborado por Celia López Miguel.

Para documentar la integración de las dos comunidades estudiadas en el sistema capitalista global, hemos distribuido el trabajo en dos partes. La primera es una síntesis que busca en el pasado inmediato y en la memoria histórica los cambios que moldearon en las poblaciones una concepción mercantil de las relaciones sociales, a través de un proceso de monetarización que dejó en segundo plano la experiencia campesina y la actividad artesanal, para transformarse en poblaciones sujetas a los diversos mercados. La segunda parte busca argumentar que la situación actual de estas poblaciones es resultado del modo en que han formado parte de un sistema económico adverso y un modelo político autoritario y cómo en este contexto se constituyen sujetos diversos frente a las relaciones de poder y dominación. Las conclusiones presentan el modo en que el progreso y la modernización de las formas de acumulación, acordes con la ideología dominante, articulan de manera desigual las localidades con las sociedades más amplias y las cuestiones ideológicas que se derivan de los casos estudiados.

El inicio de una visión mercantil de las relaciones sociales

Chiconcuac y Nativitas cuentan con un pasado campesino y artesanal, cuya producción se organizaba a través de la familia en unidades domésticas, grupos familiares o unidades económicas.7 Esta organización socioeconómica se reconfiguró durante la época colonial, dentro de las haciendas que mantenían una agricultura extensiva basada en el cultivo de trigo, otras semillas y ganadería, bajo el control de la mano de obra a través del sistema de peonaje.8 Dentro de las haciendas, la fuerza de trabajo de las familias era retribuida, para su manutención, con un pequeño terreno agrícola donde cultivaban sus alimentos y llevaban a cabo actividades artesanales para el intercambio y uso de sus miembros. En el ocaso de este sistema, hacia final del siglo xix,y posteriormente con el reparto agrario, ambas localidades tomaron rumbos diferentes. Los habitantes de ambas regiones se organizaron en torno a la defensa de sus tierras, que eran insuficientes para producir lo necesario, de manera que continuaron integrados a la economía colonial como peones de las haciendas, conformando un proletariado agrícola, y en su espacio doméstico continuaron con el tejido, la cestería, la caza, la recolección y la crianza de ganado en muy pequeña escala.

Las transformaciones económicas posteriores a las haciendas modificaron la producción artesanal. En el caso de Nativitas, aunque desde tiempos inmemoriales se practicaba la cestería con material disponible en las lagunas del rededor, la prioridad fue la agricultura; la desecación de los cuerpos de agua durante la primera mitad del siglo xx con el fin de ampliar los terrenos cultivables y la sobreexplotación del agua para riego cambiaron el entorno, lo que causó la disminución del tule, su materia prima. Los peones de las haciendas abandonaron paulatinamente la actividad artesanal para especializarse en el trabajo agrícola en tierras campesinas ejidales y en la venta de mano de obra en las grandes extensiones que persistieron, así como en las fábricas textiles de la región.

En el caso de Chiconcuac, el aprendizaje de nuevas técnicas de tejido y la elaboración de hilo de lana para tejer convirtieron a sus habitantes en expertos en la producción textil. En las postrimerías del siglo xix estos artesanos utilizaron el conjunto de redes de transporte ferroviario para acceder a nuevos espacios de distribución de sus productos. Las minas de Hidalgo proporcionaron consumidores de los gabanes de lana en los que se habían especializado y hubo una pequeña capitalización por parte de un sector de la población que más tarde buscaría la mecanización de la producción del hilo de lana.

En el siglo xx la vida social de los habitantes de ambas localidades comenzó a distanciarse. El deseo de capitalizarse y las circunstancias propiciaron nuevas formas de entender la vida y la familia, de acuerdo con los cambios del capitalismo contemporáneo. Esta visión fue fundamental para iniciar procesos económicos; en el caso de Chiconcuac, el reparto agrario, la llegada de la electricidad, la cercanía a la ciudad de México y su gran mercado impulsaron a un grupo de comerciantes viajeros interesados en obtener ganancias sobre la producción artesanal que era pagada paupérrimamente a los artesanos; en el caso de Nativitas, la apertura de mercados de mano de obra en la incipiente industria textil de principios del siglo en Puebla impulsó la monetarización temprana de las relaciones sociales.

Las circunstancias de la reforma agraria no fueron suficientes para garantizar que la agricultura y el trabajo de la tierra, con base en un estilo de vida campesino, tuviera como resultado el bienestar familiar, y sus miembros comenzaron a buscar complementos al ingreso para alcanzar la subsistencia del grupo. Gracias a la cercanía de los mercados (comerciales en un caso y de mano de obra en el otro) después del reparto, ambas localidades iniciaron una etapa de diversificación de las actividades y de los ingresos familiares, con lo que establecieron un tipo de descampesinización temprana que tomó diferentes rumbos.

Mientras tanto, ante la falta de trabajadores en los Estados Unidos después de la Segunda Guerra Mundial, a los tejedores de Chiconcuac se les encomendó la tarea de elaborar gabanes que eran negociados a través del pago del trabajo putting-out system,9 esto implicaba un aumento en el ingreso de algunos miembros de la población. Desde ese momento, los propios tejedores consideraron como necesaria y útil, y probablemente hasta beneficiosa, la labor de tejer. Dirigieron gran parte de sus esfuerzos hacia la transformación de su propia comunidad en una donde el trabajo textil se convirtiera en una producción dominante. Esto marcó el inicio de una visión empresarial y comercial, cuando miembros de la localidad se consideraron como tales y comenzaron a innovar los procedimientos de mecanización de la industria textil, a abrir nuevas redes de distribución y a promover un mercado local de contratación laboral.

Paralelamente, en el sur de Tlaxcala se planeaba la expansión industrial cercana a fuentes de mano de obra rural, barata y disciplinada, con base en el diagnóstico de que la agricultura era “ineficiente” a pesar de que en la zona se encontraban las mejores condiciones agroecológicas para desarrollar la agricultura. El Estado impulsaba la industrialización con la infraestructura necesaria de caminos, autopistas, transporte, acceso a servicios y un río –el Atoyac– disponible para sus desechos. En la misma época comenzaron a regresar trabajadores de las familias rurales que habían participado del programa braceros,10 quienes habían descubierto en Estados Unidos los beneficios de recibir un salario contante, sonante y regular.

Por diferentes caminos, ambas localidades ingresaron íntegra y plenamente a los mercados, una con una “visión comercial” y la otra en busca de mejores remuneraciones, dejando atrás la actividad doméstica productiva tradicional.

Hemos entendido la visión comercial o mercantil como el conjunto de medios, conocimientos, habilidades, métodos necesarios para llevar a cabo, en un sentido lineal de causa-efecto, la organización de una empresa o de un servicio de distribución o comercio y compraventa de mano de obra. En los casos presentados está conformada por la capacidad de emprender, es decir, de iniciar una obra a pesar de los riesgos y dificultades. En este sentido, es la capacidad de proyectar en el tiempo el desarrollo de una labor que comprende habilidades, preparación administrativa, saberes (know-how), capacidad de producción, liderazgo, crecimiento, innovación tecnológica y organizacional, redes de conexión, donde se incluye la cultura y la identidad laboral como ejes de acción.

En ambas localidades estudiadas podemos identificar una cultura laboral obtenida en los mercados comerciales. En la identidad laboral que se establece en el periodo posfordista, bajo sistemas flexibles,11 el sentido de pertenencia de los trabajadores hacia la compañía donde se emplean es un tema central para aumentar los niveles de productividad.

Hemos entendido el mercado como el espacio donde se encuentran las fuerzas de la oferta y la demanda para realizar las transacciones de bienes, mercancías, servicios y mano de obra determinados por un precio establecido, es el espacio donde las personas canjean bienes o servicios por dinero. El intercambio con base recíproca ha sido una constante en la historia de la humanidad, aunque las equivalencias no siempre estuvieron valoradas a través del dinero. En el contexto de los vínculos con el mercado, el uso dominante de dinero ha convertido el comercio en la relación privilegiada de dichos intercambios. El mercado, por otra parte, cambiante en su morfología, es un espacio de concreción histórica que se puede registrar a través de las diferentes etapas del capitalismo, y un espacio de importancia inigualable en la historia de la humanidad que ha determinado el curso de la vida de los sujetos dentro de este sistema económico.

Por medio de ese conjunto de redes sociales llamadas mercado, se produjo la articulación de la población y sus actividades productivas con los diversos sectores de la sociedad nacional que impuso la lógica de intensificación de la producción e incluso el estilo de lo que se produce y se distribuye que el mismo mercado se encarga de difundir. En este proceso, el mercado difundió y generalizó un modo de pensar. A medida que se extendió espacialmente, se irradió también el significado del salario en Nativitas y se profesionalizó el oficio de comerciante entre los chiconcuaquenses,12 así como posteriormente la producción en maquila y los talleres caseros de fabricación de ropa.

El tránsito a modos de vida diversos

El paso de poblaciones pluriactivas al mercado y a la gestación de una cultura laboral y mercantil que deviene de la descampesinización presenta trayectorias diferentes en ambos casos, en cuanto a que las tierras ejidales fueron dejadas de lado en Chiconcuac y en Nativitas persisten como un recurso para la subsistencia y, a veces, para el resguardo de la mano de obra que es desechada en otros mercados de trabajo.13 La lógica del mercado (comercial, empresarial, laboral) se fue generalizando y gradualmente adquirió expresión en la organización social para pavimentar las calles, extender las redes eléctricas y de agua potable, los arreglos con las compañías de transporte público y de rutas de conexión con los centros urbanos, industriales y comerciales, hasta las recientes iniciativas en el sector turístico, etcétera, que involucraron esfuerzos colectivos con la idea compartida de alcanzar el progreso a través de la modernización y acumulación, acorde con la ideología dominante.

Hay que entender qué tipo de ideología es la que comparten los comerciantes, los fabricantes y los empleados asalariados y cómo ha sido integrada durante el fordismo como una organización del trabajo hiperespecializada y reglamentada a partir de cadenas de montaje, maquinaria especializada y un contingente laboral masivo. Esta ideología se transforma durante el posfordismo, pues deviene de la caída de productividad laboral detectada en el fordismo y de la fragmentación de procesos industriales, de manera que se estima necesaria una organización del trabajo flexible, para lo cual se recurre a la especialización multifuncional, a través de múltiples, variadas e inabarcables formas de contratación y negociación, mediadas por esquemas también múltiples de remuneración, entre la parte patronal y la fuerza de trabajo, como la subcontratación, la contratación a domicilio, la maquila de mercancías, el pago por destajo y el pago de un determinado valor por unidad u objeto producido, el trabajo infantil y de población mayor, etcétera.

Dichos procesos, que indiscutiblemente monetarizaron las relaciones sociales, permitieron el acceso al mundo urbano. Éste, paradójicamente, fue resultado de preservar la condición de vida campesina en el sentido de la organización de las relaciones laborales dentro de la familia, pero no de la manera clásica, sino como productores textiles de trabajo a domicilio en Chiconcuac y como empleados fabriles en Nativitas. La urbe constituyó una fuente de inspiración cultural y, por ende, gracias a este contacto e intercambio con las ciudades de México, Puebla y Tlaxcala, una nueva cultura del consumo se fue consolidando. Ya entrada la década de 1970, el consumo se había complejizado y lo rural estaba siendo desplazado por un modo de vida urbano sin mediar un proceso de industrialización clásico, mucho menos de modernización tecnológica, de infraestructura y comercial, ni de modernidad cultural, educativa y de consumo.

La lógica de la cultura laboral local fue vinculada con un momento específico de descampesinización, antes del siglo xix, en el sentido de que estos trabajadores provenían de una cultura comunitaria que se asentó como pluriactiva y que no cabalgó por los procesos de despojo de tierras durante los últimos siglos, sino que más bien la actividad textil cobró una prominencia cada vez mayor, que incorporó a los nativitenses a la industria en diferentes regiones y momentos de desarrollo de la economía nacional.

Después de la Revolución mexicana se configuraban dos estilos de pensamiento diferenciados, que no necesariamente generaban un conflicto en la comunidad. Por un lado, el grupo que desde el porfiriato se había involucrado en el desarrollo de la industria textil y/o agrícola y, por otro, el grupo que participaba en la pluriactividad como necesaria para la reproducción social y la supervivencia comunitaria. El primero, representado por una cantidad cada vez mayor de jóvenes que estaban influidos por la idea del progreso y la educación surgidas por el movimiento revolucionario, lucharon por desarrollar la producción textil, abogando por la mecanización y, en algunos casos, invirtiendo en ella. El segundo grupo siguió la lógica primordialmente campesina cuando el reparto dio origen a los ejidatarios. Debe mencionarse que, en Chiconcuac, este reparto agrario no benefició a todos los miembros de la localidad y los beneficiarios tampoco contaban con una gran cantidad de tierras, por lo que tuvieron que realizar otras actividades laborales, de ahí que los intentos posteriores de reparto agrario estaban en un contexto poco favorable para recampesinizarse.

La ampliación de la infraestructura y la industrialización que el mercado y la Segunda Guerra Mundial impulsaron, pesaron en las localidades de manera que debilitaron y/o cancelaron variados intentos por levantar la economía campesina y erosionaron visiones recampesinistas. Más bien, los habitantes se replantearon la forma en la que podrían aprovechar las tierras y estas nuevas circunstancias de acceder a mercados de diferente naturaleza que les ofrecía la proximidad a los centros urbanos y los canales migratorios internacionales.

La cancelación de un proyecto recampesinista que no fuera acompañado de una opción económica viable se explica por una ideología modernizante que tenía como centro el estilo de vida urbana que se estaba imponiendo sobre el campo como una manera de vivir, y con ello, la expansión de una cultura de consumo de mercancías cada vez más industrializadas. Esto implicó la transformación de amplias zonas del campo. Los chiconcuaquenses podrían adaptarse a estas nuevas circunstancias a partir del desarrollo de habilidades para el trabajo textil, así como las de comerciantes, y los nativitenses a partir del trabajo remunerado, lo que les abría un abanico de posibilidades económicas negadas para actores campesinos de otras regiones.14

Las ideologías manifiestas, como se mencionó, si bien giran entre una pluriactividad en donde el campo tenía predominancia y una pluriactividad donde el campo era desplazado no son tan diferentes. Al fin y al cabo, todos los miembros de la comunidad tienen que atenerse estrictamente a las reglas del sistema de cargos (cívico y religioso), a las autoridades asociadas con la tenencia de la tierra, a las normas de distribución de los recursos naturales y procedimientos comerciales, y a diversas costumbres como los mecanismos de cooperación. Los puestos son honorarios y el sistema supone donaciones en trabajo y dinero en forma de festividades de naturaleza divina, profanas y comunitarias. Sin embargo, conforme la actividad textil y el trabajo asalariado se fueron extendiendo, esta visión del mundo dejó de ser vigente para algunos miembros de la comunidad, pues en su nueva ideología de pequeños empresarios, comerciantes y asalariados, ésta requería esfuerzos y tiempos que se consideran perdidos, además de que el dinero que se invierte en estas actividades, aparentemente, no ocasionaba ninguna ganancia. Este sistema festivo no cambia del todo en la forma, aunque sí cambia la ideología y la motivación de los participantes.

Reflexiones finales

En torno a las transformación local que significó el desarrollo del capitalismo global, la articulación con las sociedades más amplias y con las cuestiones ideológicas que se derivan de los casos estudiados, podemos considerar los siguientes aspectos:

Cada vez más, la noción de trabajo está asociada con la ganancia monetaria, donde se excluye la colaboración comunitaria.

Los artesanos y campesinos veían su trabajo como un proceso de carácter casi sagrado, organizado en torno a la casa y en donde no se aspiraba a la acumulación de capital sino a una forma de subsistencia. En los pueblos eran frecuentes las relaciones de reciprocidad que cristalizaban en el ciclo festivo anual y participación en el sistema de cargos.

Para establecer como base estas ideologías, la monetaria y la individualizante, y el predominio de una sobre otra debemos entender que, en términos del contexto del desarrollo de la diversidad laboral y la educación escolarizada de los miembros de las localidades, la vida urbana se convirtió en parte del proceso cultural de manera temprana en la década de 1950.

La instalación de parques industriales en la década de 1960 en el sur de Tlaxcala contuvo la migración y las familias se adecuaron a la pluriactividad al incorporar el trabajo fabril en su núcleo doméstico. Esta oportunidad abrió la puerta a los salarios y a la monetarización de las relaciones sociales –más tempranamente que en otros poblados rurales que se concentraron en las migraciones–, así como al trabajo precario, temporal y flexible.

La preocupación por la subsistencia del grupo familiar es otro ejemplo en el cual se reflejan los cambios ideológicos. La visión del trabajo y de la habilidad para cultivar la tierra y el conocimiento del medio estaban atravesadas por la necesidad de reproducción de las familias. Trabajar significaba una forma muy específica de organización familiar y el papel de los padres y mayores estaba claramente definido, impuesto por un autoritarismo incuestionable. Los hijos eran enviados a la escuela, pero sólo por un periodo corto de tiempo, pues se les exigía regresar a trabajar en la casa, destinar tiempo y esfuerzo al grupo doméstico. Las mismas comunidades no consumían mercancías de ostentación social ni tenían una variedad infinita de posibilidades de elección debido a la escasa monetarización de la comunidad y a las pequeñas dimensiones del comercio. La ideología predominante tenía que ver con el mantenimiento del trabajo y el prestigio; los hijos no pretendían acudir a la ciudad ni se planteaban transformar su espacio de vivienda.

Los hijos de los ejidatarios que acudieron al llamado del trabajo en las industrias aprendieron prematuramente las ventajas de recibir un salario frente al tedioso trabajo de la tierra, y tuvieron la visión de acudir a escuelas técnicas y a la educación superior para colocarse con más facilidad en labores industriales, proceso que luego se extendió al sector comercial y mercantil.

Con la expansión de las ideas de progreso y desarrollo de la industrialización y las urbes, a mediados del siglo xx asomaron los cambios. Las familias se miraron a partir de las familias de las ciudades, surgió la noción de tiempo libre y de los espacios de diversión, igual que la vestimenta y la alimentación que se quería imitar. La urbe se vio como un bello y brillante paisaje diurno y nocturno y a él accedían los jóvenes a través de los estudios, la incursión del comercio en la ciudad, la compra de insumos para la producción, el acceso al mundo laboral y al consumo. Allí descubrieron que la diversión, la vida familiar y los hogares eran diferentes.

El consumo para la producción cambió, pero también el consumo para vivir el día a día en las localidades. En gran medida, esta posición coincide con la ideología conservadora que está detrás del sostenimiento de las empresas familiares. Bajo este concepto, la familia es una empresa que se organiza a partir del trabajo que se precisa, la educación consiste en entrenar a los hijos para que aprendan el oficio, pues la vida textil es necesaria para la sobrevivencia. La vida es trabajo y a él se deben dedicar tiempo y energía. El resto es distracción innecesaria.

El entorno social y económico de los nativitenses se caracteriza por la búsqueda de salario industrial; los hombres se preparan para conseguir mejores empleos, las mujeres experimentan el trabajo fuera del ámbito doméstico; los jóvenes se entrenan para incorporarse al enmarañado mercado laboral, a la flexibilidad y a las diversas alternativas migratorias, y a los niños se les motiva para que participen en labores remuneradas, etcétera.

No hemos encontrado razones –ni evidencias– para hablar de un proceso atravesado por una conciencia de clases ni por una conciencia étnica. Su conformación como sujetos sociales está atravesada siempre por su papel laboral y su empresa familiar. Pertenecen a los pueblos, pero no se consideran ni proclaman ser pueblos originarios; sólo ciertos grupos de intelectuales y académicos les han puesto y utilizado esas etiquetas.

Entender las empresas familiares es entender la forma en que se engarzan la ideología y el trabajo en una localidad. Si bien las unidades familiares son diversas, hay un conjunto de ideas comunes con respecto al trabajo y a la vida que permiten la reproducción social. Los comerciantes y fabricantes no son obreros ni se consideran como tales, el verse como trabajadores no significa que asuman una conciencia de clase, más bien asumen la cultura del trabajo bajo la idea de superación y obtención de bienestar económico, de manera que la jerarquización de sus valores se produce por la experiencia individual más que por la existencia de intereses colectivos.

Las familias utilizan a sus propios integrantes como trabajadores, por lo que dentro de su organización impera la idea de bienestar familiar como la filosofía de la empresa. Identificando la empresa con la familia, podemos observar que la ideología de la microempresa es una doctrina que concibe a la familia como un grupo de personas que deben realizar ayuda mutua, cooperar para poder mantener los ingresos en beneficio de todos, trabajar lo que sea necesario según las temporadas de mayor venta y fabricación, aunque resulten perjudicadas otras áreas de desarrollo y convivencia social. Se debe pensar en la familia y en la empresa como una unidad que sobrevive gracias a la integración armoniosa de ambas, pero en donde lo que casi siempre termina dominando es la importancia de la economía en su reproducción. Sin embargo, notamos cambios en las estructuras de mando, de manera que se puede observar que en donde el padre era la cabeza de la organización ahora la dirigencia es compartida y la madre es la que determina en gran medida los giros que tendrá su desarrollo. Los hijos suelen sugerir las innovaciones y plantear estrategias de distribución y producción novedosas, pero son los padres quienes constantemente supervisan sus actividades.

Aquí es importante reflexionar sobre el papel que está desempeñando la educación. Mientras que los padres de los jóvenes actuales tuvieron oportunidades de adquirir un oficio, muchas veces gracias a las escuelas de nivel técnico, con el fin de insertarse en las estructuras laborales regionales, los jóvenes ponen en evidencia la desconexión entre su educación y las estrategias de empleo. La capacidad de adecuarse a la flexibilidad laboral y conocer los intrincados itinerarios del mercado laboral se han conseguido con la experiencia más que en las escuelas; y la educación, la adquisición de mayores niveles que sus padres y abuelos, únicamente les ha permitido una mayor autonomía para hacer frente a las relaciones de poder y a sistemas patriarcales de autoridad que en las sociedades campesinas han gozado de gran vigor. Los jóvenes han aprehendido las formas de entrar y salir del nuevo mercado laboral y han sabido operar en un sistema donde los ingresos y las condiciones de trabajo son inciertas; sin embargo, su principal motivación para conseguir ingresos es el acceso al consumo, el cual es determinado por sus prioridades individuales y preferencias personales.

Generalmente los padres de familia ejercían la “toma de decisiones” en el núcleo familiar mientras que, en la actualidad, las decisiones implican a ambos padres y a los hijos. Habría que preguntarse en qué medida estas familias autoritarias del pasado campesino dieron lugar a formas más democráticas, en las cuales comienzan a predominar los proyectos personales, donde la decisión de estudiar, trabajar y planear el futuro se ha vuelto una tarea individual, dejando de lado la responsabilidad social de la reproducción del grupo.

1 Estudios sobre el modelo neoliberal como una etapa del capitalismo contemporáneo buscan explicar su funcionamiento y aplicar una mirada fotográfica, en sentido estático, a realidades cambiantes. Wolf (1987) y Roseberry (2014) combaten esta estrategia, insisten en un presente etnográfico que describa momentos y lugares considerando su pasado, es decir, realidades etnográficas interconectadas.

2 Hemos centrado nuestro interés en la ruralidad, porque las poblaciones rurales y la organización de su territorio no ha perdido relevancia como objeto de estudio; al contrario, pensamos que su constante capacidad de adaptarse y negociación los convierte en una parte dinámica de la sociedad, su movilidad los ha localizado en diferentes espacios de la estructura social, en los sistemas plurales del mercado y bajo las administraciones de diversos Estados nacionales.

3 En ningún caso es nuestra intención señalar que no existen procesos de proletarización. Por el contrario, en varias publicaciones hemos dedicado amplias discusiones a entender estos procesos y el significado en torno a la temporalidad y fragilidad de los mercados de trabajo y a la precariedad de los salarios y las condiciones laborales.

4 No está por demás señalar que esta idea fue propuesta por Michel Foucault. En el trabajo etnográfico, la convivencia con las poblaciones se observa dentro de las familias, de las comunidades y de los grupos, la existencia de relaciones de autoridad y condicionantes que no son solamente una proyección del poder autoritario del Estado y de sus instituciones; aunque seguramente se sostienen en ellas, a la vez las alimentan.

5 Con estos casos buscamos comparar los procesos productivos en el tiempo y las transformaciones que explican su situación actual.

6 En este trabajo nos centraremos más en el trabajo y en la producción, sin desconocer el consumo contemporáneo como uno de los eslabones más significativos de las relaciones con el mercado, al que hemos dedicado reflexiones contenidas en otras publicaciones.

7 El modo de producción basado en la unidad doméstica para la autosubsistencia definido por Meillassoux genera una renta en trabajo y una plusvalía (1999: 163): “La primera procede de la transferencia gratuita de una fuerza de trabajo producida en la economía doméstica hacia el sector de la producción capitalista, la otra de la explotación de la fuerza de trabajo del productor comprada por el capitalista”. Meillassoux agrega que la renta no se realiza de igual manera que la plusvalía, no pone en juego las mismas instituciones (1999: 164). Como ha dejado en claro Wolf (1971), en coincidencia con Meillassoux, los campesinos han sido proveedores no sólo de excedentes de la producción, sino también de trabajo que se transfiere al sistema capitalista a través de bajos salarios, conformando de manera singular una articulación entre la economía capitalista y las domésticas.

8 La estructura laboral de una hacienda consideraba peones acasillados o encasillados –a diferencia de los peones eventuales que sólo accedían a faenas temporales– a aquellos trabajadores que habitaban con su familia dentro de los límites de la hacienda y contaban con un terreno en el que producían para la autosubsistencia y que recibían un jornal, salario o regalías a cambio de cultivar las tierras para el hacendado.

9 El putting-out system o sistema de taller de trabajo se usa para referirse a un orden productivo y laboral donde la producción se efectúa de forma dispersa en los espacios domésticos y/o residenciales de los trabajadores, usando para ello tiempo parcial y la mano de obra de los miembros de la familia y/o grupo residencial, de manera que se alterna con otras actividades productivas o laborales y domésticas. Este método es totalmente diferente a las formas de trabajo de los talleres artesanales y de manufactura fabril.

10 Este programa consistió en un acuerdo laboral entre los gobiernos de Estados Unidos y México, entre 1942 y 1964, promovido inicialmente por la demanda de mano de obra durante la Segunda Guerra Mundial, en la que participaron más de cincuenta mil mexicanos, la mayoría trabajadores de zonas rurales que fueron al país del norte.

11 Un ejemplo de este sistema es el toyotismo que basa su éxito en la confianza que la empresa deposita en sus trabajadores a cambio de compromisos laborales absolutos, estableciendo una relación de la cual dependen los niveles de productividad laboral.

12 En Chiconcuac la visión empresarial se ha extendido de manera particular. Se ha articulado a una cultura del trabajo y a la idea de ganancia donde el sentido de “pueblo” como espacio compartido e historia común sigue siendo relevante. De pequeñas dimensiones, cuyas ventas se basaban en la producción artesanal y semiartesanal, el mercado fue creciendo cuando los jóvenes de la localidad, entre ellos algunos con estudios universitarios, organizaron en 1968 una Cámara de Comercio Junior.

13 La precariedad de los mercados de trabajo en diferentes sectores de la economía, sumada a los riesgos y dificultades de la migración nacional e internacional, en especial hacia los Estados Unidos, ha convertido la ajada economía doméstica rural y campesina en el último refugio para los miembros de las familias que han debido migrar por razones laborales (Salas 2015).

14 Es necesario recordar que las condiciones en que las economías campesinas se volvieron insuficientes para sostener la reproducción social de las familias varían en las diferentes regiones del país. En particular, en el centro rural de México, la escasa rentabilidad, la falta de políticas productivas y el debilitamiento del valor de los cultivos tradicionales, como el maíz y frijol, entre otros factores, condujeron a los miembros de las familias a buscar trabajo en mercados cercanos y distantes y a ejercer su ancestral movilidad.

* Este trabajo es producto del proyecto “Ruralidades, sujetos sociales y respuestas comunitarias en el valle Puebla-Tlaxcala” (financiamiento papiit unam, clave IN 300115, Instituto de Investigaciones Antropológicas).

** Doctor en Antropología, investigador del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la unam.

*** Doctora en Antropología (unam), académica de la Universidad Autónoma de Tamaulipas.

Bibliografía

Arias, Patricia

2008 Del arraigo a la diáspora. Dilemas de la familia rural, Miguel Ángel Porrúa, México.

2013 “Migración, economía campesina y ciclo de desarrollo doméstico. Discusiones y estudios recientes”, Estudios Demográficos y Urbanos, 28 (1): 93-121.

Ávila, Héctor

2015 “La periurbanización como fenómeno territorial contemporáneo en México y América Latina”, Héctor Ávila (coord.), La ciudad en el campo, expresiones regionales en México, Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, Universidad Nacional Autónoma de México, Cuernavaca: 17-52.

Carton de Grammont, Hubert y Luciano Martínez (comps.)

2009 La pluriactividad en el campo latinoamericano, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Quito.

Córdova, Rosío, Cristina Núñez y David Skerritt

2008 Migración internacional, crisis agrícola y transformaciones culturales en la región central de Veracruz, Universidad Veracruzana-Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos-Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología-, Plaza y Valdés, México.

Corrigan, Philip y Derek Sayer

2007 “El Gran Arco. La formación del Estado inglés como revolución cultural”, María Lagos y Pamela Calla (comps.), Antropología del Estado. Dominación y prácticas contestatarias en América Latina, Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, La Paz: 39-116.

D’Aubeterre, Ma. Eugenia y Ma. Leticia Rivermar (eds.)

2014 ¿Todos vuelven? Migración acelerada, crisis de la economía estadounidense y retorno en cuatro localidades del estado de Puebla, México, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, -Universidad de las Américas Puebla-, Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, Puebla.

Delgado, Javier

1999 “La nueva ruralidad en México”, Investigaciones Geográficas, 39: 82-93.

2003 “Transición rural-urbana y oposición campo-ciudad”, Adrián Guillermo Aguilar (coord.), Urbanización, cambio tecnológico y costo social: el caso de la región centro de México, Instituto de Geografía, Universidad Nacional Autónoma de México-Miguel Ángel Porrúa, México: 73-118.

Escalante, Roberto, Horacio Catalán, Luis Miguel Galindo y Orlando Reyes

2007 “Desagrarización en México: tendencia actuales y retos hacia el futuro”, Cuadernos de Desarrollo Rural, 4 (59): 87-116.

González-Fuente, Íñigo y Hernán Salas

2012 “Community Projects in the Era of Globalization: The Case of a Local Rural Society in Mexico”, Anthropological Notebooks, 18 (1): 41-64.

Joseph, Gilbert y Daniel Nugent

2002 “Cultura popular y formación del estado en el México revolucionario”, Gilbert M. Joseph y Daniel Nugent (coords.), Aspectos cotidianos de la formación del estado. La revolución y la negociación del mando en el México moderno, Era (Problemas de México), México.

Lara, Sara

1998 Nuevas experiencias productivas y nuevas formas de organización flexible del trabajo en la agricultura mexicana, Procuraduría Agraria-Juan Pablos, México.

Macip, Ricardo

2009 “Introducción”, Ricardo Macip (ed.), Sujetos neoliberales en México, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Puebla: 7-16.

Martínez, Estela, Matthew Lorenzen y Adriana Salas

2015 Reorganización del territorio y transformación socioespacial rural-urbana. Sistema productivo, migración y segregación en Los Altos de Morelos, Instituto de Investigaciones Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México-Bonilla Artigas, México.

Meillassoux, Claude

1999 Mujeres, graneros y capitales, Siglo Veintiuno, México.

Roseberry, William

2014 [1989] Antropologías e historias: ensayos sobre cultura, historia y economía política, El Colegio de Michoacán, Zamora.

Rubio, Blanca

2015 El dominio del hambre. Crisis de hegemonía y alimentos, Universidad Autónoma de Chapingo-Juan Pablos, Chapingo.

Salas, Hernán e Iñigo González-Fuente

2013 [en línea] “Nueva Ruralidad: procesos sociolaborales y desagrarización de una sociedad local en México (1980-2010)”, Gazeta de Antropología, 29 (2): 03, <http://www.gazeta-antropologia.es/?p=4295>.

2015 [en línea] “Migración y retorno laboral: ¿son los poblados rurales lugares de refugio?”, Revista Líder, 26: 77-99. <http://ceder.ulagos.cl/lider/images/numeros/26/4_Salas.pdf>.

Velasco, Paola

2017 Ríos de contradicción. Contaminación, ecología política y sujetos rurales en Nativitas, Tlaxcala, Universidad Nacional Autónoma de México, México.

Wolf, Eric

1971 Los campesinos, Labor, Barcelona.

1987 Europa y la gente sin historia, Fondo de Cultura Económica, México.

Zendejas, Sergio

2016 “La conflictiva patrimonialización de la tierra: proceso de formación de colectividades sociales y de uno de sus bienes patrimoniales a partir de un poblado rural michoacano (1930-2010)”, Hernán Salas y Guillermo Paleta (eds.), Las transformaciones rurales en la globalización: trabajo, cambios territoriales y ruralidades, Universidad Nacional Autónoma de México, México: 17-32.

Entre el pasado invisible y el futuro incierto. Cambios y desigualdades de la juventud rural en México *

Héctor Daniel Hernández Flores **

Introducción

En los últimos años se ha observado un notable incremento en las investigaciones realizadas sobre las juventudes rurales en México y América Latina, sin embargo, resulta significativo destacar que dicho tema no ha logrado imponerse como relevante en la agenda académica. Por mucho tiempo, los debates antropológicos desarrollados en México sobre sociedades rurales se han realizado sin distinguir entre el género o edad de sus integrantes. Dicha perspectiva no fue resultado de la falta de estudios de mayor profundidad en los espacios rurales, sino la consecuencia de los diversos enfoques teóricos desde los cuales se abordó el estudio de la ruralidad y de la población rural durante todo el siglo xx.

Estos debates privilegiaron el estudio sobre la articulación del productor agrícola con el Estado, generalmente en una situación de subordinación hacia éste y el mercado (Palerm 1980; Warman 1980, 2001). En este contexto se ha abordado también el tema de la migración del campo a la ciudad, pero ahí el campesino se transmutaba en un nuevo actor: el migrante, el colono o el obrero, el cual venía a poblar los nuevos cinturones de miseria en la ciudad (Adler Lomnitz 1975; Arizpe 1978). Se debe apuntar que, partiendo de estos enfoques, se presta escasa atención a las trayectorias de los jóvenes.

Es una realidad que los cambios impulsados por el sistema de economía mundial, por lo menos en los últimos treinta años, han trastocado y modificado importantes elementos dentro de las instituciones “tradicionales” donde se habían constituido con anterioridad los procesos de socialización, pertenencia e integración en la mayoría de las sociedades rurales o campesinas. Ante la transformación acelerada de estos espacios, el papel que actualmente desempeñan las generaciones más jóvenes les ha hecho visibles como actores importantes en el momento de redefinir lo que corresponde a la ruralidad contemporánea.

Si bien las condiciones de existencia de estos jóvenes no son idénticas a las que experimentarían en un contexto urbano, cada vez hay más similitudes en cuanto a las problemáticas que enfrentan. En este sentido, es fundamental entender que bajo las condiciones que expresa el presente modelo sociohistórico, la juventud es un periodo clave en la vida de todos los individuos, porque es en esta etapa transicional cuando se realizan y se generan las mayores decisiones para el futuro. Hay que señalar que, si bien la juventud en contextos urbanos afronta situaciones de desigualdad bajo el capitalismo neoliberal, éstas son todavía más adversas para las juventudes rurales e indígenas.

Como se expondrá en los siguientes casos, estudiados dentro de un espacio rural del centro de México, existen procesos de independencia o individualización a través de nuevas ocupaciones, otras dinámicas sociales y/o acceso a un consumo cultural más amplio, que ha permitido nuevas oportunidades de pertenencia y sobrevivencia en el espacio rural. Sin embargo, como también se ha analizado, esto ha llevado a las juventudes rurales actuales a nuevos riesgos e incertidumbres, las cuales se encuentran enmarcadas en esquemas más amplios de desigualdad social.

El presente trabajo reúne, una serie de reflexiones en torno a la categoría de juventud rural, del cómo ésta ha sido invisibilizada en los estudios sobre ruralidad, como resultado de una desigualdad histórica y profunda. Posteriormente, se presentan los resultados de una investigación realizada en la región central de México, en el municipio de Nativitas dentro del estado de Tlaxcala en los años 2014 y 2015, estos datos ofrecen una serie de reflexiones y de análisis acerca de las trayectorias de vida de los jóvenes hoy.

Con esta finalidad, se realizó una selección de localidades o pueblos,1 y a partir de diversos recorridos se identificaron espacios de socialización de jóvenes de entre 15 y 29 años, así como otros lugares y localidades dentro de la región del valle Puebla-Tlaxcala. Para ello, si bien se utilizaron fuentes secundarias de análisis estadístico y durante el ejercicio se aplicaron cuestionarios a distintos jóvenes, el enfoque de la investigación fue primordialmente etnográfico. Durante un periodo de casi dos años, se realizaron diversas estancias de campo, en las que se realizaron más de 50 entrevistas a jóvenes de las localidades, privilegiando que dentro de su historia familiar se contara con una experiencia de actividades agrícolas de segunda o tercera generación, así como una división equitativa entre el género de los entrevistados. Las entrevistas que se realizaron de manera estructurada y/o semiestructurada, buscaron identificar diferentes temas como la educación, el trabajo, el consumo, socialización y desigualdad, para ello se fijaron objetivos claros, como fue el acceso primordial y preferencial a espacios educativos, laborales, de ocio y de consumo. Lo anterior, además de captar la experiencia vivida a través de historias cortas y de los relatos recopilados a través de la convivencia etnográfica, refleja cómo se ha transformado la dinámica considerada tradicional, y además permite observar formas interiorizadas de desigualdad.

La juventud rural, una categoría invisible

La juventud rural ha sido históricamente invisibilizada en las ciencias sociales principalmente por cómo se han construido los argumentos, discursos e imaginarios acerca de la forma de vida ligada a la actividad agrícola, y también por la dinámica en torno a dicha actividad. Lo que en muchos de los casos se interpretó de manera idílica y romántica, enmarcado por la construcción de alteridad de una cultura definida. Sin embargo, con el abandono de políticas públicas en el país y la imposición de modelos económicos neoliberales en diversas regiones, se profundizaron las condiciones de desigualdad imperantes en los espacios rurales, pues se debilitaron los soportes que alguna vez conformaron certezas en la definición de los proyectos de vida de los habitantes de dichos espacios, al igual que en las condiciones sociales objetivas, que hacían posible observar otras dinámicas sociales, muchas de ellas descritas desde la percepción antropológica de la reproducción de una tradición.

Cabe mencionar que por mucho tiempo se ha considerado que los jóvenes en espacios rurales son una minoría (Quintana 2011), que debido a sus responsabilidades, tanto familiares como laborales, no generaban un tránsito de la infancia a la adultez (cepal 1996), y por este motivo se ha llegado a expresar que la juventud en el contexto rural no existía (Tavares Dos Santos 1984). Lo anterior apela a una perspectiva desde la cual las trayectorias etarias se observan bajo las condicionantes del trabajo agrícola y la dinámica propia de las sociedades rurales o campesinas, es decir, los sujetos rurales conformaban cuerpos socioproductivos, en los que los niños ayudaban de forma limitada, los jóvenes-adultos realizaban actividades de manera plena, ya fuera dentro de la producción agrícola y/o del trabajo asalariado temporal, así como en la participación y reproducción comunitaria y, por otra parte, los adultos mayores casi no realizaban ninguna función productiva, pero se les mantenía como pilares de una autoridad social.

Esto marcaba una cualidad importante debido a una inserción laboral temprana, de tal manera que en las poblaciones rurales, las personas solían asumir roles adultos rápidamente, producto de costumbres matrimoniales más tempranas, lo que sumado a la ausencia de periodos educativos amplios, así como una falta de espacios de desarrollo o interacción propiamente juveniles, no permitía establecer el tiempo de moratoria social,2 necesario para la construcción de la juventud (Erikson y Sarro 2000). Por tanto, el periodo correspondiente a la juventud en el espacio rural teóricamente no existía, o se veía disminuido considerablemente, pues no se alcanzaba a formar sujetos con identidades juveniles, convirtiéndose simplemente en campesinos u obreros de menos edad (González Cangas 2003).

Es preciso observar que la consideración de juventud como una categoría de edad, la cual depende directamente de la idea de moratoria social, es parte de un proceso histórico establecido a partir de los albores del siglo xix y que tuvo su máxima expresión a finales del xx. En esa etapa se establecieron los criterios necesarios para que, en las sociedades industrializadas, se abriera la posibilidade a los jóvenes de extender un tiempo legítimo para que se dedicaran al estudio y la capacitación para ingresar en el aparato productivo de las ciudades en desarrollo, postergando procesos sociales como el matrimonio. Esto también expresaba que la juventud únicamente estaba determinada hacia el interior de ciertas clases sociales, las cuales podían ofrecer este beneficio a sus miembros recién llegados a la madurez biológica. Por tanto, la condición histórico-cultural de juventud no se ofrecía de igual forma para todos los integrantes que estadísticamente pudieran pertenecer a ella. Desde esta perspectiva, los integrantes de los sectores al margen de las sociedades más desarrolladas, como las rurales, veían acotadas sus posibilidades de acceder a la moratoria social, pues no existían condiciones para lograr ser joven en la forma descrita (Margulis y Urresti 2008).

Otras categorizaciones se han limitado a considerar la juventud como un mero signo, una construcción cultural apartada de otras condicionantes, con un sentido socialmente establecido, el cual se encuentra relativamente desvinculado de las circunstancias materiales e históricas que establecen a su significante. Dentro de esta significación de la juventud han caído las condiciones de clase, debido a que son éstas las que han posibilitado observar características corporales a través de la estética y prácticas de una “cultura juvenil”, la cual ha sido tomada y recreada para especificar un paradigma dentro de las sociedades “modernas”. Con esta idea, la juventud se establece como mero producto u objeto de una estética, un signo que puede ser adquirido en los mercados por cualquier persona, incluso por adultos para extender en el tiempo su capacidad de portación de éste, pues: “la juventud como signo se transformó también en mercancía, la cual se compra y se vende, y así mismo, interviene en el mercado del deseo como vehículo de distinción y de legitimidad” (Margulis y Urresti 2008: 17).

No obstante, se debe considerar que los jóvenes, como grupo social o sector de la población de una sociedad, más que una categoría y/o signo impuesto de forma homogénea, es una construcción sociocultural relativa en el tiempo y en el espacio, la cual se presenta como una fase de la vida comprendida entre la infancia y la vida adulta. La existencia de la juventud se relaciona con el reconocimiento social de una edad específica en el ciclo de vida de los individuos y con la proposición de instituciones, y prácticas regularizadoras de los comportamientos, así como también de las imágenes culturales que imponen ciertas expectativas determinantes de lo juvenil (Feixa 1998). Entonces, no se puede pasar por alto que: “estas imágenes dependen de la estructura social en su conjunto, es decir, de las formas de su existencia, de instituciones políticas, sociales y económicas, que predominan en cada tipo de sociedad” (Urteaga Castro-Pozo 2004: 33).

Es así como, dentro de los cambios generados a través de la historia por diferentes sociedades, se han instituido formas y contenidos para marcar el paso de la infancia a la vida adulta. Precisamente autores como Beviláqua Marín (2009) señalan que, para entender la idea de juventud rural, no se puede referir solamente a la cuestión biológica sino a un constructo sociocultural, el cual comenzó a constituirse en las últimas décadas del siglo xix y se consolidó apenas en el siglo xx en las sociedades industrializadas. En países de América Latina, con la progresiva modernización de la agricultura, la idea de juventud rural se insertó por tanto en los discursos y prácticas de las instituciones desarrollistas. Así la educación y medios de comunicación se volvieron, en el espacio rural, instituciones fundamentales en la definición del “nuevo” papel social y la identidad que la juventud debía asumir en favor de la industrialización: “lo que no quiere decir que antes de la industrialización no hubiera jóvenes rurales, sino que la juventud en las sociedades agrícolas o campesinas no integraba una fase distinta y descriptiva del ciclo de la vida de los individuos” (Beviláqua Marín 2009: 622).

Siguiendo a Gonzalo Saraví (2009) la juventud, como experiencia de curso de vida, hace referencia a la heterogeneidad y diversidad en la percepción de la transición a la adultez, sin embargo, ésta se experimenta diferencialmente y está sujeta a los procesos de desigualdad social que imperan en la sociedad. Es por ello que la juventud es simultáneamente un producto histórico y una construcción social, pues como grupo o sector dentro de una sociedad, su construcción no es neutral, por el contrario, es una categoría que da cuenta de la manera en que diversas sociedades perciben, ordenan y valoran el mundo.

Tal construcción, como anteriormente ha sido propuesto por Pierre Bourdieu (1990), obliga a tomar en cuenta los contrastes entre diferentes tipos de juventud y en las diferentes etapas de la historia en las cuales se han proyectado los fundamentos sociales por grupos de edad, pero también, se debe observar que en algunas sociedades este tipo de planteamientos no han existido. Ya que la juventud, más allá de articular social y culturalmente en función de la edad biológica, es producto de la asimilación de las normas de reproducción y división social del trabajo imperantes en determinado momento histórico. Por tanto, categorías como juventud, género y clase están siempre inmersas en relaciones de poder, determinadas por el lugar que se ocupa dentro de la estructura jerárquica de la sociedad. La condición juvenil resulta por tanto ser un estatus sometido a la subordinación, con la finalidad de establecer límites y reproducir un orden social, en el cual cada quien debe mantenerse, así como interiorizar su lugar dentro de una estructura desigual.

La desigualdad como un signo del futuro

Las generaciones actuales de jóvenes rurales han tenido la oportunidad de experimentar trayectorias diferentes a las de sus antecesores, cuya socialización se centraba exclusivamente en la reproducción de la dinámica agraria. La agudización de las condiciones precarias y/o de pobreza, la falta de opciones laborales, las trayectorias educativas acotadas y mercantilizadas, los escenarios de violencia y procesos de desterritorializacion, son sólo algunos ejemplos de su experiencia cotidiana. Estas experiencias constituyen escenarios sobre los cuales los jóvenes, tanto de espacios rurales como urbanos, no tienen control y se presentan como parte de las desigualdades a las que se enfrentan y que les señala en un futuro incierto.

No se debe pasar por alto que durante mucho tiempo las perspectivas antropológicas se han concentrado más en dar cuenta de las diferencias culturales que en las desigualdades imperantes dentro de las mismas sociedades. Basta recordar los inicios y el desarrollo de la disciplina, la cual se debatía entre describir, explicar y comprender a aquellos “otros” grupos humanos que eran periféricos al desarrollo del mundo occidental. En ese sentido, la desigualdad aparecía como un signo del “atraso”, propio de modelos culturales diferentes, los cuales en su mayoría debían ser estudiados y analizados con el propósito de ayudar a su integración dentro de sociedades “modernas”. En cierta forma, las desigualdades se han abordado como una manera de buscar características compartidas por determinados grupos humanos, pero más bien, han correspondido a las diferencias basadas en raza, clase social, género y edad (Gootenberg 2004).

Como plantea García Canclini (2007), si bien otras disciplinas, como la economía política dentro del pensamiento marxista, destacaron la desigualdad a partir de la división en clases, únicamente se limitaban a analizarla dentro de las relaciones productivas. Desde la perspectiva sociológica de Weber, la desigualdad se retomó de manera importante, dentro de los márgenes de las diferencias culturales o simbólicas. En esa dirección se inscriben las investigaciones socioantropológicas de Bourdieu, quien expuso que las inequidades socioeconómicas serían insuficientes para entender a las sociedades, si al mismo tiempo esa desigualdad básica no se articulaba estructuralmente con las distinciones que se construyen a través de la escuela, el consumo, los gustos y las opciones estéticas: “Debido a que las sociedades se reproducen y se diferencian por el modo en que organizan el acceso desigual tanto de los medios de producción como de los bienes simbólicos” (García Canclini 2007: 104).

Justo desde una perspectiva más relacional, Charles Tilly (2000) ha considerado que la desigualdad debe analizarse dentro de las profundidades de las categorías persistentes, y de las relaciones que se generan entre grupos de personas, las cuales son el mecanismo por el que los individuos organizan la distribución y control de recursos productores de valor. Es decir, que la desigualdad es un mecanismo funcional y eficiente, que en los sistemas sociales reproduce permanentemente la explotación, el acaparamiento de oportunidades, así como la emulación y adaptación. Estos son elementos básicos difundidos a través de las sociedades, que convierten el proceso en inevitable y capaz de adaptarse a la vida cotidiana de los individuos, asegurando que las desigualdades sean habituales y esenciales, tanto para explotadores como para explotados. Por tanto las desigualdades, siguiendo a Tilly, poseen un despliegue desconcertante de dimensiones concretas, como son bienes, ingreso y oportunidad, género, raza, edad, región y etnicidad. Es así como individuos, grupos y naciones se encuentran atravesados por jerarquías del poder, educación, tecnología, lenguaje, cultura, honor y creencias, y que tienen mayor intensidad en el actual periodo histórico (Gootenberg 2004).

Lo anterior hace replantear la dimensión cultural de las desigualdades contemporáneas, entendiendo para ello que la cultura, en términos simples, es la producción simbólica del mundo. En este esquema, la cultura formula un ethos compartido por un grupo social y genera un proceso permanente de construcción y reproducción que permite significar el mundo, así como la presencia de los sujetos en él: “Es así que las desigualdades son experimentadas y significadas por los sujetos, los cuales contribuyen a su vez a su producción y reproducción” (Saraví 2015: 39).

En ese sentido es válido observar las trayectorias de vida de los jóvenes en el actual momento histórico enmarcado en el sistema neoliberal, pero lo que nos interesa es lo que tiene que ver con las prácticas cotidianas observadas en los sujetos. Así al hablar sobre el proyecto neoliberal, se expone también como éste se relaciona con muchos aspectos de la vida cotidiana, desde la forma en que se ha generado la actual división del trabajo, hasta la manera en que se construyen relaciones afectivas, pues:

no es gratuito, que el ritmo de existencia de diversas poblaciones ha sido sometido a un cambio importante en las últimas décadas, a tal punto que incluso se puede afirmar, que, para el caso de México, desde la Revolución mexicana, ningún otro acontecimiento había trastocado tantos sentidos de vida y relaciones sociales (Montalvo 2013: 16).

En los últimos años, diversos estudios han coincidido en que el éxito del capitalismo neoliberal radica en que ha conseguido producir una cultura e impactar en el sentido común de la población (Birch y Mykhnenko 2010; Harvey 2006; Peck 2012), construyendo una cantidad básica de prácticas sociales comunes a todo el mundo (Quijano 2000), que genera una forma de ser y de relacionarse, las que han penetrado en diversos aspectos de nuestras vidas, pensamientos y emociones (Torres López 2013).

En un contexto de abandono de políticas públicas en el país, y de imposición de modelos económicos neoliberales en diversas regiones, las condiciones de desigualdad se han profundizado en los espacios rurales. Lo anterior debido a que se han debilitado los soportes que alguna vez conformaron certezas en la definición de los proyectos de vida de las personas, y en las condiciones sociales objetivas que hacían posible otra dinámica dentro de estos espacios. A esto se suma la desigualdad que históricamente se ha desarrollado en diversas regiones rurales del país, que tiene como consecuencia brechas sociales importantes, las que hoy en día son asumidas por el grueso de la población más joven.

Nativitas, un espacio rural del centro de México

El municipio de Nativitas en Tlaxcala históricamente ha desarrollado una ruralidad muy característica del centro de México. Uno de los principales factores y que le dio identidad al territorio actual, más allá del poblamiento prehispánico de hace dos mil años y del cual da cuenta el sitio arqueológico Cacaxtla-Xochitécalt, comparable con el resto de la región central, fue la creación de haciendas y la consolidación de la propiedad española. En Nativitas, esta ruralidad fue resultado de fenómenos como un mercado de tierras promovido por la nobleza india y los migrantes españoles, así como por el aprovechamiento de la ley de ocupación de terrenos baldíos, esto facilitado por el decrecimiento poblacional ocasionado por las epidemias, migraciones y muertes por guerra, en este contexto las tierras eran productivas para la agricultura nativa, gracias a los dos ríos que atraviesan el territorio (Velasco Santos 2014).

Durante el siglo xvi, las planicies de Nativitas destacaron por ser más fértiles que las de otras partes del estado de Tlaxcala, aunque las haciendas fueron de menor extensión que en otros lugares del centro del país. Sin embargo, estas haciendas fueron de mayor valor y en su gran mayoría, dedicadas al cultivo de trigo y maíz (Heath Constable 1982). Este panorama se mantuvo de cierta forma hasta la segunda mitad del siglo xix, periodo en el cual muchas haciendas y ranchos comenzaron a desaparecer, probablemente por falta de recursos, incontrolables inundaciones por desbordamiento de ríos y también por la presión sobre las tierras que provocó el movimiento revolucionario (Tyrakowski Findeiss 1976). Ya hacia el siglo xx la redistribución y la fragmentación de la propiedad, derivada del reparto llevado a cabo por la reforma agraria, dotó de tierras y ejidos a los habitantes.

En Nativitas, el ejido ha conducido tanto la vida productiva, la distribución y el acceso a los recursos naturales, como la organización social, territorial, comunitaria y política del municipio. Sin embargo, la política de modernización del campo provocó un cambio sustancial en el desarrollo agrícola del país y, de forma indirecta, desplazó el desarrollo productivo del municipio.

Figura 1. Localidades estudiadas dentro del municipio de Nativitas. Elaborado por Daniel Hernández (2016).

Es importante mencionar que el cambio productivo es sólo parte de una compleja política de industrialización, de un abandono de la agricultura en pequeña escala y de un interés centrado únicamente en la ganancia entre sectores privados en el espacio rural. En concordancia con esos intereses, a lo largo de la década de los sesenta se instalaron en municipios vecinos industrias como la siderúrgica Hojalata y Lámina S.A. (HYLSA), la Petroquímica Industrial Texmelucan y una planta de vehículos de Volkswagen. Casi al mismo tiempo se construyó la autopista México-Puebla que conecta la Ciudad de México con las de Puebla, Tlaxcala y el puerto de Veracruz. Durante los mismos años, el gobierno estatal realizó un plan de conurbación con la intención de dar mayor empuje al crecimiento industrial en su zona metropolitana. Esto llevó a la instalación de diferentes empresas en diversos corredores industriales cercanos al municipio; como los de Tlaxcala-Ixtacuixtla, Apizaco-Huamantla, Chiautempan-San Pablo del Monte y zonas industriales como Calpulalpan, Nanacamilpa, Hueyotlipan y Xicohténcatl (González Jácome 1991).

En la actualidad el municipio de Nativitas tiene una extensión territorial de 61 990 kilómetros cuadrados y es uno de los 60 municipios en los que se encuentra dividido el estado de Tlaxcala. Se sitúa en el suroeste del estado, dentro de la región del valle de Puebla-Tlaxcala. Cuenta con 34 localidades, de las cuales 13 corresponden a los principales pueblos o comunidades y ejidos, el resto son barrios o colonias, pequeños ranchos y exhaciendas que se han ido poblando.

Nueve de los principales pueblos se articulan de oriente a poniente a un costado de la carretera Texmelucan-Zacatelco que atraviesa la entidad. Ésta fue construida en 1970 y sobre ella se han ido ubicando comercios, centros educativos y algunos de los edificios de las presidencias municipales y auxiliares. En ese sentido, la traza urbana contrasta con los campos de cultivos que rodean las principales localidades instaladas a lo largo también de esta carretera principal.

En la mayoría de los pueblos, la elección de sus autoridades se rige por usos y costumbres, por lo que se mantienen las figuras de presidente de comunidad, delegados, alguaciles, comandantes y comisarios ejidales, aunque en los últimos cinco años se ha transitado a formas constitucionales de gobierno. Aún se mantiene la importancia de los cargos religiosos, como fiscales, porteros, campaneros y vocales que, al igual que la mayoría de los cargos comunitarios, no tienen remuneración oficial. Las autoridades civiles y religiosas se eligen a través de asambleas comunitarias, lo que ha permitido la reprodución de formas sociales, reflejadas principalmente en los cargos y cooperaciones a lo largo del año.

Entre 1990 y el 2000, el municipio había sido considerado como semiurbano, debido a que más de 50 % de su población habitaba en localidades de 2 500 a 15 000 habitantes. Sin embargo, para el 2010 su estatus cambió a rural, ya que más de 50 % de la población vivía ahora en localidades menores de 2 500 habitantes (inegi 2010). Cualitativamente esta información no refleja la realidad del municipio, ya que, si bien muchas de las localidades se encuentran sin urbanizar, la ocupación de la mayor parte de la población no se centra en las actividades agrícolas. Esto se puede observar tanto en la experiencia cotidiana como en los porcentajes de ocupación de la población económicamente activa (pea) del municipio. Mientras que la población registra una ocupación de 30.9 % dentro del sector primario, el mayor porcentaje de ocupación se ubica en el sector terciario con 43.6 %, mientras que en el sector secundario alcanza 25.5 % (inegi 2010).

Si bien algunos jóvenes continúan realizando algún tipo de actividad agrícola, es claro que ésta está cada vez más desvalorada, tanto en el sentido económico como en el simbólico. En ese sentido se observa un tránsito a múltiples formas de empleo y estrategias de sobrevivencia, las cuales cada vez más los enfrentan al abandono de actividades agropecuarias, aumento de empleos precarios e inestables tanto en industrias como en comercios, una alta tercerización y flexibilización de la mano de obra. Lo anterior también ha ido de la mano de una alteración de la dinámica tradicional, producto de estas nuevas condicionantes de vida, lo que se refleja en los relatos de los jóvenes entrevistados.

“La educación es una buena inversión”

Raúl3 tiene 25 años y es originario de Santa María Nativitas, la cabecera municipal y por tanto el centro político y administrativo de Nativitas. En la cabecera, ubicada en el centro del municipio, se encuentran y se distribuyen los caminos principales a las demás localidades. Por esta razón la cabecera se ha ido urbanizando de forma importante. Aunque los habitantes del lugar ya no cuentan con ejido, aún se pueden ubicar algunos espacios agrícolas o solares abandonados. Además de la presidencia municipal, en el lugar se ubica la parroquia de Santa María Nativitas, además de los principales centros educativos, y también se han establecido dos bancos, un mercado, un centro de atención del dif, una biblioteca y una unidad deportiva cerca del edificio del Ayuntamiento. La localización de estos espacios ha llevado a la proliferación de diversos establecimientos comerciales y de servicios, como tiendas de abarrotes, materias primas, de pintura, de semillas, de fotografía, de venta de ropa, zapaterías, venta de materiales para construcción, farmacias y clínicas, salones de eventos, estéticas, talleres de autos, talleres de bicicletas, talleres eléctricos, tiendas de empeño, restaurantes, pastelerías, panaderías, cafeterías, renta de internet, papelerías, carnicerías, etcétera.

Raúl es el mayor de cinco hermanos, estudió la Licenciatura en Diseño Gráfico (uat)4 y trabaja desde hace año y medio en Tlaxcala, en el área de corrección y diseño del periódico El Sol de Tlaxcala. Toda su familia es originaria de la cabecera; desde hace más de 10 años, el padre de Raúl vendió parte del ejido que le había sido heredado y desde entonces se emplea como transportista en una fábrica de Pepsico en Puebla. Su madre fue maestra normalista, en la actualidad se dedica exclusivamente al trabajo en el hogar.

Algo que se puede observar en Nativitas, y que fue una constante en todas las entrevistas realizadas, es la probabilidad de mejores ingresos y empleos si se cuenta con mayores niveles de formación escolar, sin embargo, como sucede en otras regiones del país, no todos tienen acceso a la educación. El grado promedio de escolaridad de la población mayor de 15 años en el municipio, para el año 2010, fue de 8.4 años, frente al grado promedio de escolaridad de 8.8 años en el estado. Esta cifra lleva a considerar que el grado máximo de estudios, cuando mucho, para la mayoría de los jóvenes de la localidad, será terminar la educación media superior. Como Raúl lo comenta, si bien hasta el momento él ha podido realizarse como profesionista, accedió a una mayor escolarización gracias al apoyo de su familia, así como a una red de relaciones más complejas, que el solo deseo de estudiar.

Yo estudié la primaria y la secundaria aquí en Nativitas, y como tampoco me alcanzó el promedio ni modo, le entré también al “Arca de Noé”5 (cobat / Nativitas),6 es lo más fácil, tienes un promedio de 6.5 o 7 y ya estás dentro. Si quieres estudiar, lo mejor por acá es el cbtis7 en Tlaxcala, pero es difícil, casi casi tienes que ser de allá (ciudad de Tlaxcala), también está el conalep 8 de Teacalco o los cecyte(s)9 de Zacatelco o Tepetitla. Todos son buenos, pero digamos que al ser técnicos, sólo consigues trabajo de obrero, por eso debes de estudiar algo más […] pues entrar a la universidad por acá, digamos que no es difícil, siempre y cuando tengas “palancas”, por acá hay dos, la uat y la buap 10 que son así, las mejores a nivel estatal, para ambas tienes que llevar un buen promedio, de 9 o 10, así de excelencia para entrar directo, y aun así les dan prioridad a los de Puebla o Tlaxcala, mucha prioridad. Yo digamos que tuve suerte, pues conocí a alguien de ahí (uat), yo tenía buen promedio, hice el examen y pues no pasé, me quedé a tres puntos, y pues ya, como no quería perder el año, estaba pensando en entrar mejor a una de paga, ya hasta había pagado una mensualidad, cuando me llamaron, me dijeron que había unos lugares, que estaba así y asado, que me presentara al otro día y todo. Yo entré porque luego los que quedan se van a mejores, como la buap o la upaep,11 y los lugares que quedan, pues, hay que entrarle con algo de “lana” […] pues para estudiar, por lo menos acá sí necesitas mucho de la familia, por lo menos para mi carrera que sí requiere gastos, digamos por el material, y además por las colegiaturas; al mes, depende la carrera, pero son entre $ 400 y $ 600. Luego por promedio puedes tener algo que llaman “beca”. Las becas son así de que te descuentan 25, 50 o 100 % de la colegiatura, pero para eso debes tener promedio de excelencia. Súmale los pasajes, o luego otras cosas que piden, si no tienes quien te ayude, digamos tu familia, está muy cabrón, por eso por acá la educación sí, sí es una buena inversión.

“Chambearle desde morro”

Mario12 tiene 18 años, es de Guadalupe Victoria, una localidad de sólo 940 habitantes (inegi 2010). Esta localidad se originó tiempo después de los primeros repartos agrarios en el municipio, en una superficie que originalmente pertenecía a Santiago Michac, pero fue segregada por solicitud de algunos campesinos que formaron posteriormente un barrio. La población que conforma la localidad de Guadalupe proviene de Santiago Michac, y muchos otros son originarios de San Miguel del Milagro, estos últimos fueron comprando terrenos y construyendo viviendas.

En la actualidad Guadalupe Victoria se ha conurbado y comparte límites con las localidades de San Bernabé Capula, San Miguel del Milagro y la cabecera Santa María Nativitas, de tal forma que hoy tiene la apariencia de una pequeña colonia que se ha ido urbanizando, principalmente, por encontrarse al costado de la carretera San Martín-Zacatelco. Si bien existen aún dentro de esta localidad actividades agrícolas y una pequeña economía de traspatio, los que se dedican a la agricultura tienen su mayor ocupación como jornaleros y/o medieros en otros ejidos, donde destaca la producción de maíz y cebada para forraje. Sin embargo, la mayor parte de la población de Guadalupe Victoria se concentra en el comercio, tanto formal como informal. Mario estudió únicamente hasta el primer semestre de educación media (cobat Nativitas). Hace un año se juntó con Alma, que es dos años mayor que él y es originaria de la misma localidad, en el momento de la entrevista tenían una niña de 6 meses. Ellos viven en la casa de la madre de Mario donde comparten la vivienda con un hermano menor de 10 años. Cabe mencionar que el padre de Mario los abandonó hace siete años, y si bien la madre de Mario es la que principalmente ha mantenido el hogar, desde hace mucho él le ayuda con los gastos de la casa. La madre se emplea como asesora financiera en San Martín Texmelucan y Mario vende artículos religiosos en un puesto semifijo que es propiedad de un tío, a las afueras del Santuario de San Miguel del Milagro. Combina esta actividad con otras, como la elaboración de dulces, y se emplea como peón agrícola y mesero en la ciudad de Tlaxcala.

Mario ha tenido que trabajar desde temprana edad y como la mayoría de los jóvenes de la localidad su primer contacto laboral fue con el campo. Si bien su madre no cuenta con propiedad ejidal, él comenzó a ayudar desde niño en el ejido de su abuelo. Comenta que, como todos los jóvenes de Guadalupe Victoria, inició trayendo y llevando pastura, y poco a poco empezó a realizar otras actividades dentro de la milpa. A los 12 años un tío le comenzó a pagar por desherbar su terreno, desde ese momento empezó a buscar otros lugares donde emplearse. A los 13 años comenzó como ayudante en una tienda de abarrotes de San Bernabé Capula y de ahí pasó por otros negocios o “ayudando” a comerciantes de dulces o de comida de la localidad después de salir de clases. A los 15 comenzó a trabajar en un local de reparación de motocicletas y un año más tarde, a los 16, se trasladó a la ciudad de Tlaxcala para trabajar de ayudante de cocina y como mesero en un restaurante. A los 17, por invitación de otros peones de la localidad, trabajó como jornalero de la temporada de cosecha de naranja en Tamaulipas y Sonora. Planea ir cada año, ya que este empleo duró de dos a tres meses, y a pesar de que es pesado y le cobran comidas, hospedaje y entrega una parte de su sueldo al contratista, se puede ganar hasta diez mil pesos. De esta manera, la última vez pudo comprarse una motoneta. Desde hace un par de meses comenzó en el puesto de venta de artículos religiosos de un tío, el cual le paga $ 120 por día, trabaja cinco o seis días a la semana de 10 am a 6 pm aproximadamente, dependiendo de la gente que asiste al santuario. También ayuda a su abuelo en la elaboración de dulces (palanquetas, barras de amaranto, obleas, etcétera), las cuales también vende en otras localidades o durante las ferias. A Mario le gustaría terminar de estudiar, sin embargo, ya con un hijo y pareja piensa que será difícil, en todo caso se inclina más para buscar un curso o una carrera técnica que se relacione con la reparación de motocicletas. Por el momento está ayudando a Alma a que termine la educación media superior y de esa forma, entre los dos, tener una situación económica más estable. Si bien para Mario el trabajo agrícola es importante, también sabe que en la actualidad no representa una fuente segura de empleo y, como lo menciona, cada vez son menos quienes se dedican sólo a ello:

Claro que sí está chido el campo, aquí todos crecemos en él, sin embargo cada vez está más cabrón, aquí cada vez hay menos chamba en eso, luego pagan re mal, unos te dan $ 80 o si te rayas encuentras quien te pague hasta $ 200 (por día), así si sale, pero no siempre es así. Luego cuando no llueve o, como ya vez, últimamente llueve de más, todo se pudre y no sale pa’ nadie […] luego sale mejor nomás chambearle por jornal, así ya nomás te pagan por lo que haces. Con tierra tendrías además de pagarle a alguien la chamba, pagar por la semilla, el abono, luego el arrastre, y si se te da, pues luego buscar quien te lo compre (cultivo), por eso ya casi la gente aquí nomas siembra para sus animales, y algo pa’ comer, la neta ya aquí para los más chavos ya no sale y cada vez son menos quien quieren chambear así […] A mí me gusta trabajar, lo aprendí de mi abuelo, el cual sigue trabajándole en su tierrita y haciendo dulces de vez en cuando, y de mi mamá, que siempre le ha buscado, ya sea de secretaria, de lo que hace ahora o de lo que sea, toda la familia lo hace, aquí no hay nadie que no haga nada, si bien siempre faltan cosas, todos chambeamos y así se van consiguiendo cosas.

Algo que refleja Mario, que es muy común en los jóvenes de Nativitas, es la temprana trayectoria laboral de la mayoría, ya sea a través de ocupaciones agrícolas u otras. Si bien podemos considerar que las circunstancias particulares de la familia lo han obligado a conseguir ingresos para ayudar al hogar, Mario manifiesta que el empleo, al igual que para otros jóvenes del municipio, es la posibilidad de establecer algún proyecto de vida. En ese sentido, llama la atención que Tlaxcala tiene uno de los porcentajes más bajos del país en inactividad (“ninis”) de jóvenes de 15 a 29 años. Mientras el promedio nacional es de 3.7 %, en Tlaxcala el porcentaje es de 0.7 %, ubicado entre los tres últimos estados a nivel nacional (Instituto Mexicano de la Juventud 2011).

“Dormir de día, trabajar de noche”

Javier13 tiene 17 años y es originario de San Miguel Xochitecatitla, uno de los ocho pueblos originarios del municipio y que cuenta también con historia de asentamientos prehispánicos importantes. Las tierras del lugar fueron de las pocas que no formaron parte de las haciendas, ya que eran terrenos estériles y baldíos y los primeros pobladores se mantuvieron dentro de los linderos de las tierras comunales del pueblo de Xochitecatitla (Tyrakowski Findeiss 2003).

En la actualidad San Miguel Xochitecatitla se ubica casi en el centro del municipio, ligeramente hacia el noroeste del mismo. Como otras localidades del municipio, Xochitecatitla se ha extendido de forma importante a lo largo de la avenida 20 de noviembre, la cual atraviesa Nativitas comunicando a la ciudad de Tlaxcala con San Martín Texmelucan, Puebla. De igual forma que otras localidades en los últimos años, sobre esta avenida se han establecido una buena cantidad de negocios y comercios, como tortillerías, tlapalería, ferretería, tiendas de abarrotes, talleres mecánicos, farmacia, zapatería, recauderías, carnicería, talleres de reparación eléctrica, pastelería, renta de internet, salón de videojuegos, tiendas de regalo, venta de materiales y alimentos, así como distintos locales formales e informales de alimentos preparados. Xochitecatitla presenta un grado importante de urbanización, hacia la falda del cerro de Xochitécatl, en donde se han establecido la mayoría de las viviendas. Muchos habitantes han diversificado sus ocupaciones; en el lugar destaca la elaboración, desde hace cerca de diez años, de flores de nochebuena (flores ornamentales de plástico), sin embargo, la agricultura tiene una presencia importante en muchas familias, las cuales han reconvertido los cultivos tradicionales en hortalizas, principalmente cultivan acelga, cilantro, perejil y hierbabuena, esto se facilita por tener agua de pozo para el riego y/o algunos invernaderos en la zona del ejido. Esta producción se distribuye en la ciudad de México a través de la central de abastos. Sin embargo, los jóvenes, al igual que en otras localidades, tienen pocas opciones educativas, laborales o de ocio en el lugar, por lo que se desplazan todos los días fuera de la localidad y del municipio.

Javier es el mayor de tres hermanos, los otros son Darío de 14 años y Jimena de 10. El padre es ejidatario y su madre se dedica al hogar y a cuidar algunos animales. Actualmente Javier se encuentra estudiando el último semestre de la carrera de Mantenimiento de Sistemas Automáticos (conalep Teacalco). Si bien Javier considera poder estudiar “hasta donde se pueda”, esto se dificulta porque sus padres no terminaron la primaria y la mayoría de sus tíos o tías no terminaron la secundaria o la preparatoria y al ser el mayor de los hermanos, su familia le ha hecho responsable de aportar dinero al hogar. Es por ello que en el último año ha dejado de asistir a la escuela, primero porque tiene que acompañar a su papá en las labores del campo, y en ocasiones esto le implica viajar también a la ciudad de México a descargar y/o vender el producto (hortalizas). Últimamente encontró trabajo en una lavandería de mezclilla en San Mateo Ayecac, lo cual le ocupa la mayor parte de su tiempo.

La precarización, no sólo de la actividad agrícola sino de los mercados laborales, afecta a un buen número de jóvenes de Nativitas, lo que ha llevado a la modificación de patrones y aspiraciones de vida. Ante el panorama actual, en el que la agricultura es exitosa sólo para algunas familias, y ante la falta de oportunidades, Javier, al igual que muchos jóvenes de la localidad, se ha visto obligado a realizar muchos trabajos precarizados, flexibles y en ocasiones peligrosos; en algunos casos con consecuencias para la salud como el empleo actual en una lavandería de mezclilla. Sin embargo, es la única forma de obtener un trabajo, un proyecto futuro en la localidad, y acceso a alguna satisfacción material o al consumo.

No, pues no creo que esté mejor trabajar en el campo, ahí con trabajo sale lo que se mete, mi jefe pues ahí medio le sale, luego hasta tiene que poner más de lo que gana […] pues vi un anuncio aquí en San Miguel, hablé y fui, fue rápido, al principio sí es pesado pero te acostumbras, sobre todo porque no sabes bien cómo, pero pues ahí vas aprendiendo, además pues es en los únicos lugares donde encuentras trabajo seguro […] pues depende de lo que hagas, yo empecé en la caldera, eso está fuerte pues tienes que estar toda la noche echando lumbre, que no se apague, ahí no pagan tanto […] también es pesado cuando te ponen a tallar con piedra (se tallan los pantalones con piedra pómez, generalmente para dar un acabado desgastado), pero le vas agarrando el pedo y entonces sí sale, con unas 30 o 40 piezas que te avienten te ganas unos $ 200 o $ 300 pesos diarios […] también está lo de blanquear (proceso en el que se sumergen pantalones en grandes cantidades de cloro para eliminar el teñido índigo), ahí el pedo es el olor, luego sí duele la cabeza y hasta te revuelve el estómago al principio, pero pues ya te dan tantita leche o te sales tantito y le sigues, ahí alguien rifado saca unos $ 400 […] y pues así depende de lo que haga uno, ya casi llevo cinco meses, algunos no aguantan pero pues se gana bien la verdad, yo salgo de la escuela (turno vespertino), de ahí a San Mateo, entro a las 8 pm y salgo a las 6 am, antes de las 7 am ya estoy durmiendo […] con eso ya me compré un buen celular, ropa, algunas cosas para la casa, ya sabes, la jefa y la carnalita. Se sufre pero se gana, con eso a lo mejor consigo algo mejor después, pero pues sí, ¿ya qué?, a dormir de día para trabajar de noche, pero bueno, ya al menos no me levanto a ayudar a mi jefe en el campo, eso es bueno, ¿no?.

“Es difícil ser joven, campesino o lo que sea”

Hipólito14 tiene 20 años y es originario de San Miguel Analco, localidad ubicada al sur del municipio y en los límites con el estado de Puebla. Analco empezó a formarse a mediados del siglo xix en las inmediaciones de la hacienda Santa Clara y en torno a la estación del ferrocarril, que constituía parte de una red que enlazaba las haciendas de la región con la ciudad de México y el puerto de Veracruz a través del Ferrocarril Interoceánico. De forma similar a otras localidades de Nativitas, en Analco se adquirieron tierras y se conformaron como ejido a partir de la reforma agraria, expropiando para ello terrenos de Santa Clara, una vez que la economía de las haciendas se fue deteriorando.

El tren no representaba únicamente un medio de comunicación, también constituía una importante fuente de empleos, así como una opción de integración social y económica para la población del lugar, principalmente por las conexiones entre vías privadas de las haciendas de Nativitas y el Ferrocarril Interoceánico. Sin embargo, después de la redistribución de las tierras y décadas después del reparto agrario, la localidad fue reduciendo su tamaño, debido principalmente a la pérdida tanto de producción e ingreso agrícola como al desplazamiento de la población en búsqueda de mejores fuentes de trabajo. De igual forma la estación de Analco dejó de tener la función que cumplía en la época de las haciendas, y a mediados de 1980 ésta fue cerrada, aunque como comentan algunos pobladores, desde años anteriores el tren ya no se detenía en el lugar.

San Miguel Analco se encuentra situada al sur del municipio, pero está separado de éste por la autopista México-Puebla, la cual atraviesa la localidad. Lo anterior ha generado cierto alejamiento entre Analco y el resto de las localidades del municipio de Nativitas y del estado de Tlaxcala, lo que se refleja en la dinámica social y cultural.

Como parte de la industrialización del valle Puebla-Tlaxcala, en tierras de Analco y sus alrededores se han instalado fábricas y complejos industriales. En la actualidad en las inmediaciones de la localidad se encuentran fábricas como Kemira de México (química y solventes) en Analco; ThyssenKrupp (metalúrgica), HYLSA (metalúrgica) y Lacna México (autopartes automotrices) en San Miguel Xoxtla; Posco (metalúrgica) de Santa Ana Xalmimilulco, y complejos industriales como el Parque Industrial FINSA de San Miguel Xoxtla o el Parque Industrial Quetzalcóatl de San Martín Texmelucan, únicamente por mencionar las más importantes.

Si bien esto representa un grado de urbanización importante, Analco no cuenta con servicios e infraestructura dentro del municipio debido en parte a su ubicación. Muchos hogares no tienen agua potable y la mayoría de las calles no están pavimentadas, están incompletas o son de terracería. En la localidad son escasos los comercios, únicamente hay tres tiendas de abarrotes, un expendio de venta de pan y otro de venta de algunos consumibles, existe una papelería y algunos servicios como una estética, además de dos cibercafés y un salón de videojuegos. Si bien existen fábricas cercanas, en su mayoría la población se emplea en la construcción, en maquilas en casa y en actividades agrícolas. Destaca en ese sentido una historia de migración importante a Estados Unidos, por ello las remesas son uno de los recursos más apreciados para las familias.

Al igual que en el resto del municipio, en la agricultura destacan los cultivos forrajeros, como maíz, avena, alfalfa y ebo, y cada vez en menor medida hortalizas, como col, acelga, espinaca y haba verde. Aunque históricamente la fuente principal de empleo en Analco ha sido el campo, cada vez más personas trabajan en otras actividades, entre otros factores debido a la contaminación de los ríos, producto de las descargas generadas por los cinturones industriales cercanos. Analco tiene la mayor concentración de ocupación en la agricultura del estado, aunque menor que el municipio de Nativitas: las personas que se dedican a esta actividad son, principalmente, de edad media o mayores de 45 años. El número de ejidatarios en la comunidad es de un poco más de 70, de manera que la mayoría de los que trabajan en el campo lo hacen como jornaleros o medieros (Arce et al. 2008).

En el trabajo agrícola se ha detectado que son muy pocos los jóvenes que continúan sus estudios más allá del bachillerato. Otro de los problemas que destaca es la falta de espacios de esparcimiento, lo cual, comentan algunos de los pobladores, ha llevado a las generaciones más jóvenes de Analco a tener problemas de alcoholismo, violencia y drogadicción.

Este escenario no es ajeno a Hipólito, quien es el segundo de cuatro hermanos. Su padre es migrante desde hace 10 años en Arizona, anteriormente era dueño de un ejido, sin embargo, lo vendió para pagar el viaje a Estados Unidos. Hipólito menciona que, si bien la familia aún mantiene contacto con el padre, desde hace cuatro años ya no envía dinero a la casa. La familia de Hipólito vive en una pequeña propiedad de su abuelo, que cuenta con pequeñas parcelas donde siembra principalmente maíz y cebada que vende en la misma localidad. La madre de Hipólito se dedica a vender ocasionalmente fruta, frituras y refrescos afuera de la casa, y trabaja como empleada doméstica en San Martín Texmelucan.

Hipólito únicamente cursó la primaria y actualmente trabaja como peón agrícola y ayudante de construcción junto a su hermano mayor. Dejó de estudiar por falta de interés, como él lo menciona, y porque en su casa faltaba el dinero. Así que, junto con su hermano, comenzaron empleándose en un taller de costura en Santa Ana Xalmimilulco y ayudando a cortar cebada y maíz forrajero, para ello lo transportaban de Analco a Santiago Michac donde era vendido a los ganaderos del lugar. Las condiciones de su familia y la interrupción de su preparación escolar han impedido a Hipólito el acceso a mejores empleos y, de forma subjetiva, ha generado que se sienta vulnerable frente a los demás, por su forma de expresarse, así como por su condición de desigualdad y precarización ante otros jóvenes. Esto lo ha llevado a asumir riesgos por la incertidumbre acerca de su futuro, como a muchos jóvenes que no encuentran oportunidades dentro de la marginalidad de un espacio rural. La violencia, adicciones o delincuencia se configuran con factores desiguales en el acceso a mejores condiciones de vida y se configuran dentro de su socialización cotidiana, lo que hace que la construcción de las trayectorias de vida se cruce irremediablemente con opciones ilícitas y de alto riesgo.

Pues está difícil, la verdad, como no tengo el papel (secundaria), que es el que mínimo te piden los trabajos, ya luego ni en talleres, la fábrica no pues ahí ya hasta piden luego carrera (bachillerato o licenciatura), así no puedo trabajar en algo más, nadie así te quiere dar algo bueno, ya sólo de albañil o de campesino, no y ni así sale, sí está difícil, pues luego no hay jale en la obra, y luego si no tienes lo tuyo (terreno), alquilarte para los demás en el corte de maíz o la pinche verdura, te pagan una madre, si fuera de eso, nos moríamos de hambre […] pues luego sí veo a los demás que sí la pueden. Digo hay chavos que están ahorita como yo estudiando, consiguen mejores cosas y hasta te hacen de menos si sólo eres... pues así, yo también soy chavo, pero no puedo darme las mismas cosas, tengo que trabajar mucho y luego ni así sale, sí está difícil, ser joven, campesino o lo que sea […] pues esa vez, un cuate (primo) me dijo que tenía un jale, yo sólo tenía que echar ojo y cuidar, ¿no?, ya después pues me dejaba solo, no es como que estés quitándole cosas a la gente o así como luego aquí se han robado hasta las vacas, además hay mucha gente que se mete cosas, y no le hace daño a nadie […] vendía ahí en Xoxtla, ahí luego en los bares, me ganaba dependiendo de lo que vendiera, si era una grapa (cocaína) un 50, yerba (mariguana) pues igual algo así […] pues luego sí salía, un día llegué a casa con un 500 así de nomás una vuelta […] pero pues ya, te la juegas, ¿no?, y me atoraron […] pues estuve sólo unos meses (detenido por venta de drogas), no llevaba mucho, así que me dejaron, nomás nos estuvieron sacando lana (dinero), mi mamá vendió unas cosas y mi abuelo unos borregos, aún no se los pago (esto pasó a los 18 años), pero pues muchos lo hacen, aunque no lo volvería hacer, o si de plano sigue esto feo, quien sabe.

Reflexiones finales

En el contexto actual de transformación de las sociedades rurales, el estudio de los jóvenes supone una comprensión dual de las dinámicas sociales. Por un lado, una dinámica espacial que se relaciona con la familia, la comunidad local y el contexto urbano-industrial; lugares distintos que se superponen y entrelazan, los cuales son esencialmente espacios de vida que dan contenido a la experiencia de los jóvenes, que permiten su integración a la sociedad. Por otro lado, a través de estas experiencias se genera la socialización necesaria que a su vez produce prácticas, dinámicas y sentidos de vida, los cuales están infundidos de una dinámica temporal, que se expresan en prácticas del pasado, estrategias del presente y perspectivas sobre el futuro y que se reflejan en la vida cotidiana (Baudel 2007).

Figura 2. Guadalupe Victoria, Nativitas, Tlaxcala, 2015 (fotografía de Daniel Hernández).

Si bien las actividades agrícolas mantienen su importancia para algunos jóvenes rurales, para un número mayor es más urgente la posibilidad de su inserción en ocupaciones en otras esferas fuera de la producción agrícola, como los servicios, el comercio, la cultura y la industria, en especial en los contextos contemporáneos marcados por la intensa integración socioeconómica entre los segmentos del capital urbano-rural. Los procesos de cambio que se constituyen en el ámbito rural actual a su vez actúan como factor diferenciador de la juventud. De ahí que la juventud rural, como he mostrado en este trabajo, esté lejos de caracterizarse por su homogeneidad, como se veían en estudios anteriores que encasillaban a la población de manera general a través de categorías determinadas, invisibilizando el papel de distintos sujetos dentro de la estructura de sus sociedades.

Como ha expuesto Saraví (2015), la experiencia del sujeto no es simplemente una forma de incorporar el mundo a través de sus emociones y sensaciones, sino una forma de construir ese mundo. Por tanto, las dimensiones subjetivas y/o culturales no sólo reproducen o determinan la desigualdad estructural, sino que contribuyen directamente a la construcción de esa desigualdad. Si bien las relaciones de poder constituyen el origen de las desigualdades intercategoriales, las diferencias entre dichas categorías se construyen y se explotan. En este sentido, la desigualdad está incrustada en las múltiples relaciones e interacciones sociales, todas éstas parten de una estructura social de dominación la cual no se puede separar de la experiencia de los jóvenes, y da cuenta de cómo el proceso histórico del capitalismo neoliberal se ha interiorizado, limitando las posibilidades de mejores condiciones de existencia. De tal forma que la desigualdad se produce y reproduce a través de las relaciones sociales diarias sin que los propios sujetos se den cuenta.

Hoy más que nunca, ante la desarticulación de la actividad agrícola, la juventud de los espacios rurales se enfrenta al incremento de la pobreza, el desempleo, el subempleo, la informalidad y la precarización laboral, a una disminución o falta de acceso a servicios de salud, la atenuación y/o mercantilización del sistema educativo, y cada vez más se halla envuelta en ambientes de violencia, inseguridad y expuesta a relaciones delictivas. En este sentido, se experimenta una etapa de importantes cambios y transformaciones sociales en el presente neoliberal, en donde la desigualdad se ha vuelto un signo que acompaña sus prácticas cotidianas y sus trayectorias de vida.

1 Las localidades estudiadas fueron: Guadalupe Victoria, Jesús Tepactepec, San Bernabé Capula, San Francisco Tenexyecac, San José Atoyatenco, San Miguel Analco, San Miguel del Milagro, San Miguel Xochitecatitla, San Rafael Tenanyecac, San Vicente Xiloxochitla, Santa María Nativitas, Santo Tomás La Concordia, Santiago Michac y la ex hacienda Santa Elena.

2 El concepto de moratoria social o moratoria psicosocial fue propuesto por el psicólogo estadunidense Erik Erikson (1998), el cual ha sido utilizado para explicar el desarrollo de la identidad juvenil. Para Erikson la moratoria social facilitaría el desarrollo del “yo” y la percepción personal de lo que da “sentido” a la vida, lo que en suma facilita el desarrollo de la identidad. Esto es un tiempo o espacio transicional en el cual se genera una prórroga forzada y de preparación de los jóvenes definidos socialmente, con la finalidad de alcanzar la calidad exigida para competir en el espacio social y laboral.

3 Entrevista realizada por Daniel Hernández a Raúl D. en la localidad de Santa María Nativitas, Nativitas, Tlax., en abril de 2014.

4 Universidad Autónoma de Tlaxcala.

5 “Arca de Noé” es un mote que en varias entrevistas fue referido al Colegio de Bachilleres del estado de Tlaxcala el cual se ubica en la cabecera de Nativitas. Se refiere a que ingresan los promedios más bajos dentro de la localidad y localidades vecinas. Es decir que es el “lugar donde entran todos los animales”.

6 cobat es el Colegio de Bachilleres.

7 cbtis es el Colegio de Bachillerato Tecnológico Industrial y de Servicios.

8 conalep es el Colegio Nacional de Educación Profesional Técnica.

9 cecyte son los Colegios de Estudios Científicos y Tecnológicos.

10 buap es la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.

11 upaep es la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla.

12 Entrevista realizada por Daniel Hernández a Mario P. en la localidad de Guadalupe Victoria, Nativitas, Tlax., en agosto de 2015.

13 Entrevista realizada por Daniel Hernández a Javier R., en la localidad de San Miguel Xochitecatitla, Nativitas, Tlax., en noviembre de 2014.

14 Entrevista realizada por Daniel Hernández a Hipólito P., en la localidad de San Miguel Analco, Nativitas, Tlax., en septiembre de 2014.

* Este texto forma parte de los resultados preliminares obtenidos de la investigación de doctorado en el programa de Posgrado de Antropología de la Universidad Nacional Autónoma de México.

** Maestro en Antropología y estudiante del Doctorado en Antropología de la Universidad Nacional Autónoma de México.

Bibliografía

Adler-Lomnitz, Larissa

1975 Cómo sobreviven los marginados, Siglo Veintiuno, México.

Arce, Mercedes, Marie Kennedy, Chris Tilly, M. A. García, Tomás González, Claudia Hernández y Maribel Meza

2008 “Construyendo un futuro mejor para San Miguel Analco. Reporte final del equipo de planificación participativa el Colegio de Tlaxcala”, Rosa Martínez, Gustavo E. Rojo, Hilda Azpíroz, Emma Zapata y Benito Ramírez (ed.), Estudios y propuestas para el medio rural, Universidad Autónoma Indígena de México-Colegio de Postgraduados, México: 215-294.

Arizpe, Lourdes

1978 Migración, etnicismo y cambio económico. Un estudio sobre migrantes campesinos a la ciudad de México, El Colegio de México, México.

Baudel Wanderley, Maria de Nazareth

2007 “Jovens rurais de pequenos municípios de Pernambuco: que sonhos para o futuro”, Maria José Carneiro y Elisa Guaraná de Castro (eds.), Juventude rural em perspectiva, Mauad X, Río de Janeiro: 21-55.

Beviláqua Marín, Joel Orlando

2009 “Juventud rural: una invención de capitalismo industrial”, Estudios Sociológicos, 27 (80): 619-653.

Birch, Kean y Vlad Mykhnenko

2010 “Introduction. A World Turned Right Way Up”, Kean Birchn y Vlad Mykhnenko (ed.), The Rise and Fall of Neoliberalism. The Collapse of an Economic Order?, Zed Books, Londres: 1-20.

Bourdieu, Pierre

1990 Sociología y cultura, Grijalbo-Consejo Nacional para la Cultura y las Artes de México, México.

Comisión Económica para América Latina y el Caribe (cepal)

1996 Juventud rural, modernidad y democracia en America Latina, Comisión Económica para América Latina y el Caribe-Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia-Organizacón Iberoamericana de la Juventud, Santiago de Chile.

Erikson, Erik

1998 Identidad: juventud y crisis, Taurus, Madrid.

Erikson, Erik y Ramón Sarro

2000 El ciclo vital completado, Paidós, Barcelona.

Feixa, Carles

1998 De jóvenes, bandas y tribus, Ariel, Barcelona.

García Canclini, Néstor

2007 “Las nuevas desigualdades y su futuro”, María Eugenia Sánchez (coord.), Identidades, globalización e inequidad. Ponencias magistrales de la Cátedra Alain Touraine, Universidad Iberoamericana-Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Occidente, México: 103-121.

González Cangas, Yanko

2003 “Juventud rural: trayectorias teóricas y dilemas identitarios”, Nueva Antropología. Revista de Ciencias Sociales, XIX (63): 153-175.

González Jácome, Alba

1991 “Evolución de la industria textil en Tlaxcala. Siglos xix y primera mitad del xx”, Alba González (ed.), La economía desgastada. Historia de la producción textil en Tlaxcala, Universidad Autónoma de Tlaxcala, Tlaxcala: 12-14.

Gootenberg, Paul

2004 “Desigualdades persistentes en América Latina: historia y cultura”, Alteridades, 14 (28): 9-19.

Harvey, David

2006 “Neo-liberalism as Creative Destruction”, Annals of the American Academy of Political and Social Science, 610: 22-44.

Heath Constable, Hilaria Joy

1982 Lucha de clases. La industria textil en Tlaxcala, El Caballito, México.

Instituto Mexicano de la Juventud (imjuve)

2011 [en línea] “Encuesta Nacional de la Juventud 2010”, Instituto Mexicano de la Juventud, México, <http://www.imjuventud.gob.mx/imgs/uploads/Encuesta_Nacional_de_Juventud_2010_-Resultados_Generales_18nov11.pdf> [consultado el 12 de agosto de 2015].

Instituto Nacional de Estadística, Geografia e Informática (inegi)

2010 [en línea] Censo de Población y Vivienda 2010. Principales resultados por localidad (ITER), Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática, Aguascalientes, <http://www3.inegi.org.mx/sistemas/iter/consultar_info.aspx> [consultado el 7 de enero de 2016].

Margulis, Mario y Marcelo Urresti

2008 “La juventud es más que una palabra”, Mario Margulis (coord.), La juventud es más que una palabra. Ensayos sobre cultura y juventud, Biblos, Buenos Aires: 13-30.

Montalvo, Enrique

2013 Dictadura perfecta. El Estado neoliberal contra la sociedad en México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México.

Palerm, Ángel

1980 Antropología y marxismo, Nueva Imagen, México.

Peck, Jamie

2012 “Neoliberalismo y crisis actual”, Documentos y Aportes en Administración Pública y Gestión Estatal, 12 (19): 7-27.

Quijano, Aníbal

2000 “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, Edgardo Lander Edgardo (ed.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericas, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos Aires: 201-246.

Quintana, Víctor

2011 [en línea] “Algunas reflexiones sobre el estar y el quehacer de los jóvenes en el campo”, La Jornada del Campo (45), 18 de junio de 2011, <http://www.jornada.unam.mx/2011/06/18/jovenes.html> [consultado el 15 de febrero de 2015].

Saraví, Gonzalo

2009 Transiciones vulnerables. Juventud, desigualdad y exclusión en México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, México.

2015 Juventudes fragmentadas: socialización, clase y culturas en la construcción de la desigualdad, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales-Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, México.

Tavares Dos Santos, José Vicente

1984 Colonos do vinho. Os Colonos do vinho; estudo sobre a subordinação do trabalho camponês ao capital, Hucitec, Sao Paulo.

Tilly, Charles

2000 La desigualdad persistente, Manantial, Buenos Aires.

Torres López, Juan

2013 “Prólogo”, Francisco Martínez (ed.), Educación, neoliberalismo y justicia social, Pirámide, Madrid: 11-23.

Tyrakowski Findeiss, Konrad

1976 “Poblamiento y despoblamiento en la región central de la cuenca de Puebla-Tlaxcala”, Comunicaciones, Proyecto Puebla-Tlaxcala, 13: 37-40.

2003 “Historia colonial en detalle: progreso y decadencia de la España Chiquita, del pueblo de Santa María Natívitas Yancuitlalpan en Tlaxcala (México)”, Revista Española de Antropología Americana, 33: 157-181.

Urteaga Castro-Pozo, Maritza

2004 Historias de los jóvenes en México: su presencia en el siglo xx, Instituto Mexicano de la Juventud, México.

Velasco Santos, Paola

2014 “Antropología socioambiental. Ecología política, sujetos rurales y transformación del río Atoyac en el municipio de Nativitas, Tlaxcala”, tesis, Facultad de Filosofía y Letra-Universidad Nacional Autónoma de México, México.

Warman, Arturo

1980 Los campesinos. Hijos predilectos del régimen, Nuestro Tiempo, México.

Warman, Arturo

2001 El campo mexicano en el siglo xx, Fondo de Cultura Económica, México.

La experiencia turística en una región tabacalera del Sotavento veracruzano. San Andrés Tuxtla,
“naturalmente mágico”

Agustín Porfirio González González *

La región de Los Tuxtlas hechiza a sus visitantes por la magia de sus ecosistemas, sus vestigios prehispánicos, su herencia colonial, sus ricas tradiciones y su irresistible gastronomía. Sus lagunas profundas, impresionantes caídas de agua y su exótico misticismo la hacen un paraíso tropical imperdible. Secretaría de Turismo y Cultura, Estado de Veracruz

En julio de 2014, el presidente municipal de San Andrés Tuxtla, Ver., la Dirección General de Turismo Municipal y el secretario de Turismo y Cultura del estado de Veracruz presentaron a empresarios y al público en general la marca “Descubre San Andrés Tuxtla, naturalmente mágico”. Con el fin de atraer la afluencia de visitantes nacionales y extranjeros a la región serrana, los dos niveles de gobierno se propusieron idear estrategias de promoción y posicionamiento de los atractivos naturales y culturales que el poblado ofrece al turismo. Para ello, el proyecto seleccionó y enlistó en cuatro categorías (sol y playa, aventura, cultura y naturaleza) las actividades que se realizan en el municipio: desde el senderismo o el campismo en la Reserva de la Biosfera, pasando por los recorridos por las vegas sembradas de tabaco y las fábricas de puros, el rafting o rapel, hasta la degustación de la gastronomía local o la participación en un fandango de son jarocho tradicional. La marca “Descubre San Andrés” articuló mediante la elección de ciertos paisajes naturales, algunas tradiciones culturales y parte de la vida cotidiana, la noción de un poblado idílico ubicado al sur del estado de Veracruz.

El presente artículo analiza las particularidades que el turismo tiene en este poblado serrano. En el entendido de que el turismo es algo más que una actividad económica o el viaje hecho por un sujeto a un sitio fuera del lugar de residencia. Se trata de un proceso inacabado y revolucionario que, de acuerdo con las demandas mundiales, se apropia de las características –sociales, culturales, naturales, históricas– de una ciudad, región o nación. Del mismo modo, el turismo muestra en su praxis una serie de transformaciones nutridas por connotaciones locales. Es el reflejo del capitalismo contemporáneo, aquel que reconfigura las geografías, los espacios laborales y la vida cotidiana de un sinfín de poblaciones para generar nuevos nichos de acumulación en áreas que no fueron planeadas para ese fin.

Este artículo discute la adhesión, lenta y negociada, de un municipio veracruzano al mercado del turismo global. Mediante una lectura marxista del capitalismo, el documento explora los elementos estructurales e históricos (Roseberry 2002) que dieron forma al turismo en San Andrés Tuxtla. Si bien, en la época colonial la serranía de Los Tuxtlas –de la cual el municipio es parte junto con Santiago Tuxtla y Catemaco– fue poblada por indígenas, algunos ganaderos mestizos y esclavos negros, hoy en día el turismo contemporáneo presenta la región como un edén natural, abigarrado de paisajes, lagunas, ríos y cascadas, así como por una importante producción tabacalera resguardada por la serranía del volcán San Martín. Empero, al señalar las particularidades y el exotismo del lugar, el turismo omite el resto de las relaciones que a lo largo del tiempo formaron al actual municipio. El velo del espectáculo turístico no sólo reconfigura ese pasado, también fragmenta la comprensión de un lugar al limitar el conocimiento de los vínculos que éste establece con los poblados próximos o con la región. Por consiguiente, se parte del entendido de que San Andrés Tuxtla pertenece una región cultural e histórica mucho más amplia: el Sotavento.

La región del Sotavento, en tanto espacio apropiado –carácter utilitario– y valorado –carácter simbólico– (Salas 2015), derivó de una serie de relaciones comerciales e históricas trazadas por rutas comerciales “tierra adentro y mar en fuera” (García de León 2011). La distribución de la geografía, de acuerdo con las necesidades económicas de la Corona, dividió el territorio alrededor del puerto de Veracruz en una serie de anillos concéntricos destinados a diferentes mercancías. En este sentido, el desarrollo de la región sotaventina dependió de un comercio tierra adentro señalado por los diferentes espacios y las rutas comerciales, a la par que estableció nexos con un comercio mundial en expansión (García de León 2011: 327). Siguiendo a Léonard y Velázquez (2000: 13), la región del Sotavento puede ser difundida como un sistema de subconjuntos territoriales, asimismo, sus características derivan de diferentes episodios históricos, sociales y económicos interrelacionados por el proceso que los configuró.

Es, pues, en el análisis de la región y su historia, donde encontramos las huellas de algunas de las olas de acumulación (Roseberry 2002) previas al turismo. Se parte entonces del estudio del Sotavento veracruzano y de la relación que éste establece con la serranía de Los Tuxtlas. El cultivo del tabaco y la ganadería (importantes actividades económicas instauradas en la Colonia) trazaron los puentes y las rutas que comunicaron el poblado con otras latitudes en el mundo, distribuyeron la fuerza de trabajo a lo largo de la agreste geografía y liberaron paulatinamente a San Andrés Tuxtla del aislamiento geográfico que lo sojuzgó. Con esto, el primer apartado del artículo retoma la noción de las olas de expansión capitalista, para analizar cómo en el Sotavento aconteció una organización del espacio y de los recursos necesarios para la producción de mercancías. Empero, si el desarrollo de un mercado interno arraigó el trabajo a las actividades agrícolas, valdría la pena preguntar: ¿cómo se desarrolló el turismo en un contexto donde el ritmo de vida dependió en gran medida del campo? La respuesta a esto se discute en el segundo apartado del presente artículo.

Aunque el tabaco fue un cultivo relevante durante la época colonial en San Andrés Tuxtla, fue en el siglo xx cuando adquirió una singular importancia. Con el arribo de inversionistas extranjeros en los albores del siglo pasado, el desarrollo de nuevas técnicas y el cultivo a lo largo de las planicies que rodean la ciudad capital del municipio, la producción de las solanáceas transformó las relaciones entre campesinos, ejidatarios y caciques locales. Fue su importancia tal que, para la década de 1970, se instauró una filial de la paraestatal Tabacos Mexicanos S. A. de C. V. (Tabamex) en el municipio, revolucionando parcialmente la dinámica en el campo sanandresino. Si bien las relaciones familiares, los títulos ejidales y el arribo de nueva mano de obra transformaron por completo la organización de los campesinos (Léonard 2001; Mackinlay 2000), las relaciones de sojuzgamiento sólo fueron encauzadas en otra dirección. Mediante una hábil negociación, las élites agrícolas cedieron parcialmente el poder a una emergente clase de ejidatarios beneficiados económica y políticamente por los lineamientos productivos de la paraestatal. Así pues, caciques y ejidatarios negociaron y produjeron las cantidades de tabaco negro –endémico en la zona– demandado por un mercado regido por empresas norteamericanas, generando con esto los suficientes dividendos para compartir el territorio y las ganancias económicas.

Empero, la bonanza económica –al menos la de los ejidatarios– encontró un abrupto final al implantarse en el país una serie de políticas neoliberales que distanciaron a las paraestatales como Tabamex de la dinámica agrícola en San Andrés Tuxtla. Dichas medidas provocaron una serie de problemas que trastocaron, como lo describo más adelante, las relaciones entre campesinos y caciques, a la par que abrieron la puerta a otros procesos de acumulación capitalista. El turismo no sólo arribó al municipio como parte de los ajustes que los campesinos hicieron a su cotidianidad con el fin de asegurar el sustento económico; se trató de un nuevo modelo de acumulación que se compaginó con el previo orden agrícola. De ahí que el artículo retome la relevancia que tiene la desagrarización y la forma como los campesinos acogieron el turismo y el trabajo asalariado en el sector de los servicios (ya sea de hospedaje, alimentación o entretenimiento) mediante la “pluriactividad” de sus labores agrícolas (Salas et al. 2014). De lo que se trata, parafraseando a Salas (2015; Salas et al. 2014), es de arrojar luz sobre las particularidades que ocurren en el campo durante un proceso de expansión capitalista; de volver a observar a los sujetos campesinos y sus dispositivos de adaptación, no como algo nuevo, sino como el ajuste que éstos hacen a sus sistemas de organización –cultural, social y económica– en los parámetros del desarrollo capitalista.

Este artículo centra la discusión en los pormenores el turismo cultural y rural en San Andrés Tuxtla en el marco del neoliberalismo contemporáneo y de las transformaciones del modelo de acumulación. Desde la noción de “experiencia turística” como categoría que articula los diferentes elementos procesuales del turismo, se discute su relevancia a la luz de las ciencias sociales y particularmente de la antropología, a lo largo de algunas décadas. Estudiar el turismo en un lugar como San Andrés Tuxtla implica el abordaje de un complejo proceso hilado a lo largo de la historia. No se trata únicamente de enunciar las capas de acumulación capitalista o de hacer una lectura economicista de las transformaciones estructurales, el artículo aboga por analizar los cambios en la dinámica local de los habitantes de este municipio serrano. Lo que continúa es un esfuerzo por comprender las implicaciones que el desarrollo del turismo –guíado por la clase hegemónica– tendrá en un lugar a travéz del tiempo. Las elecciones hechas a partir de este proceso, como se expone a continuación, no son gratuitas y corresponden a las demandas de un proceso global que revoluciona su lógica con un único fin, acumular paisajes y “experiencias” vueltas mercancías.

Figura 1. Región de Los Tuxtlas con la ubicación de las ciudades de Santiago Tuxtla, San Andrés Tuxtla y Catemaco, las áreas de cultivo de tabaco y la altura sobre el nivel del mar (Léonard 2001: 20).

¡Bienvenidos a Tuztla!, “lugar de papagayo amarillo”

Ubicado a 154 km al sur del puerto de Veracruz, San Andrés Tuxtla se encuentra rodeado por la sierra del volcán San Martín y comparte fronteras políticas con los municipios de Ángel R. Cabada y Santiago Tuxtla al oeste, al sur con Hueyapan de Ocampo y al este con Catemaco. El norte de su demarcación es delineado por la amplia y agreste costa del golfo de México, una que en su momento fue asediada por piratas de renombre como el temido Lorencillo.1 A su vez, San Andrés Tuxtla pobló un fértil territorio conformado por innumerables caídas de agua, ríos, lagunas y un denso nicho selvático, actualmente mermado por plantaciones de tabaco y potreros. Es menester del presente apartado discutir –a grandes rasgos– algunos elementos del desarrollo histórico de uno de los poblados más representativos del sur de Veracruz. Uno que, a lo largo del tiempo, quedó imbuido en una estrecha relación con dos regiones cuya dinámica social, económica y cultural moldeó las características particulares de su territorio. Para ello, este apartado parte del análisis de las olas de expansión precapitalistas, entendidas como los episodios que trastocaron la geografía y la sociedad de un lugar conocido como la región de Los Tuxtlas, localizada en el núcleo serrano del Sotavento veracruzano.

Tras el arribo de los españoles a las costas del golfo de México, los habitantes se gobernaron de acuerdo con las necesidades tributarias y la propagación de las labores agrícolas. Con ello, el pequeño poblado de San Andrés Tuxtla fue integrado al Cantón de Los Tuxtlas,2 cuya administración dependió de la vecina localidad de Santiago Tuxtla. En medio de una agreste geografía serrana, la demarcación habitó el corazón de lo que García de León (2011) describió como el Sotavento: un amplio y complejo territorio que se extiende por los llanos alrededor del puerto de Veracruz, limita al sur con los pantanos del actual estado de Tabasco. Al ser parte de una región mucho más amplia y dinámica, Los Tuxtlas albergaron a poblaciones que además de pagar tributos a la Corona, nutrieron el desarrollo de un mercado interno de consumo –tan necesario para el crecimiento del mercantilismo (García de León 2011)– a través del trabajo, la producción de mercancías (como el algodón, la caña de azúcar y el tabaco) y el comercio. Aunado a ello, entraron en contacto con un mundo dominado por la expansión mercantilista y la competencia entre las Coronas europeas. Es en este contexto que la génesis de la distribución geográfica de las poblaciones y mercancías a lo largo de un territorio como el de San Andrés Tuxtla se encontró afianzada a la vorágine de transformaciones acontecidas en el Sotavento y en Los Tuxtlas.

En tanto formación histórica, la región del Sotavento no puede ser pensada como una entidad fija. Las olas de acumulación que estructuraron el quehacer humano en ella obedecieron a los designios de los sujetos que actuaron en relación con los condicionamientos de su época (Léonard y Velázquez 2000). Mediante la alegoría de estas primeras olas, entendidas como el sedimento histórico del proceso mercantilista, describo la forma como se distribuyó temporal y espacialmente la lógica de la acumulación; de igual manera, parto de ella para comprender cómo ciertos espacios produjeron las mercancías, otros albergaron los servicios y en otros habitaron los sujetos cuyo trabajo moldeó el proceso (Roseberry 2002). Luego entonces, una región es también la cristalización de una serie de dinámicas que escapan a las fronteras geopolíticas hechas por el Estado. La región del Sotavento estuvo constituida por una serie de mercados locales que robustecieron el comercio “mar en fuera” que irradió desde el puerto de Veracruz. A través de las rutas marítimas, la actividad portuaria de Veracruz ligó al Sotavento con las costas de Europa, África y con el resto del Caribe colonizado por España; uno que en su época de mayor auge fue disputado por ingleses, portugueses y holandeses (García de León 2011).

Retomando a García de León (2011), el Sotavento fue y continúa siendo una región en construcción que se caracteriza por un constante “ruido de fondo” que corresponde a la incesante cimentación de un mercado interno. Desde los primeros intentos hechos por españoles en el siglo xvi hasta el establecimiento de un comercio más o menos uniforme ya entrado el siglo xviii (García de León 2011), la región dimanó de los mercados locales que se articularon alrededor de las ciudades principales. En Los Tuxtlas, el comercio estuvo asociado –parafraseando a García de León (2011)– con una serie de relaciones de poder definidas por el pago de deudas, el acaparamiento de mercancías y el pago de tributos en especie (principalmente tabaco y dinero). Así pues, la vida cotidiana del puerto de Veracruz y la relevancia económica del mismo dependieron de la intensidad con la que se extrajeron mercancías de regiones aledañas. Tanto el azúcar, producida a lo largo del siglo xvi por el ingenio de Tuztla, como la continua expansión de la ganadería, transformaron la agreste vegetación en amplias planicies destinadas al cultivo y al pastoreo (Blázquez 2000; García de León 2011). Análogo al cambio en el paisaje, la agricultura en la región tuxtleca pasó del cultivo del maíz, frijol, calabaza y chile, a la adopción de otros alimentos sembrados por mulatos y españoles, como la berenjena, la papa dulce, la yuca y el camote.

Junto con la transformación de la vida agrícola, el tráfico de esclavos revolucionó la producción de mercancía. El arribo de la mano de obra africana garantizó la obtención de las cantidades demandadas por el cosechero mediante la amplificación de las áreas de cultivo y la intensificación de las actividades (Ianni 1976). Con una mayor fuerza de trabajo sometida a largas jornadas y –literalmente– esclavizada, la cosecha de caña de azúcar y la ganadería ganaron terreno rápidamente en el territorio colonizado. Empero, la introducción del trabajo esclavo trajo consigo nuevas enfermedades que no eran conocidas por los habitantes del Sotavento. Tal fue el caso de la propagación del “vómito negro” que, a lo largo del siglo xvi, diezmó en casi un noventa y ocho por ciento la población del litoral del Sotavento, dejando prácticamente despobladas las tierras aledañas al puerto de Veracruz (García de León 2011). Tras el azote de estas epidemias, muchos de los pueblos indígenas próximos a la costa buscaron refugio en territorios alejados de las áreas de cultivo y centros urbanos, acentuando así su presencia en regiones como Los Tuxtlas. De este modo, entre 1713 y 1746, San Andrés Tuxtla albergó a la mayor cantidad de indígenas en todo el Sotavento (García de León 2011).

Bajo el resguardo de la serranía del volcán San Martín, los indígenas nahuas participaron activamente en lo que Williams (2011) identificó como una de las primeras agriculturas de exportación. Si bien el pago de tributos incorporó sus labores a un activo nicho de acumulación, los habitantes de Los Tuxtlas gozaron de una serie de privilegios que los diferenció de otras poblaciones.3 Mientras que los mulatos y mestizos se emplearon en las arduas labores agrícolas de la caña de azúcar y la ganadería, la población tuxtleca –preponderantemente indígena hasta finales del siglo xviii– trabajó en cultivos como el tabaco y el algodón. Alejados de la ardua vida de los valles, construyeron en los llanos aledaños al pueblo de San Andrés una vega de tabaco que en sus primeras etapas benefició indirectamente un mercado monopolizado por el Estado español. Con la figura del Real Estanco de Tabaco, instituido en 1764 por decreto del rey Carlos III, la Corona monopolizó la cosecha de una planta valuada como la segunda fuente de ingresos de la Nueva España, siendo la primera la extracción de la plata (Deans-Smith 1992).

El tabaco representó una rápida y rentable vía de enriquecimiento para el Estado español al limitar y controlar su cultivo en los terrenos próximos a Orizaba y Córdoba (ubicados en el centro del estado de Veracruz y al norte del Sotavento). Aunque la planta demandó el atento cuidado de sus hojas desde su siembra hasta su procesamiento, las ganancias obtenidas de la venta de cigarrillos, puros y rapé superaron por mucho los costos de producción. Fue así que la Corona intensificó el cultivo a través de las “contratas” que designaron las cantidades y los terrenos que fueron empelados exclusivamente para la siembra de las solanáceas (Deans-Smith 1992; Hernández 2010). De este modo, un selecto grupo de familias en Córdoba y Orizaba empleó el trabajo de veinte mil mestizos e indígenas, todos dedicados al cultivo y cuidado de las plantas de tabaco (Jáuregui 1997). La férrea administración colonial y el resguardo de la producción de las pacas arrojaron significativos dividendos, así como el comercio local (controlado por los “estanquillos” o tiendas administradas por el monopolio) y el internacional fincado en Inglaterra, Holanda, Alemania, Francia y España. Así pues, las ganancias del Real Estanco de Tabaco auxiliaron en gran medida las arcas de un Estado hostigado por el contrabando y la guerra con otras potencias coloniales, como Inglaterra y Francia, a la par que se fortaleció el poder económico y político de un reducido grupo de cosecheros radicados en las mediaciones del Estanco (Deans-Smith 1992; Estrada 2015; García de León 2001).

A pesar de que la vega de San Andrés Tuxtla no fue incluida en la política colonial del Estanco, algunos indígenas tuxtlecos comerciaron –de manera clandestina– pacas de tabaco que fueron costeadas por los enriquecidos cosecheros de Orizaba y Córdoba (García de León 2011). Junto con algunos agricultores de las poblaciones aledañas de Cosamaloapan y Acayucan, una emergente clase de campesinos empobrecidos logró instaurar los ciclos de cultivo de las solanáceas en la región de Los Tuxtlas. Con ello, los cosecheros serranos participaron indirectamente en un mercado que se extendió a lo largo del Caribe,4 estrechando así sus lazos comerciales y culturales con el resto de las latitudes de la administración colonial (Ender 2009). Por consiguiente, el tabaco contrabandeado arribó al continente europeo, africano y asiático bajo el control de una administración colonial que intensificó su cosecha en el norte del Sotavento veracruzano (Náter 2006a: 95). En este sentido, los cultivos (tabaco, caña y algodón) y la expansión de la ganadería, moldearon la agreste geografía tuxtleca en beneficio de un proceso en desarrollo que derivó en el mercantilismo que propulsó las fuerzas de acumulación capitalista. La cimentación de las actividades agrícolas en esta área del Sotavento veracruzano trazó las rutas comerciales y posibilitó el surgimiento de una sociedad dinámica y compleja. Consecuentemente, la población tuxtleca cambió rápidamente y para 1804 se diversificó con el arribo de cientos de “pardos”, una casta que aglutinó a los descendientes de esclavos negros y a mestizos (Delgado 2004).

Una vez finiquitado el Real Estanco colonial en 1856, el cultivo de tabaco adquirió una mayor relevancia en la región. La apertura de nuevos mercados productores favoreció la presencia del tabaco tuxtleco en una zona dominada por el algodón que, para mediados del siglo xix, suministró la materia prima para las fábricas ubicadas en Puebla, Córdoba y Orizaba (Jiménez 2012). Compitiendo por el control de la región, las áreas de cultivo en San Andrés quedaron divididas y fue hasta finales del mismo siglo cuando el algodón terminó siendo desplazado por la vega de tabaco. Ahora bien, con la intensificación de la producción de las hojas, nuevas familias se apropiaron del control comercial y social del cultivo. Estos empresarios locales, incentivaron la siembra de las plantas en las localidades próximas a la ciudad de San Andrés (Léonard y Mackinlay 2000). Poblados como Comoapan, Benzuapan y Ojo de Agua, identificados como las vegas de tabaco por excelencia, facilitaron la competencia en un mercado que se extendió a lo largo del Sotavento y fuera de él. Si bien otros cosecheros cultivaron en estados fuera de Veracruz (como aconteció en Tabasco, Campeche, Yucatán, Nayarit, Guerrero, Colima, Morelos, Michoacán, Sinaloa y Chiapas), el tabaco oscuro –endémico de la región tuxtleca– rigió las transacciones nacionales e internacionales hasta 1897 (Mackinlay 2011). La demanda de un tabaco fuerte y aromático coadyuvó a la incorporación de nuevas técnicas de cultivo en localidades aledañas a San Andrés Tuxtla donde se pusieron en marcha proyectos que facilitaron el cuidado de las endebles plantas.5

El progresivo enriquecimiento de una élite de familias sanandresinas y el arribo de nuevos comerciantes hicieron de la que fuera un área de refugio en la época colonial, un enérgico centro cosmopolita. Con la construcción de vías de comunicación que facilitaron el transporte de las pacas de tabaco a lo largo de la agreste serranía, el poblado estrechó su presencia dentro y fuera del Sotavento veracruzano. Sin embargo, el trabajo humano que robusteció el poder de las élites agrícolas provino de territorios fuera y dentro de la región. Campesinos de Puebla, Oaxaca y de localidades aledañas a la vega, arribaron al lugar para trabajar bajo difíciles circunstancias. Algunos fueron arrancados de sus lugares de origen por “enganchadores” que, mediante el engaño o la violencia, buscaron beneficiar a los cosecheros al incrementar las cantidades en vez de la calidad del tabaco (Medel 1993). Laborando en condiciones semejantes a las de la esclavitud, numerosas familias indígenas labraron las áreas de un cultivo que exigió el uso de herramientas de difícil manipulación, acentuando así la precariedad de la subordinación a la que habían sido incorporados mediante su venta a los grandes latifundios. Aunque este tipo de trabajo se compaginó con el asalariado, la institución del “enganche” como forma de sometimiento, resultó ser la más rentable en muchas ocasiones.

El auge del tabaco en la región tuxtleca profundizó los antagonismos entre aquellos que detentaron los medios de producción y quienes vendieron su trabajo, a la par que diversificó las labores del campo y realizadas en la ciudad. El tabaco de las vegas tuxtlecas enajenó el trabajo de familias enteras (Ortiz 2002) al dejar de ser una ocupación exclusiva de los hombres. Con la incorporación de las mujeres y los niños, las actividades se distribuyeron según las necesidades de la planta. Así, las mujeres y los niños, en una primera etapa, cuidaban de los almácijos que posteriormente trasplantaban a las áreas de cultivo. Más tarde, una vez cosechadas las hojas, se encargaban de catalogarlas según las cualidades de los puros, formando grandes pacas en las bodegas de almacenamiento, secado y selección. Los hombres transportaban la producción a las fábricas aledañas, donde se confeccionaban diferentes tipos de puros, ganando así el mote de “vitroleros”. Con el trabajo de familias enteras, la confección de los puros sanandresinos adquirió un renombre internacional que llega hasta nuestros días.

Figura 1. Las hojas del tabaco, una vez secas, se catalogan según su forma, tamaño y textura. En la fábrica de puros Santa Clara, uno de los trabajadores se hace cargo de los recorridos turísticos de los visitantes. San Andrés Tuxtla, Ver., junio 2015 (fotografía del autor).

A través de este análisis de las diferentes olas precapitalistas, en este apartado se describió la antigüedad y relevancia que el tabaco tuvo en el Sotavento veracruzano. Desde la colonización de su agreste geografía, pasando por la introducción de procesos productivos que transformaron su territorio, hasta los desplazamientos y cambios de una población que dejó de ser mayoritariamente indígena, los diferentes episodios aquí descritos arrojan luz sobre un proceso de larga duración. Uno que, ya avanzado el siglo xx, continuó alterando las relaciones entre campesinos y latifundistas al instaurarse en la población, una filial de la paraestatal Tabacos Mexicanos S. A. de C. V. Queda pues, explorar las circunstancias que propiciaron el arribo de la paraestatal, los ajustes hechos por latifundistas y campesinos al vincularse con una estructura vertical propia del Estado de la época, así como las consecuencias que esto trajo a la cotidianidad del lugar.

Un vistazo a los afamados puros de San Andrés Tuxtla, Veracruz

El sur de Veracruz experimentó, a lo largo de la segunda mitad del siglo xx, continuos cambios en las relaciones fincadas con el trabajo agrícola. Por una parte, el auge en la rentabilidad del tabaco expandió su cultivo en el norte y sur del estado, incorporando a más campesinos e intensificando el antagonismo entre éstos y los cosecheros. Por otra, en la región sureña de Coatzacoalcos y Minatitlán, las actividades petroquímicas de Pemex moldearon un corredor industrial que integró un excedente laboral conformado por campesinos sin tierras (Léonard y Velázquez 2000). El constante ajuste espacial del capitalismo en la región trastocó de manera significativa la vida cotidiana en el sur de Veracruz. En este sentido, el presente apartado discute, desde la noción de hegemonía, la forma como las dinámicas capitalistas (locales y estatales) reconfiguraron los vínculos entre el Estado, los campesinos y los caciques en San Andrés Tuxtla tras el arribo de Tabacos Mexicanos, S. A. de C. V. en 1972.

Retomo la noción de “hegemonía”, entendida como un proceso inacabado y en constante tensión y/o negociación (Smith 2007), para así explorar lo acontecido en la serranía tuxtleca en la segunda mitad del siglo xx. Si bien el capitalismo no es mera dominación o una imposición directa, sino un orden de relaciones sociales, culturales y económicas (Roseberry 2002), el concepto de “hegemonía” permite atisbar la forma como aquel se acopla a una región o localidad determinada. Ergo, el proceso no es completamente homogéneo y, siguiendo a Žižek (2013), no existe una sociedad propiamente capitalista, ya que su lógica depende de las adecuaciones locales que los sujetos hacen de ella. Así, la hegemonía es la dirección de una clase en el poder y desde esta posición construye un marco material y significativo que dota de sentido el quehacer de las clases subalternas (Smith 2007). Por lo tanto, empleo el concepto gramsciano descrito por Smith (2007: 217) para comprender el movimiento de la historia, las instituciones y los hábitos culturales que posibilitaron el control y subsecuente desarrollo de un territorio como San Andrés Tuxtla. Para ello, comenzaré por describir las condiciones que precedieron al arribo de la paraestatal Tabamex y así analizar la cimentación de la hegemonía en el territorio tuxtleco.

Las políticas que el Estado benefactor mexicano ejecutó a lo largo de la primera mitad del siglo xx propulsaron el desarrollo del campo y la industria en aras de solventar los costos de la expansión capitalista en México. El ejido, entendido como una “institución agraria” que controló los aspectos demográficos y sociopolíticos de un territorio, puso de manifiesto la regulación estatal de un amplio sector del país en las primeras décadas del siglo pasado (Léonard et al. 2003; Quesnel 2003). Para muchos campesinos desposeídos de los medios de producción, el título ejidal representó la posesión de un “patrimonio” que los impelía a participar activamente de los designios estatales (Quesnel 2003). Mediante una fuerte noción de lo “común”, los integrantes de un ejido tomaron decisiones y explotaron los recursos naturales circunvecinos (Léonard et al. 2003). Empero, la posesión del título profundizó los antagonismos entre ejidatarios, avecindados asalariados y lo que Bartra (1972) denominó como una “burguesía agraria”, conformada por terratenientes y élites locales.

Los ejidos fueron el mecanismo institucional que controló y distribuyó las fuerzas productivas en beneficio de un capitalismo caracterizado por diferentes facetas. A través del Estado benefactor, que Harvey (1998) definió como una serie de relaciones sociales que aseguraron la expansión capitalista mediante la industrialización de ciertas ramas productivas, el amplio sector campesino fue el engranaje de un ambicioso proyecto de Estado. Por esta razón, los ejidos mediaron el reparto y la administración de los incentivos destinados a la creación de las agroindustrias que costearon el raudo desarrollo industrial del país. En este periodo de “sustitución de importaciones” (que comprendió de 1940 a 1960), el desarrollo “hacia dentro” limitó las importaciones y propulsó la exportación de materia prima mediante la intensificación de las actividades en el campo (Pradilla 2009). De la mano de un reparto desigual de las tierras de cultivo y la habilitación de un grupo de granjeros alineados a los designios estatales, los ejidatarios perdieron competitividad en un mercado dominado por la élite agrícola nacional y extranjera. Con la aparición de este latifundismo, expresado en la rápida expansión de los pastizales y terrenos destinados al cultivo de granos de engorda para la ganadería, los ejidos quedaron paulatinamente relegados de los beneficios de la “revolución verde” (Calderón 1986; Canabal 1988).

La depreciación de los productos y tierras ejidales acentuó el antagonismo en el campo mexicano, posibilitando así el arribo (y subsecuente monopolio) de empresas extranjeras en cultivos como el del tabaco. Para la década de 1950, el mercado internacional de los cigarrillos fue dominado por empresas norteamericanas que rápidamente expandieron sus intereses a otras latitudes (Saavedra 1961). Si bien la proximidad geográfica y las condiciones políticas del campo mexicano alentaron la incursión de las trasnacionales en territorios como el de Nayarit, las condiciones climáticas y sociales facilitaron la adopción de las variedades demandadas por el mercado internacional. De manera que, mediante la habilitación de los cosecheros, la British American Tobacco Company intensificó la siembra del tabaco Burley y Virginia (empleado en la fabricación de cigarros) en territorio mexicano, expandiendo vertiginosamente su cultivo por las diferentes vegas de Nayarit (Bracho 1990; Mackinlay 2011).

La sucesiva comercialización de los cigarrillos norteamericanos en México, fabricados con variedades cultivadas en Nayarit, desplazó el consumo del tabaco “negro” producido en el golfo de México (Mackinlay 1998). Entre 1960 y 1970, 81.4 % de la producción nacional de tabaco provino de las cosechas que seis empresas norteamericanas controlaron en Nayarit, mientras que los cosecheros de Veracruz y Oaxaca sólo posicionaron 6.39 y 3.33 % respectivamente (Léonard y Mackinlay 2000; Mackinlay 2011). Ante el monopolio instaurado por las trasnacionales, los campesinos mexicanos demandaron, a través de la Confederación Nacional Campesina, la regulación del mercado, razón por la cual el gobierno aumentó el número de exportaciones y limitó las importaciones. Así pues, el antagonismo entre campesinos, cosecheros y el monopolio de las trasnacionales norteamericanas dificultó las condiciones laborales y el comercio del tabaco en México.

En el campo de San Andrés Tuxtla, el escenario agrícola del tabaco y las relaciones entre campesinos y cosecheros no distó mucho de lo acontecido en las décadas de 1960 y 1970. El relativo aislamiento geográfico limitó los alcances comerciales de las cosechas campesinas frente a aquellas de las familias de abolengo (Léonard y Velázquez 2000). Para muchos el trabajo asalariado en las fábricas o en las vegas resultó ser más rentable que la incursión en el cultivo de las solanáceas. En el caso de los ejidatarios y su participación en la siembra del tabaco, el arrendamiento de sus parcelas se hizo por medio de adelantos económicos o en especie que provinieron de una serie de negociaciones que los cosecheros establecieron con los líderes ejidales (Léonard 2000). Al detentar el control de la producción de las parcelas, la renta y la deuda, así como el clientelismo, doblegaron los alcances comerciales de los ejidatarios dedicados a la siembra del tabaco oscuro. De forma análoga, otros cultivos como el maíz, el frijol, el plátano y el arroz experimentaron un control similar ejercido por las élites locales (Léonard 2001). Así pues, tanto el arrendamiento de las parcelas ejidales y particulares como el control del mercado local permitieron que un reducido número de familias profundizaran su dominio en la región tuxtleca.

La hegemonía establecida por las familias Turrent, Carrión, Ortiz, González, Cadena y Del Corte (Mackinlay 2000: 146) se extendió a lo largo del amplio valle que rodea el este de la cabecera municipal. A las vegas establecidas en las localidades de Sihuapan, Calería y Comoapan, arribaron anualmente numerosos contingentes de campesinos asalariados que se emplearon en el cultivo y procesamiento de las hojas. A su vez, en los ejidos, el clientelismo establecido a través de los arrendamientos aumentó la producción en favor de la élite tuxtleca. Con el control del proceso productivo, las empresas dedicadas a la confección de puros preservaron los estándares de calidad, logrando competir en un mercado sometido al consumo de cigarrillos. Aunque el dominio de los cosecheros se enfrentó a la organización de los campesinos afiliados a la Liga de Comunidades Agrarias (regulada por la Confederación Nacional Campesina), ésta sólo logró limitar parcialmente el alcance de los caciques (Léonard 2001). Ya que los designios de este tipo de organizaciones correspondieron a los dictados por el Estado, las luchas por mejores precios o condiciones laborales no trascendieron. La injerencia de los cosecheros en la estructura del partido en el poder (el Partido Revolucionario Institucional), así como el control de los líderes ejidales, terminó por sesgar aún más las demandas de las organizaciones. No fue sino hasta la década de 1970 cuando, las dispares relaciones en el campo y en el cultivo del tabaco obligaron al Estado a interceder a favor de los campesinos.

Figura 2. En la fábrica de puros Santa Clara, los trabajadores denotan sus habilidades a los visitantes que los observan. (Fotografía del autor. San Andrés Tuxtla, Ver., junio 2015)

La crisis política y económica del país, los movimientos estudiantiles, sindicales y campesinos, así como el panorama poco alentador del campo, coaccionaron al Estado mexicano a desarrollar una serie de acciones que mediaran las tensiones emanadas del proceso capitalista (Bartra 1979). Con el fin de asegurar lo que el Estado denominó como la “autosuficiencia alimentaria” y el empleo de los amplios sectores marginados, en la década de 1970 se creó en México una serie de paraestatales que retomaron el control de los sectores que fueron cruciales para el desarrollo industrial (Canabal 1985). Así, en noviembre de 1972 Tabacos Mexicanos S. A. de C. V. inició sus actividades con la finalidad de solucionar el antagonismo existente entre cosecheros, ejidatarios, trasnacionales y campesinos asalariados. Análogamente, en otros sectores como el del café o la caña, el Estado instituyó las paraestatales Inmecafé y el Consejo Nacional del Azúcar, con el objetivo de solucionar a través de incentivos, asesorías técnicas y el control del proceso productivo, el problema estructural derivado del distanciamiento estatal.

El arribo de Tabamex a la región de Los Tuxtlas aconteció bajo la dirección de lo que intentó ser una estructura vertical que incorporó a los ejidos ubicados en las vegas de tabaco. Al ser el Estado el accionista mayoritario en la paraestatal (detentando 52 %, frente a 48 % dividido en partes iguales entre las empresas tabacaleras y la cnc), la adhesión de los campesinos aconteció bajo el ordenamiento de tres “unidades” que administraron el proceso productivo (Jáuregui et al. 1980). La unidades agrícolas e industriales constituyeron el eje en donde la tecnificación y la infraestructura demandaron una mayor inversión estatal al tutelar la construcción de bodegas, hornos de secado y almácigos; en contraparte, la unidad integradora negoció con los campesinos habilitados por las plantaciones y edificó en sus propiedades las bodegas de secado de las hojas. Si bien el proceso demandó la férrea administración del Estado, en la práctica los técnicos e ingenieros agrónomos formaron, junto con otros trabajadores, un bloque burocrático que rápidamente estableció nexos clientelares con campesinos y líderes agrarios, sesgando así el accionar del Estado (Bracho 1990).

La injerencia de Tabamex a nivel nacional tuvo diferentes acepciones y, en el caso de San Andrés Tuxtla, las negociaciones que delinearon los parámetros de la incorporación de los campesinos se hicieron de acuerdo con sus necesidades y las de la élite local. A diferencia de lo que aconteció en el área del golfo de México, en Nayarit la paraestatal incorporó a los ejidatarios sin otorgarles tantas concesiones, alcanzado con ello elevados niveles de producción de las variedades de tabaco demandadas por el mercado internacional de los cigarrillos. En cambio, en Veracruz el cultivo del tabaco oscuro empleado en la confección de puros y en menor medida en los cigarros, no resultó de la injerencia directa del Estado en las dinámicas locales, sino de una serie de acuerdos. Al arribar Tabamex a la región de Los Tuxtlas, la paraestatal estableció un vínculo directo con los ejidatarios mientras que reconoció el control detentado por las élites agrícolas. En cierto modo, la integración de los ejidatarios a las diferentes unidades atenuó las demandas de las organizaciones campesinas, empero, esto no trastocó las relaciones de sojuzgamiento que las élites ejercieron en la región (Léonard y Mackinlay 2000).

La habilitación que Tabamex hizo de las tierras ejidales, en muchas ocasiones no benefició al ejidatario, sino a quienes habían arrendado su tierra, antes del arribo de la paraestatal. El proceso que antecedió se compaginó con el de la paraestatal al grado de que el poder de las élites no se vio afectado sino beneficiado por la presencia de nuevas tecnologías (Léonard y Mackinlay 2000). Con la aparición de un mercado negro que comerció con los insumos que la paraestatal proporcionaba a los campesinos, la corrupción de los inspectores de campo y la dependencia de los cosecheros para con los ejidatarios, la estructura hegemónica se preservó (Mackinlay 2000). Aunque los cambios estructurales buscaron el beneficio directo de los campesinos, en la práctica, las familias aumentaron el rendimiento de sus cultivos al incorporar las ventajas agrícolas proporcionadas por el Estado. Así pues, en la serranía tuxtleca, Tabamex no logró incorporar del todo a los campesinos en una estructura vertical, sino que lo hizo de acuerdo con las necesidades del proceso hegemónico local.

Ya en la década de 1980, la actividad de la paraestatal en la región de Los Tuxtlas derivó en el enriquecimiento de algunos campesinos ejidales. La asistencia del Estado propulsó la emergencia de una clase de ejidatarios que rápidamente se diferenció de aquellos campesinos que no detentaron un título ejidal. Si bien el cultivo de hortalizas, la ganadería y la petroquímica en el sur del Veracruz emplearon a un gran número de los campesinos excluidos del cultivo de las solanáceas, los ejidatarios continuaron excluyendo a los avecindados de las políticas derivadas de la paraestatal. Pese a que Léonard (2001) consideró que el empleo de los jóvenes en este mercado laboral debilitó la sujeción sociopolítica que la élite local tuvo sobre sus familias, el enriquecimiento de un selecto grupo de ejidatarios enmarañó la dinámica política y social en los ejidos tuxtlecos.

Las sucesivas crisis en la década de 1980 desaceleraron el proceso de acumulación y ello repercutió en las actividades de la paraestatal Tabacos Mexicanos S. A. de C. V. Entre 1980 y 1990, el gradual distanciamiento estatal del campo se reflejó en el detrimento de su participación en la agricultura al pasar de 16.6 a 8.64 % (Escalante 1992: 246). Aunado a ello, la fuga de capitales, la inflación derivada de la caída en los precios del petróleo y el endeudamiento externo originaron las “Políticas de Ajuste y Estabilización” que continuaron beneficiando a empresarios y ejidatarios ubicados en las zonas de injerencia estatal (Escalante 1992). La pérdida de la soberanía alimentaria y la inauguración del neoliberalismo en América Latina influyeron en el cierre de Tabamex y para 1990 fue declarada en bancarrota (Mackinlay 1998). El desmantelamiento de sus activos se efectuó de acuerdo con las necesidades de los campesinos y de las empresas tabacaleras. Las áreas dedicadas a la investigación, el procesamiento de las semillas y la distribución quedaron en manos de los empresarios; mientras que las galeras de secado, los hornos y la infraestructura de cosecha fue adquirida por los campesinos organizados.

En San Andrés Tuxtla, el cese de las actividades y el sucesivo desmantelamiento de los activos de Tabamex emuló lo acontecido en el resto del país. La Unión de Ejidos Primito R. Valencia adquirió gran parte de la infraestructura construida en el lugar, particularmente las galeras de secado y los equipos de riego (Léonard 2000). Aunque la organización contó con la tecnología, las vías comerciales continuaron siendo dominadas por las familias cosecheras, afectando la competitividad de las producciones campesinas. El mercado quedó dividido y la sucesiva incorporación de más ejidatarios a los designios de los empresarios locales terminó por debilitar los alcances de una organización que logró competir por un tiempo con los cosecheros. De este modo, la empresa Nueva Matacapan Tabacos (propiedad de la familia Turrent) produjo en la década de 1990 el 60 % de la producción tabacalera en Los Tuxtlas y controló directamente 40 % de las áreas de cultivo (Mackinlay 2000).

Es necesario aclarar que el cierre de la paraestatal no provino de una mala administración, ya que en otras regiones como Nayarit, por ejemplo, la elevada rentabilidad de la empresa arrojó importantes dividendos que el Estado se apropió. El fin de las actividades de Tabacos Mexicanos S. A. de C. V. dimanó de los ajustes hechos por el Estado en el marco de un modelo neoliberal que el país acató en beneficio del capitalismo global. La función del Estado en el neoliberalismo es, siguiendo a Harvey (2005), aquella que garantiza la apertura de nuevos nichos de acumulación en espacios donde anteriormente tuvo injerencia. El desmantelamiento de las paraestatales, la flexibilización de los mercados y la privatización de los diferentes espacios de la vida son reflejo de un proceso capitalista versátil que reintegró el poder económico y político a las élites agrícolas en un poblado como San Andrés Tuxtla.

El arribo del neoliberalismo a México aconteció en el marco de una serie de crisis económicas, del distanciamiento estatal y de la privatización de las paraestatales que rigieron la dinámica agrícola. La apertura al libre tránsito de las fuerzas globales de acumulación no correspondió a un fenómeno nuevo sino a los ajustes que el capitalismo hizo a su incesante expansión y búsqueda de nuevos nichos. Por consiguiente, el neoliberalismo que se instituyó en la región de Los Tuxtlas derivó en un conjunto de problemas que dificultaron la vida cotidiana de campesinos y trabajadores. El descenso en los precios del maíz, así como la poca o nula participación del Estado en este rubro, dejó sin subsidio a los pobladores de una serranía dominada por el monocultivo del tabaco (Léonard 2001). En contraposición al cultivo del maíz, el aumento en los precios del tabaco oscuro incentivó las inversiones de los cosecheros y afianzó su expansión sobre las tierras ejidales. Del mismo modo, la reforma al artículo 27 constitucional y el parcelamiento de los ejidos acentuaron la proletarización de las familias dedicadas a las actividades agrícolas y la migración hacia otras ciudades o al vecino país del norte. Siguiendo a Léonard et al. (2000: 21), la instauración del programa procede (basado en la certificación de los derechos parcelarios individuales) y la migración de un amplio sector de la fuerza laboral trastocaron la ya debilitada organización dentro de los ejidos

Figura 3. En el turismo, el retorno a las tradiciones se hace mediante una reconfiguración del pasado de acuerdo con las necesidades del presente. Aunque en ocasiones lo tradicional no corresponde con la realidad, su promoción a veces asombra a los propios lugareños (fotografía del autor).

En la década de 1990, el trabajo agrícola en la serranía tuxlteca, precario y poco remunerado, dejó de ser rentable frente a otras actividades que incentivaron una vez más la acumulación capitalista. El turismo, en tanto actividad económica, fue considerado por empresarios, campesinos y el Estado como una solución a los problemas que el municipio y la región enfrentaron tras la clausura de Tabamex. De esta forma, la actividad turística redefinió los diferentes recursos naturales y culturales del poblado y la región circunvecina. Los agrestes paisajes, las costas y la serranía en manos del turismo se presentaron como escenarios de una vida prístina y bucólica. El aislamiento geográfico que resguardó a la población sanandresina del resto de la región del Sotavento robusteció la noción de un paraíso edénico donde las actividades del hombre en poco violentaron los ecosistemas del lugar. Si bien estas aseveraciones corresponden a un proceso que espectaculariza la naturaleza y la vida cotidiana, corresponde al siguiente apartado en discusión de los pormenores del turismo en San Andrés Tuxtla.

La experiencia turística en la serranía tuxtleca

De acuerdo con datos de la Organización Mundial del Turismo, México ocupa el noveno lugar en la clasificación mundial del turismo (omt 2015). En el año 2015 el país recibió a más de 32 millones de turistas, los cuales dejaron una derrama económica de 17.5 miles de millones de dólares. Como resultado de las políticas del Estado encaminadas hacia la promoción y el desarrollo de las actividades turísticas en el país, los ingresos obtenidos en 2013 representaron el 70 % del pib y emplearon al 45 % del total de los trabajadores en México (Méndez et al. 2013). Con esto, el sector ocupó un importante lugar en la agenda estatal, la cual restó prioridad a los destinos de sol y playa e intensificó las inversiones en materia de cultura (Ojeda 2012). El turismo en México es pues, cultural y en gran medida hace eco de un proceso global que ha identificado en la cultura el aliciente idóneo para diversificar su oferta. Y en tanto proceso global, en la segunda mitad del siglo xx, los gobiernos invirtieron grandes cantidades en el sector tras identificarlo como un potente catalizador del desarrollo económico y social (Marín 2015). El siguiente apartado discute críticamente algunas de las características de este proceso y su instrumentación en el municipio serrano de San Andrés Tuxtla.

Con la conclusión de la Segunda Guerra Mundial, el país adquirió relevancia en el mapa de los destinos turísticos del mundo. Bajo la tutela del Estado, la industria orientó el flujo de turistas internacionales hacia las playas del norte y sur del país. Paralelo a ello, en el interior del territorio, los balnearios y centros recreativos alojaron a un gran número de turistas domésticos (Mateos 2006). Ya en la década de 1960, las políticas estatales del sector servicios buscaron captar las divisas de un turismo de masas, también llamado industrial o fordista (Arroyo 2011; Juarez 2012). Caracterizado como estacional, este tipo de visitantes arribó en búsqueda de entretenimiento y descanso a sitios de fácil acceso. La presencia de estos turistas en los destinos de sol y playa demandó el consumo de productos estandarizados y con ello el mercado nacional abrió las puertas a las inversiones de empresas turísticas trasnacionales (Juarez 2012). Además, los programas implantados por el presidente Luis Echeverría incentivaron el crecimiento del “turismo social” (doméstico) que frecuentó balnearios y ciudades vecinas (Rojo et al. 2009).

Con el inicio de las políticas neoliberales, el Estado delineó sus políticas en torno a la preservación y promoción de los elementos culturales de ciertas localidades. Otorgando especial énfasis a los monumentos, las tradiciones y la vida cotidiana, en el año 2000 arrancó el programa “Pueblos Mágicos”. Con el objetivo de “fomentar el desarrollo sustentable de las localidades poseedoras de atributos de singularidad, carácter y autenticidad a través de la puesta en valor de sus atractivos representativos por una marca de exclusividad…” (sectur 2014), el programa emuló en gran medida un proceso global que normó al turismo. Siguiendo los lineamientos establecidos por la Secretaría de Turismo (2014), los lugares que participan de las inversiones debieron de ofrecer al turista “experiencias únicas” y “gestionar las emociones” mediante actividades que ocuparon la totalidad del tiempo de los visitantes. Por consiguiente, en sus primeras etapas los municipios catalogados como “mágicos” se vieron en la necesidad de transformar su infraestructura y la vida cotidiana de sus localidades.

En este contexto, el sector de servicios ha crecido en Veracruz de manera sostenida a lo largo de dieciséis años (1994-2010). La ampliación de la red carretera y el incremento en el número de hoteles y habitaciones disponibles dan fe de ello. De acuerdo con las cifras recolectadas por el inegi (2010) en las últimas décadas, el turismo en Veracruz ha mostrado un carácter endeble. Mientras que la infraestructura ha mantenido en un crecimiento constante, la ocupación hotelera ha tenido importantes altibajos. Podría inferir que la reducción en el número de visitantes se relacionó con la ola de violencia que azotó el país y en particular el estado de Veracruz en la década del 2000, y alejó a los turistas debido a las condiciones de inseguridad. La aparición de los grupos del narcotráfico, las ejecuciones y los secuestros deformaron la imagen de un estado que promociona sobremanera espectáculos naturales, tradiciones y ciudades Patrimonio de la Humanidad.

La tendencia a comercializar experiencias en el turismo aliena la vida cotidiana, la subjetividad y los aspectos más íntimos de una población. Siguiendo a Harvey (2014), las mercancías en el mercado contemporáneo protegen a los individuos de “las presiones del universo racionalizado y de la obligación de comportarse de manera funcional”, los hace felices y los privilegia con distinciones artificiales. El vicioso ciclo trabajo-ocio, alienación-placer, se preserva con la mercantilización de la vida emulada por el espectáculo. Lo que antes era un consumo masificado, más o menos estandarizado, hoy se define como personalizado. Los sentidos y emociones se convierten en los objetivos del marketing publicitario y las empresas transforman sus servicios en momentos memorables. En el turismo, la “economía de la experiencia” dotó de nuevos valores el consumo del visitante. Le añade constantemente plusvalores emocionales, culturales, ecológicos e históricos. Empero, en su afán por distinguir una mercancía de otra, este tipo turismo apela a la noción de lo “auténtico”. En ello encuentra la justificación de su empresa y a través de él escenifica la espectacularización de lo cotidiano en todos los lugares donde arraiga su lógica.

En la construcción de la autenticidad, el turismo se vale de la nostalgia y la idealización del Otro para así enfatizar la distancia con la cotidianidad del turista (Wang 1999). Con esto, el romanticismo que impera en el turismo cultural exacerba el folclorismo y subraya la idea de poblaciones más puras, inocentes, libres, armónicas y más verdaderas. Al imponer sobre la realidad cotidiana de estos pueblos la idealización nostálgica de un “pasado vivo”, el turista entra en contacto con aquello que falta en su vida, con los elementos que la dotan de sentido y que son contrarios a los tormentos que vive cotidianamente. Para Wang (1999), los turistas no sólo encuentran en el Otro estereotipado aquello que anhelan, también se reflejan en él, buscan en su proyección encontrar lo perdido por la enajenación del trabajo. Contrario a las ataduras de la vida neoliberal, la escenificación del Otro aparece como un escape lúdico caracterizado por la espontaneidad, la libertad y la autenticidad, un estilo de vida ajeno la alienación cotidiana. Empero, el espectáculo es efímero y la realidad cotidiana se impone una vez que el sujeto regresa al trabajo. Lejos de romper el ciclo, el turismo intensifica la ansiedad y las necesidades artificiales en los sujetos que viven el capitalismo.

Sin la noción de autenticidad, el turismo (cultural y rural) pierde relevancia en el mar de ofertas dispuestas en el ocio. Además, dota de un cierto sentido de realidad a la experiencia turística, siempre y cuando proyecte los anhelos y necesidades del turista. Para Wang (1999), la experiencia está determinada por la necesidad de autorrealización. Al escapar de las ataduras cotidianas, el sujeto encuentra en el turismo el vehículo para recrearse, para identificarse en el Otro; en él el turista halla el refugio y lo anhelado (Wang 1999). De este modo, lo auténtico en la experiencia turística es un proceso acotado por los valores del sujeto. La percepción que éste tiene de la realidad está determinada por procesos que emanan de la relación capital-trabajo. Con esto, lo “auténtico” y genuino, además de ser una recreación del pasado, deriva de relaciones de poder entabladas por diferentes actores en el escenario de la sociedad capitalista.

Desde su aparición, el turismo ha sido una de las “actividades más importantes en el planeta, pero de las menos conocidas en el mundo” (César et al. 2013: 68), ergo, su definición es múltiple y corresponde a diferentes circunstancias y contextos. Se trata de un concepto que difícilmente puede ser acotado debido a la variedad de expresiones que tiene (Madrid 2012), y para su comprensión parto de una noción generalizada en muchas de sus apreciaciones: el “viaje”. Siguiendo a Muñoz (2014), el turismo se compone de tres elementos básicos: desplazamiento normativo con fines lúdicos, hospitalidad y retorno. El “viaje” implica el desplazamiento de una persona o grupo de un lugar a otro (Azevedo et al. 2013; Hiernaux et al. 1991; Medianeira et al. 2015). De acuerdo con la noción más difundida, el “viaje” acontece en ciertas “temporadas” del año, se ubica en destinos de “sol y playa” y lo realiza un turismo “poco experto” o también definido como “de masas” (Ramírez 2014). Al romper con el ritmo de trabajo y la alienación que los sujetos experimentan en él, el “viaje” implica un descanso lúdico en un espacio/tiempo ajeno a la vida cotidiana (César et al. 2013; Uriely 2005). Dicho desplazamiento involucra una derrama económica, un gasto/inversión que genera una serie de dinámicas en la localidad o lugar al que arriban (Ramírez 2014). Sin embargo, según Madrid (2012) y Hiernaux et al. (1991). los turistas “no crean elementos del sistema productivo, sino que los desencadenan, los estimulan, los inspiran y los provocan” al considerar a los viajeros sólo como consumidores de bienes y servicios. Contrario a esta aseveración, considero que el turista influye ampliamente en el proceso que delinea ese tipo de servicios y bienes puestos a su disposición. Más allá de sólo “estimularlos”, el turista crea y recrea los lugares que visita, no solamente los consume, parafraseando a Marín (2015: 10) y a Scarles (2009), la mirada del turista articula y jerarquiza los lugares mediante una estructura derivada del proceso hegemónico. Se trata pues de un complejo proceso que va más allá del mero “viaje” o la definición que lo simplifica como una “actividad” económica. Contrario a la definición de Madrid (2012), considero que el turismo no es únicamente una producción cultural y no se limita al consumo, al estímulo del comercio y a las actividades –lúdicas– del lugar visitado. El turismo es algo más que una actividad socioeconómica que toma como escenario el mundo (dos Santos et al. 2014), es el reflejo de un proceso que se apropia selectivamente de la vida humana. La recrea a su conveniencia, la escenifica en sus términos y la mercantiliza junto con otras en latitudes diferentes a las del origen.

Definiendo al turismo en este sentido, logramos atisbar su carácter capitalista. En palabras de Martini (2013) “a cada paso del capitalismo, hay un avance del turismo y en cada crisis del capitalismo hay una nueva definición del turismo”. Para Martini (2013: 999), la versatilidad con la que el turismo se adapta a las condiciones económicas y sociales lo hace aparecer como un “sistema vivo” que “se auto organiza y realiza su auto reproducción”. Empero, el turismo, en tanto reflejo de un proceso más amplio, necesita articularse con otros elementos para funcionar, es heterogéneo y rompe con la noción sistémica que Martini (2013) propone. No está vivo porque adquiera una especie de conciencia, debe su versatilidad y habilidades a quienes lo encarnan, a los momentos previos a su aparición; sin esta cualidad, el turismo difícilmente podría ligar a los sujetos que componen su lógica. Para que exista turismo se necesita un grupo de personas dispuestas a vender su trabajo, otras que lo administren y unas más que lo consuman (Marín 2015), además de un hilo conductor, una hegemonía selectiva. Efectivamente, todos estos sujetos parten de un proceso histórico que los posiciona en una actividad u otra, pero la lógica que los dirige es mucho más amplia y compleja. El turismo está vivo porque existen personas que lo construyen, transforman y adecuan a las condiciones de su propia vida.

Por otra parte, Hernández-Ramírez et al. (2015: 278) define el turismo como un “mercado de representaciones y lugares”, es decir, una actividad que pone en circulación bienes, servicios e “ideas intangibles”. De acuerdo con esta definición, el turismo también construye imaginarios acerca de los lugares que mercantiliza. Para ello, trasladan los valores que definen aquellos que se apropian –lugar, fiesta, trabajo– a un marco de referencia compartido por quienes lo consumen. Al esbozar la noción del estereotipo, Hall (1997: 258) planteó que reducir a los mínimos rasgos aquello que es aprehendido esencializa y facilita la difusión de la “imagen”. Por lo tanto, el turismo es un ejercicio de poder, uno que simplifica las características de lo ajeno (Hall 1997), de lo “otro”. Es la construcción política de lo ajeno, la resignificación que niega y vela la realidad del “otro”, lo que Amerlinck (2008) identifica como la idealización con fines orientados por el mercado. Propongo entonces abordar al turismo como un proceso que, continuando con Hall (1997), fetichiza lo “otro” posicionándolo en un marco de referencia creado (el mundo de la fantasía) controlado por fuerzas poderosas, peligrosas y prohibidas, hablo entonces de la ideología.

La ideología es la argamasa en donde se construye la hegemonía. En ella se definen los límites de la dominación, se resuelven las tensiones y se asegura la reproducción de la vida material y la permanencia de una clase en el poder (Hall 2010). La ideología no es, en ningún sentido, estática o exclusiva de una clase, ya que siempre depende del momento histórico que la enmarca. Parafraseando a Gramsci (1971), es preciso hacer una distinción entre las “ideologías orgánicas” frente a las “racionalistas, arbitrarias y queridas”. Mientras que las primeras organizan a las masas y posicionan a los sujetos en la reproducción de la vida capitalista en un sentido más “psicológico” gracias a la naturalización de la dominación, las segundas responden a movimientos individuales y polémicas que las dotan de validez. Lo ideológico remite entonces a un proceso inacabado y multiacentuado –en términos de Voloshinov– (citado en Hall 2010: 201, 218).

En el neoliberalismo, el turismo es la praxis de una ideología orgánica que asegura la reproducción del capital y preserva el fetiche, la mistificación del objeto, lugar o grupo de personas. Para que el proceso turístico logre cautivar y mantener la ilusión “de lo real” en el sujeto, Chhabra et al. (2003) enfatizan la importancia que tienen el marketing, la publicidad y los símbolos en la “emulación social” experimentada como “experiencia”. Dicha “experiencia” corresponde en Chhabra et al. (2003) al “ensueño” que muchos turistas manifiestan al estar inmersos en una “emulación social”. Si efectivamente el turismo construye fetiches, la “ensoñación” turística potencializa la ruptura del ritmo de la vida cotidiana y la afianza a la noción de placer. La “emulación social” en el capitalismo constituye un punto de partida ideal en el momento de pensar el “viaje” como una fantasía en la que el sujeto construye lo real, la ideología y los elementos que componen la experiencia.

Figura 4. La suelta de las monumentales ilamas, realizada en el mes de septiembre, reúne en el barrio de Campeche a un gran número de familias, San Andrés Tuxtla, septiembre de 2015 (fotografía del autor).

En la propaganda turística actual aparece un sinfín de ofertas destinadas a público poseedor de necesidades específicas. Para exponerlas he sintetizado su apreciación en dos bloques: turismo cultural y rural/ecológico. En el turismo cultural, la experiencia trasciende la contemplación de los aspectos monumentales del patrimonio e incentiva el aprendizaje como una vía que involucra al visitante con el lugar (Surade et al. 2010). Sin embargo, lejos de ser una experiencia educativa, el turismo cultural simplifica los elementos de la vida cotidiana y los presenta como “rentables” en un mercado que los interviene simbólica y políticamente (Zúñiga 2014). Este tipo de turismo enaltece las diferencias culturales mediante un proceso selectivo que aprehende los rasgos de un poblado o una cultura para insertarlos en una volátil arena comercial donde las modas, los gustos y los beneficios económicos cambian con el ritmo del capitalismo. En el caso de San Andrés Tuxtla, el turismo cultural deriva de la política municipal y de las actividades que algunos promotores realizan en el lugar. Con el fin de retener a un mayor número de turistas que transitan por la región de Los Tuxtlas, en la última década las diferentes administraciones municipales han recalcado la promoción de dos festividades propias del poblado: la suelta de los monumentales globos (conocidos como ilamas) y las celebraciones que solemnizan a san Andrés. Definidas como los dos momentos que mejor ilustran las tradiciones del municipio, estas festividades ejemplifican la intensa negociación y tensión que el proceso turístico genera entre el gobierno y los lugareños.

La suelta de las ilamas (término con el cual los sanandresinos denominan sus monumentales creaciones de papel) es una actividad que en el mes de septiembre transforma los cielos del poblado. A lo largo de un mes, que en muchas ocasiones se prolonga por dos o tres más, los jóvenes y algunas familias se organizan en torno a la fabricación de figuras que van desde complejas estructuras geométricas hasta algunas inspiradas en frutos endémicos del lugar (de ahí su nombre). En la suelta de los globos, los sanandresinos atiborran con colores y formas los cielos del poblado tuxtleco, moldeando un espectáculo que las administraciones municipales se han ido apropiando paulatinamente. A través de la promoción de ciertas figuras (particularmente aquellas inspiradas en la ilama) y de la distribución del material empleado en su confección (papel, alambre, estopa y pegamento), el municipio ha redefinido la celebración como un espectáculo. Si bien, la suelta acontece a lo largo de varias semanas y toma lugar en los diversos barrios populares del poblado, la injerencia del municipio la constriñó a un tiempo y espacio que le son ajenos. Aglutinando a los llamados “globeros” en torno a un campo de beisbol o una unidad deportiva, el espectáculo permite a propios y extraños presenciar parte de lo que acontece cotidianamente en los barrios populares. Aunque existen diferentes voces que critican estas acciones, muchos de los jóvenes participan activamente, afianzando así la injerencia y el control el municipio en aras del turismo.

Por otra parte, las fiestas patronales celebradas en los últimos días de noviembre corresponden a una serie de conmemoraciones religiosas que han sido resignificadas, tanto por los lugareños como por el municipio. Conformado por una serie de desfiles que recorren las calles del poblado en los días previos al 30 de noviembre, el acontecimiento aglutina a los diferentes barrios populares que habitan la ciudad de San Andrés Tuxtla. El baile de las mojigangas (figuras elaboradas de tela y bejuco) es, además de la caricaturización de los personajes afamados en el lugar, el punto de mayor tensión entre las generaciones jóvenes y las políticas municipales que definen la noción que de ellas se tiene. Mediante la recreación de un pasado idílico descrito por los cronistas del lugar, promotores culturales y autoridades gubernamentales han intentado homologar las formas de las mojigangas. Aunque el grueso de la población adulta recuerda las figuras de animales o personajes afamados que danzaron por las calles del poblado, las generaciones más jóvenes han resignificado su uso. En sus muñecos, ya no emulan el pasado idílico, sino que recrean las caricaturas de su infancia. Sus creaciones, que en su mayoría son figuras de dos o tres metros, bailan incesantemente al ritmo de la música electrónica que emana de las grandes bocinas que cada barrio contrata para acompañarlos en su recorrido. Aunque las mojigangas fabricadas por los jóvenes han sido blanco de severas críticas, éstos continúan diversificando las formas de sus muñecos. Hasta cierto punto, en el poblado conviven las dos formas de celebración bajo un tenso acuerdo. Así pues, el retorno a la “tradición” entendida como una forma de revalorar la autenticidad del poblado, continúa nutriendo los elementos que el municipio promociona a través del turismo cultural.

Figura 5. Las mojigangas elaboradas por los jóvenes tuxtlecos se contraponen a los designios de una tradición que las señala y critica, San Andrés Tuxtla, noviembre de 2015 (fotografía del autor).

Por último, en la región de Los Tuxtlas existen otras actividades relacionadas con la venta de experiencias turísticas. El turismo rural, entendido como un conjunto de actividades que se apropian de los recursos naturales y culturales de un lugar bajo un canon internacional de preservación y respeto, ha sido uno de los más difundidos en las medianías de la serranía. A diferencia del cultural, en esta careta del proceso la naturaleza es el pilar que sostiene los discursos e imaginarios que construyen los destinos. Además de la flora y la fauna, lo “natural” incluye los modos de vida de los habitantes. Con ello, lo rural enfatiza la proximidad con la naturaleza y potencializa el desarrollo de nuevas rutas para un público más especializado. Basando su campo de acción en una profunda diferenciación entre el campo y la ciudad (Richards et al. 2007), el turismo rural consolida la idea del “escape” –la ruptura en la vida cotidiana– al imbuir a los sujetos en un contexto completamente ajeno al lugar de origen. Análogo al modelo de turismo antes expuesto, el rural define su campo de acción en espacios poblados por imágenes de un pasado prístino y edénico. Para Varisco (2016), el retorno al campo implica pensar una alternativa al turismo de masas, cuyo origen se remite a tres elementos: el agotamiento del turismo convencional, el desarrollo ecologista y la mercantilización de la naturaleza.

Al igual que el cultural, el turismo rural retoma el patrimonio inmaterial de las poblaciones mediante selectivos mecanismos basados en valores ecológicos, educativos y económicos. Es decir, quienes idean las rutas y senderos turísticos en espacios naturales adquieren un compromiso con el lugar (Ramírez 2014). Se apropian siempre y cuando promueva su preservación natural y social a través de una serie de inversiones económicas que mejoren la calidad de vida de los habitantes. Aunque dicho compromiso emula aquel planteado en el uso del patrimonio, en el rural sus alcances son maximizados e identifican al planeta como el principal benefactor. Así, quienes recorren una ruta ecoturística en la Reserva de la Biosfera tuxtleca entran en contacto directo con un espectáculo de lo natural, con la ilusión que descubre los secretos más íntimos de la naturaleza. En la fantasía construida, lo económico pierde relevancia ante la majestuosidad de los paisajes o las particularidades de la fauna que en ellos habita. Siendo “la naturaleza en sí creativa”, los usos que pueden hacerse de ella son en apariencia ilimitados (Richards et al. 2007). Por lo tanto, el valor agregado al turismo rural se apropia de lo natural y cultural bajo un velo constituido por discursos que exaltan la preservación y cuidado del entorno.

El turismo rural pone en contacto a los visitantes con una experiencia única e irrepetible, basada en el equilibrio, el rescate de la cultura y la conservación de los ecosistemas (Ramírez 2014). En el proceso, el turismo neoliberal omite de la ecuación la dinámica capitalista carente de conciencia ecológica. Me atrevo a afirmar pues, que no hay un rostro humano en el turismo, sino la refuncionalización de su lógica a la luz de las demandas de ciertos sectores comprometidos con el medio ambiente. En este sentido, en México el Estado ha delegado la responsabilidad del ecoturismo a la Secretaría del Medio Ambiente y Recursos Naturales (Semarnat) y particularmente a la Comisión Nacional de Áreas Protegidas (López 2015). Mediante la inversión en proyectos comunitarios, la Comisión resguarda y promociona más de 20 millones de hectáreas apegadas a los estatutos internacionales encargados de salvaguardar los recursos ubicados en los “clusters turísticos”. En este sentido, Juárez (2012) refiere que del año 2001 al 2007 en México se crearon más de 400 empresas privadas y comunitarias dedicadas a las actividades propias del sector servicios en Áreas Naturales Protegidas. Con ello, el Estado incentiva la generación de un tipo de turismo responsable enfocado a públicos ávidos de contacto con lo natural, a la par que propicia la transformación económica y social de poblaciones (particularmente indígenas).

Figura 6. La naturaleza vuelta espectáculo continúa atrayendo a la región de Los Tuxtlas a una gran cantidad de visitantes. La cascada ubicada en el ejido El Salto de Eyipantla es sin duda uno de los principales atractivos explotados en el marco del proceso turístico, El Salto de Eyipantla, Ver., noviembre de 2014 (fotografía del autor).

El turismo, en tanto expresión del capitalismo global, continúa apropiandose de la vida cotidiana y los recursos naturales de San Andrés Tuxtla. Junto con la activa participación de autoridades gubernamentales, promotores culturales y empresarios, el proceso ha incluido en la promoción del turismo algunas de las tradiciones en beneficio de la acumulación capitalista. Aunque las tensiones ocasionadas por ello han sido negociadas, las diferentes experiencias turísticas han logrado aglutinar los aspectos más intimos de una población empobrecida. Queda pues seguir de cerca la dinámica de este proceso que coloniza la vida humana en las diferentes latitudes del planeta.

Conclusiones

La discusión aquí expuesta buscó resaltar el carácter procesual del capitalismo. Para ello, se partió de un análisis diacrónico que recorrió el amplio proceso que dio sentido a las dinámicas económicas, sociales y culturales de San Andrés Tuxtla. Lo que hoy es definido en el turismo como un paraíso edénico, antaño fue el escenario de férreas disputas que derivaron en la instauración de un cultivo que normó las actividades agrícolas. Aunque el tabaco continúa sembrándose en la región tuxtleca, los partidarios del turismo han aprovechado su relevancia al definirlo como la mercancía que le otorgó a San Andrés Tuxtla un lugar en la geografía regional. En las fábricas de puros, las detalladas explicaciones que los guías turísticos dan a los visitantes, reconstruyen el pasado de un poblado atado al cultivo de las hojas. La que fuera una actividad laboral que empleó el trabajo de cientos de campesinos, actualmente forma parte de un amplio abanico de actividades dispuestas por el proceso turístico.

En San Andrés Tuxtla, el turismo convive con las actividades agrícolas y se las apropia de acuerdo con el discurso que los visitantes quieren escuchar. En el marco del ajuste estructural del capitalismo, la vida cotidiana sanandresina se ha vuelto espectáculo para propios y ajenos. Las tradiciones, los paisajes y las rutas comerciales ahora forman parte de un mercado que se expande a lo largo de la región de Los Tuxtlas. A través de la competencia con los vecinos municipios de Santiago Tuxtla y Catemaco, el municipio ha buscado retener a los viajeros que recorren la región en búsqueda de aventuras y experiencias que los pongan en contacto con la naturaleza del lugar. Así pues, la vida en el municipio serrano transcurre entre las labores agrícolas y el paulatino crecimiento de una industria que transforma los espacios laborales en espectáculos abigarrados de experiencias para el turismo nacional e internacional.

El turismo y su injerencia en el campo mexicano es un amplio campo de estudio que demanda la atención de disciplinas como la antropología. Sirva este artículo como un aporte que avive la discusión de los pormenores de un proceso inacabado. Frente a la violencia originada por el narcotráfico, la migración y el desempleo, las localidades agrícolas en San Andrés Tuxtla han diversificado sus actividades en aras de generar el sustento que sus familias requieren. A pesar de que una élite de familias tuxtlecas controla la dinámica agrícola, el turismo ha logrado incorporarse a ella con el fin de ampliar las ganancias. Así, los problemas sociopolíticos que resultan de las crisis que laceran actualmente al estado de Veracruz quedan veladas por el espectáculo del turismo.

1 El pirata holandés Laurence De Graaf o mejor conocido en la región como Lorencillo, asedió las costas del golfo de México en búsqueda de riquezas y en 1683 escondió su tesoro en las costas de Montepío (localidad de San Andrés Tuxtla) tras atacar el puerto de Veracruz (García de León 2004, 2011). El pirata Lorencillo continúa siendo recordado por los pobladores de la costa como el dueño de un tesoro perdido que, como cuentan algunos pescadores, sólo será revelado a aquel que sea digno de él.

2 La población de San Andrés integró esta demarcación colonial junto con los actuales municipios de Catemaco, Lerdo de Tejada y Ángel R. Cabada (García de León 2011).

3 De acuerdo con García de León (2011), algunos de los descendientes de los antiguos nobles indígenas tuvieron el derecho de vestir a la usanza española (prendas de algodón bordadas con pelo de conejo), montar a caballo, portar armas y poseer esclavos negros. Asimismo, en sus haciendas –dedicadas al cultivo del algodón y el tabaco– muchos de sus congéneres fueron empleados como mano de obra o sirvientes.

4 Además de las plantaciones ubicadas en el Sotavento veracruzano, territorios como Cuba, Venezuela y Puerto Rico aportaron a la Corona importantes cantidades de las hojas empleadas en la fabricación de cigarrillos. Empero el Caribe no fue el único en experimentar el rígido control productivo, también en Lima, Chile y las Filipinas se cosechó tabaco que benefició el desarrollo mercantilista de la Corona española (Náter 2006b).

5 Al respecto, Jiménez (2012: 137) identifica las siguientes localidades: Matacapan, Sihuapan, Calería, Caravaca, Los Cocuites, Ixbiapan, Santa Clara, Otapan, Agoyatla, La Laguna, Los Cerritos, Los Naranjos, Chilpam, Ahuexcoma, El Cebollal, La Constancia, Ranchopan, Comopan, Bexzoapan, Zanja Honda, Huidero, El Salto, Tilapan, Axochío, Matzumiapan y El Laurel. Cabe recalcar que todas ellas se encuentran ubicadas al este y sur de la cabecera municipal, San Andrés Tuxtla.

* Doctor en Antropología, Universidad Nacional Autónoma de México.

Bibliografía

Amerlinck, Mari-José

2008 “Arquitectura vernácula y turismo: ¿identidad para quién?”, Destiempos.com, 3 (15): 381-388.

Arroyo, Ruth

2011 “La sociedad de ensueño del turismo”, Anuario Turismo y Sociedad, XII: 17-26.

Azevedo, Julina y Christianne L. Gómez

2013 “El ocio y el turismo en los artículos publicados en revistas académicas de turismo”, Estudios y Perspectivas en Turismo, 22: 875-892.

Bartra, Armando

1979 “El panorama agrario en los 70”, Investigación Económica, 38 (150): 179-235.

Bartra, Roger

1972 “Campesinado y poder político en México: un modelo teórico”, Revista Mexicana de Sociología, 34 (3/4): 659-684.

Blázquez, Carmen

2000 Breve historia de Veracruz, Fideicomiso Historia de las Américas-El Colegio de México-Fondo de Cultura Económica, México.

Bracho, Julio

1990 “Conflicto en el tabacal: campesinos, técnicos y sindicatos en Tabamex: 1972-1974”, Revista Mexicana de Sociología, 52 (2): 65-92.

Calderón, Jorge

1986 “Estado, reforma agraria y autogestión campesina en México”, Investigación Económica, 45 (176): 181-211.

César, Alfredo y Stella Arnaiz

2013 “El turismo y la sociedad de consumo”, Anuario Turismo y Sociedad, XIV: 65-82.

Chhabra, Deepak, Robert Healy y Erin Sills

2003 “Staged Authenticity and Heritage Tourism”, Annals of Tourism Research, 30 (3): 702-719.

Canabal Cristiani, Beatriz

1985 “El campo y los campesinos hacia 1985”, Revista Mexicana de Sociología, 47 (1): 207-219.

1988 “El cardenismo y el nuevo rostro de la sociedad rural”, Revista Mexicana de Sociología, 50 (3): 125-156.

Deans-Smith, Susan

1992 Bureaucrats, planters, and workers. The making of the tobacco monopoly in Bourbon Mexico, University of Texas Press, Austin.

Delgado, Alfredo

2004 Historia, cultura e identidad en el Sotavento, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México.

Dos Santos, Idevaldo y Sócrates Moquete

2014 “Turismo de experiencia: uma alternativa socieconomica para Itacaré (BA)?”, Cuaderno Virtual de Turismo, 14 (2): 117-132.

Ender, Jorge

2009 “Contrabando y comiso de urao en la provincia de Mérida, durante la vigencia del estanco del tabaco (1781-1833)”, tesis, Universidad de los Andes, Mérida.

Escalante, Roberto

1992 Las políticas de estabilización y ajuste estructural y el sector agropecuario desde la crisis de la deuda (1982-1990): el caso de México, Investigación Económica, 51 (200): 229-268.

Estrada, Ángeles

2015 “Los empleados de la factoría de tabacos de la villa de Córdoba bajo el régimen del estanco, 1780-1809”, tesis, Universidad Nacional Autónoma de México, México.

García de León, Antonio

2001 “La real compañía de Inglaterra y el tráfico negrero en el Veracruz del siglo xviii, 1713-1748”, Investigación Económica, 61 (237): 153-182.

2004 Contra viento y maera. Los piratas en el Golfo de México, Era, México

2011 Tierra adentro, mar en fuera. El puerto de Veracruz y su litoral a Sotavento, 1519-1821, Fondo de Cultura Económica-Universidad Veracruzana-Secretraría de Educación del Estado de Veracruz, México.

Gramsci, Antonio

1971 El materialismo histórico y la filosofía de Bendetto Croce, Nueva Visión, Buenos Aires.

Hall, Stuart

1997 “The spectacle of the ‘other’”, Stuart Hall, Representation. Cultural representations and signifying practices, Sage, Thousand Oaks: 223-285.

2010 Sin garantías: trayectorias y problemáticas en estudios culturales, Instituto de Estudios Sociales y Culturales Pensar, Universidad Javeriana-Instituto de Estudios Peruanos, Universidad Andina Simón Bolivar sede Ecuador-Envión, Quito.

Harvey, David

1998 La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural, Amorrortu, Buenos Aires.

2005 Spaces of neoliberalization: towards a theory of uneven geographical development, Franz Steiner, Weisbaden.

2014 Diecisiete contradicciones y el fin del capitalismo, Instituto de Altos Estudios Nacionales del Ecuador-Traficantes de Sueños, Quito.

Hernández, Jesús

2010 “El desencanto por la independencia: los tabacaleros de Orizaba ante el monopolio estatal del cultivo de la hoja en México, 1821-1836”, Ulúa. Revista de Historia, Sociedad y Cultura, 16: 99-123.

Hernández, Javier, Xerardo Pereiro y Roque Pinto

2015 “Panorama de la antropología del turismo desde el sur”, PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 13 (2): 277-281.

Hiernaux, Daniel y Manuel Rodríguez

1991 “Las ciudades del turismo”, Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, 36 (145): 13-25.

Ianni, Octavio

1976 Esclavitud y capitalismo, Siglo Veintiuno, México.

Jáuregui, Jesús, Murilo Kuschick, Hilario Itriago y Ana Isabel García

1980 Tabamex: un caso de integración vertical de la agricultura, Nueva Imagen, México.

Jáuregui, Luis

1997 “Una aproximación a los costos y beneficios del cambio institucional en el México Borbónico 1765-1795”, Investigación Económica, 57 (222): 145-160.

Jiménez, Rogelio

2012 “La introducción del tabaco en San Andrés Tuxtla, Veracruz: cambios económicos y ecológicos en al región del sotavento veracruzano”, Memorias del II Congreso Nacional de Estudios Regionales y Multidisciplinariedad en la Historia, Universidad Autónoma de Tlaxcala, Tlaxcala: 123-142.

Juárez, Diego

2012 “Ecoturismo comunitario en México: dos casos de éxito”, Raúl H. Asensio y Beatriz Pérez (eds.), Latina, Asociación Canaria de Antropología-Instituto de Estudios Peruanos, Canarias: 153-170

Léonard, Eric

2000 “Nuevas formas de intervención en el agro y la reconstrucción de las clientelas rurales en la sierra de Los Tuxtlas, Veracruz”, Eric Léonard y Emilia Velázquez (coords.), El Sotavento veracruzano: procesos sociales y dinámicas territoriales, Centro de Inverstigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social-Institut de Recherche pour le Développement, México: 129-141.

2001 “Un paisaje de las relaciones de poder: dinámica y diferenciación de las instituciones agrarias en la sierra de los Tuxtlas”, Relaciones, XXII (85): 19-55

Léonard, Eric y Horacio Mackinlay

2000 “Les producteurs mexicains de tabac face à la privatisation du monopole public Tabamex”, Tiers-Monde, 41 (164): 841-864.

Léonard, Eric, André Quesnel y Emilia Velázquez (coords.)

2003 Políticas y regulaciones agrarias. Dinámicas de poder y juegos de actores en torno a la tenencia de la tierra, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social-Institut de Recherche pour le Développement-Miguel Ángel Porrua, México.

Léonard, Eric y Emilia Velázquez

2000 “La reproducción de las pequeñas agriculturas en el Sotavento veracruzano: articulación de enfoques disciplinarios y escalas de análisis”, Eric Léonard y Emilia Velázquez (coords.), El Sotavento veracruzano: procesos sociales y dinámicas territoriales. Centro de Inverstigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social-Institut de Recherche pour le Développement, México:11-24.

López, Ángeles

2015 “Turismo y desarrollo sustentable en áreas protegidas o sobre los ‘nuevos’ contrasentidos para la producción y el marasmo en el ámbito rural”, Desacatos, 47: 36-53.

Mackinlay, Horacio

1998 “¿Negociación colectiva o individualizada? La organización campesina en la rama del tabaco frente a los procesos de restructuración productiva de los años noventa”, Revista Mexicana de Sociología, 60 (4): 209-251

2000 “¿Organización gremial o de productores? La unión de ejidos Primitivo R. Valencia de San Andrés Tuxtla ante el proceso de recomposición del sector tabacalero”, Eric Léonard y Emilia Velázquez (coords.), El Sotavento veracruzano: procesos sociales y dinámicas territoriales, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social-Institut de Recherche pour le Développement, México:143-149.

2011 “La agroindustria del tabaco en México y la formación de la empresa paraestatal Tabamex: 1920-1972”, Polis, 7 (2): 213-262.

Madrid, Francisco

2012 “El turismo cultural en los albores del siglo xxi”, Patrimonio Cultural y turismo. Cuadernos, 19:16-21.

Marín, Gustavo

2015 “Turismo: espacios y culturas en transformación”, Desacatos, 47: 6-15.

Martini, Maratuschka

2013 “El origen del conocimiento. El lugar de la experiencia y de la razón en la génesis del conocimiento del turismo”, Estudios y Perspectivas en Turismo, 22: 985-1001

Mateos, Jimena

2006 “El turismo en México: la ruta institucional (1921-2006)”, Patrimonio Cultural y Turismo. Cuadernos, 14: 34-43.

Medel, León

1993 Historia de San Andrés Tuxtla, 1525-1975, Gobierno del Estado de Veracruz, Xalapa.

Medianeira, María e Ismar Borges

2015 “Indicadores para o planejamento e gestão do turismo religioso municipal: o caso da festa de nossa Senhora do Livramento, em Caracaraí, Roraima”, Cultur. Revista de Cultura e Turismo, 9 (3): 101-142.

Méndez, María del Consuelo, Oscar Rodríguez, Maribel Osorio y María del Carmen Salgado

2013 “La flexibilidad laboral en el sector turístico en México. Una interpretación teórica”, Estudios y Perspectivas en Turismo, 22: 705-728.

Muñoz, Francisco

2014 “La epistemología y el turismo”, Anuario Turismo y Sociedad, XV: 187-203.

Náter, Laura

2006a “Colonial Tobacco: key commodity of the Spanish Empire, 1500-1800”, Steven Topik, Carlos Marichal y Frank Zephir (eds.), From silver to cocaine: Latin American Commodity chains and the building of the world economy, 1500-2000, Duke University Press, Durham: 93-118.

2006b “Engranajes del Imperio. El caso de los monopolios de tabaco en el siglo xviii”, Luis Álvarez, Lina Gálvez y Santiago de Luxán (eds.), Tabaco e Historia Económica. Estudios sobre fiscalidad, consumo y empresa (siglos xvii-xx), Fundación Atladis, Madrid: 205-229.

Ojeda, Lorena

2012 “El patrimonio inmaterial p’urhé y el turismo cultural: Reflexiones en torno a un festival cultural étnico”, Raúl H. Asensio y Beatriz Pérez (eds.), ¿El turismo es cosa de pobres? Patrimonio cultural, pueblos indígenas y nuevas formas de turismo en América Latina, Asociación Canaria de Antropología-Instituto de Estudios Peruanos, Canarias: 131-152.

Organización Mundial del Turismo

2015 Barómetro Organización Mundial de Turismo (Volumen 13), Organización Mundial del Turismo, Madrid.

Ortiz, Fernando

2002 Contrapunteo cubano del tabaco y el azucar, Cátedra, Madrid.

Pradilla, Emilio

2009 Los territorios del neoliberalismo en América Latina. Complilación de ensayos, Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco-Miguel Ángel Porrúa, México.

Quesnel, André

2003 “Poblamiento, regulaciones agrarias y movilidad en el sur del estado de Veracruz, México”, Eric Léonard, André Quesnel y Emilia Velázquez (coords.), Políticas y regulaciones agrarias. Dinámicas de poder y juegos de actores en torno a la tenencia de la tierra. Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social-Institut de Recherche pour le Développment-Miguel Ángel Porrúa, México: 41-71.

Ramírez, Edward

2014 “Agroecoturismo: aportes para el desarrollo de una tipología turística en el contexto latinoamericano”, Anuario Turismo y Sociedad, XV: 223-236.

Richards, Greg y Julie Wilson

2007 “Tourism development trajectories: from culture to creativiy?”, Tourism, Creativity and Development, Routledge, Nueva York: 1-35.

Rojo, Sevando y René Llanes

2009 “Patrimonio y turismo: el caso del Programa Pueblos Mágicos”, Topofilia. Revista de Arquitectura, Urbanismo y Ciencias Sociales, I (3): 1-15.

Roseberry, William

2002 “Understandig Capitalism – Historically, Structurally, Spacially”, David Nugent (ed.), Locating capitalism in time and space. Global restructurings, politics, and identity, Stanford University Press, Stanford: 61-80

Saavedra, Mario

1961 “El tabaco: principales aspectos”, Investigación Económica, 21 (83): 517-557.

Salas, Hernán Javier

2015 “¿Por qué nuevas ruralidades?”, Ruta Antropológica, II: 9-17.

Salas, Hernán Javier e Íñigo González

2014 “La reproducción de la pluriactividad laboral entre los jóvenes rurales en Tlaxcala, México”, Papeles de Población, 20 (79): 281-307.

Scarles, Caroline

2009 “Becoming tourist: renegotiaing the visual in the tourist experience”, Environment and Planning D: Society and Space, 27: 465-488.

Secretaría de Turismo

2014 Guía de incorporación y permanencia. Pueblos Mágicos, Secretaría de Turismo, México.

Smith, Gavin

2007 “Hegemony”, David Nugent y Joan Vicent (eds.), A companion to anthropology of politics, Blackwell, Hoboken: 216-230.

Surade, Jaime y Antonio Morro

2010 “El turismo cultural hoy”, César Carreas, Francisco González, Federica Mancini, Antonio Morro, Jordi Pardo, Esther Pérez y Jaime Surade (eds.), Turismo cultural, Universitat Oberta de Catalunya, Barcelona: 1-64.

Uriely, Natan

2005 “The tourist experience. Conceptual Developments”, Annals of Tourism Research, 32 (1): 199-216.

Varisco, Cristina

2016 “Turismo rural: propuesta metodológica para un enfoque sistémico”, PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 14 (1): 153-167.

Wang, Ning

1999 “Rethinking authenticity in tourism experience”, Annals of Tourism Research, 26 (2): 349-370.

Williams, Eric

2011 Capitalismo y esclavitud, Traficantes de Sueños, Madrid.

Žižek, Slavoj

2013 El año que soñamos peligrosamente, Akal, Madrid.

Zúñiga, Federico

2014 “Nuevos usos del Patrimonio Arqueológico de El Tajín a través de los procesos de turistificación, mercantilización y espectacularización”, Anales de Antropología, 48: 151-182.

La política de desarrollo: gubernamentalidad, turismo e identidad maya en Ek Balam, Yucatán

Yassir Rodríguez Martínez *

Introducción

Actualmente el turismo se considera una de las principales actividades para alcanzar el desarrollo en las comunidades rurales en México. El Estado ha sido uno de los grandes promotores de esta actividad, desde el turismo de masas en las grandes zonas de atracción de turistas, hasta el actual auge del ecoturismo, el turismo solidario y cultural. La apuesta general es que el turismo permite generar empleos, inversiones e ingresos fiscales (Oehmichen 2013).

Esta actividad y el auge en el consumo de la diversidad cultural coinciden con la política neoliberal que busca encauzar la diversidad y convertirla en objeto de consumo. El Estado se ha ido adecuando a las circunstancias sociales y una de ellas ha implicado responder a distintas demandas de una diversidad de grupos sociales, entre los cuales destacan los indígenas. Esta adecuación se corresponde con lo que algunos denominan las reformas de Estado, particularmente la denominada tercera generación de reformas del Estado, “que reconocen la pluralidad étnica y lingüística de México, así como las políticas públicas asociadas a su plena vigencia” (Escobar et al. 2010: 19). Cabe señalar que dicho reconocimiento está acotado a los intereses del Estado y el capital privado, así uno y otro alientan y conducen a determinadas poblaciones a mostrar y expresar una diversidad étnica. Por ejemplo, en Yucatán ser maya se vuelve “deseable” siempre y cuando la expresión de dicha etnicidad se articule con los intereses económicos y políticos del Estado y los empresarios.

En este trabajo abordo un enfoque basado en la gubernamentalidad, por lo cual me centro en la guía que distintas instituciones relacionadas con el Estado realizan a fin de adecuar la etnicidad a los parámetros neoliberales, en los cuales la otredad deviene en exotismo, diferencia al servicio mercantil. Dentro de este marco me concentro en Ek Balam, una comunidad campesina de Yucatán. El objetivo de este artículo es reflexionar sobre la conducción que distintos agentes articulados al quehacer del Estado realizan sobre la comunidad, con la finalidad de que la población incorpore el turismo como modo de vida. Asímismo, examino los discursos sobre el “ser maya” adecuados a los intereses de agentes externos. En conjunto, quiero argumentar que la introducción del turismo y la producción de representaciones étnicas forman parte de un ejercicio de gobierno que crea un sujeto étnico en tanto mano de obra barata y atractivo exótico.

La investigación de la cual se desprende este artículo implicó un periodo de trabajo de campo de seis meses durante el año 2012. Llevé a cabo entrevistas semiestructuradas y pláticas informales con distintos agentes1 “externos”, todos ellos interesados en llevar el desarrollo a la comunidad a través de la actividad turística. Además, observé y registré la interacción que se da entre los turistas solidarios que visitan Ek Balam y los sujetos locales en los recorridos turísticos que se ofrecen en la comunidad.

A través de las entrevistas y pláticas tuve acceso a una serie de representaciones, estereotipos y prejuicios que se enuncian en el discurso del desarrollo, a la “mirada” del agente “externo” sobre el indígena y cómo ésta expresa un principio polarizante donde el “otro” es presentado de manera negativa. En relación con los turistas, me centré en la idealización que aparece en su discurso sobre los habitantes locales y cómo estos últimos se han ido adecuando a éstas, generando así una reproducción del “otro” exótico.

Ek Balam y el proyecto de desarrollo Uh Najil Ek Balam

La comunidad de Ek Balam se ubica en el municipio de Temozón, a dos kilómetros de la zona arqueológica con mismo nombre y a 30 kilómetros de Valladolid,2 considerada la segunda ciudad más importante de Yucatán. Ek Balam es un pueblo de aquellos que se pueden recorrer a pie, habitan alrededor de 300 personas, la gran mayoría de habla maya –94 % de la población (inegi 2010)–, aunque esto no implica que sean monolingües.3 De acuerdo con el inegi (2010), la principal actividad económica es la agricultura, seguida por la cría y explotación de animales. A expensas de este panorama económico registrado por el inegi, es notorio que muchos de los jóvenes varones se encuentran insertos en otras actividades económicas, como: guía de turistas en la zona arqueológica, taxista y jardinero en la ciudad de Valladolid o albañil en la Riviera Maya del estado de Quintana Roo.

Ek Balam forma parte de la llamada región milpera del estado de Yucatán, cuya principal actividad económica se centraba hasta hace algunos años en la producción de maíz y frijol, principalmente para el autoconsumo. Hoy día en esta región sólo los adultos mayores se dedican al campo, ya que como se indicó, muchos jóvenes han migrado en busca de empleos remunerados. La migración juvenil no ha sido bien vista por los habitantes del pueblo, pues la perciben como la causante del alcoholismo y vandalismo en la población, así como del abandono de las “tradiciones”. Muchas familias han intentado que sus hijos y nietos no dejen la comunidad. El proyecto de desarrollo Uh Najil Ek Balam brindó la posibilidad y esperanza de generar empleos y evitar así la migración de los pobladores más jóvenes.

Uh Najil es un proyecto de desarrollo propuesto por la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (cdi) en el año 2000 que tenía como meta la creación de infraestructura para su posterior aprovechamiento en términos turísticos.4 El resultado es la asociación que tiene a cargo el proyecto ecoturístico de la comunidad.

En el año 2004, los ejidatarios de la comunidad se agruparon en la asociación civil Uh Najil Ek Balam y en el 2006 constituyeron una cooperativa de responsabilidad limitada denominada Ukuchil Cuxtal, con el fin de facilitar lo relativo a la comercialización, expedición de facturas y todo aquello que permitiera un mejor sistema administrativo y contable. La cdi, a lo largo de los años ha brindado apoyo económico al proyecto, particularmente a través del denominado Programa Turismo Alternativo en Zonas Indígenas (ptazi). La asociación está conformada por un total de 13 socios y prestan sus servicios como trabajadores un total de 12 personas –hijos o nietos de los socios–, mayormente en el área del restaurante o como camareros.

El proyecto Uh Najil cuenta con doce cabañas que funcionan como alojamiento para los turistas. Si bien éste representa una oferta turística importante en tanto se encuentra enclavado en una comunidad maya campesina próxima al sitio arqueológico, también se ofrecen servicios de distinta índole, como restaurante, senderismo, observación de aves, temazcal, visitas al lugar donde se preparan las tortillas y elaboran hamacas, visita al sitio arqueológico Ek Balam y al cenote Xcanché, así como paseos en las milpas y casas de los habitantes de la comunidad.

Gubernamentalidad: la conducción hacia el turismo

La gubernamentalidad5 es el marco más amplio desde el cual Michel Foucault situó el estudio del Estado y las implicaciones que tiene la política para la vida de las personas. Este enfoque “ofrece una manera de entender cómo el poder es ejercitado en la sociedad a través de relaciones sociales variadas, instituciones, y cuerpos que no encajan automáticamente bajo el rubro del Estado” (Mussetta 2010).

De esta manera lo que me interesa es mirar la práctica de gobierno que una multiplicidad de actores, pertenecientes a diversas instituciones, ejerce sobre una población con fines del tratamiento de un problema. Desde esta perspectiva, el gobierno puede ser pensado “como una modalidad de ejercicio del poder que se inscribe sobre las acciones de otros, no obligando a un determinado comportamiento sino ofreciendo, instituyendo un campo más o menos amplio de posibilidades, un margen más o menos calculado entre el que se actuará.” (Giavedoni 2012: 97). La idea general es que, mediante el ejercicio del gobierno, unos sujetos, a través de prácticas concretas, aspiran a moldear las prácticas de otros sujetos, pero también a establecer aquello que es deseable, normal, eficiente y correcto.

El proyecto turístico en Ek Balam es un proyecto de desarrollo que ha permitido articular una diversidad de instituciones. Sin duda, la más destacada es la cdi en cuanto fue ésta la que otorgó el dinero para que dicho proyecto naciera, cobrara forma y se mantuviera a lo largo del tiempo. Entre las otras instituciones y empresas que se han vinculado, destacan: Cuerpos de Conservación A.C., Emérita Yucatenensis S.A. de C.V., Explorer Agency S.A. de C.V., la Red de Turismo Indígena A.C., la Universidad de la Sorbona de París y la Universidad Autónoma de Yucatán, entre otras.

La presencia y el quehacer de cada una de estas instituciones en Ek Balam tiene como eje articulador el tratamiento de un problema (Mussetta 2010) que, de acuerdo con los agentes de estas distintas instituciones, es la pobreza. Así, las representaciones que sobre la pobreza de Ek Balam tienen los agentes externos son fundamentales para entender los intentos de posicionamiento de la práctica turística como una solución a “su problema”.

En términos generales, cada uno de los agentes externos a la comunidad representó a Ek Balam como una comunidad que padece pobreza y reproduzco dos comentarios de personas contratadas por la cdi para impartir cursos de capacitación en Ek Balam:

carecen de todo, no tienen casas dignas, no tienen buenos trabajos, viven en apuros todo el tiempo, viven en pobreza; está claro que es una comunidad marginada, como muchas en el país, tú sabes, las comunidades indígenas en nuestro país son las más marginadas, no llega una buena educación, no tienen médico, sistemas de salud, entre otras cosas (Fabrizio 2012).6

la comunidad no tiene banquetas, cableado seguro, no tienen teléfono, no tienen secundaria, transporte más cercano llega a varios kilómetros, no tienen una plaza central digna, no tienen tiendas, no tienen molino, no tienen un representante, me imagino que no hay comisario municipal; es decir, tienen infraestructura cero, es un pueblo abandonado. Es un pueblo pobre, que existen otros más miserables, existen; los conozco, he viajado mucho, la pobreza tiene que ver con la infraestructura (Alejandra 2012).7

En mis pláticas y entrevistas, los agentes externos destacaron con insistencia el padecimiento de la pobreza, la marginación y la carencia de distintos servicios que experimentan no solamente las personas de Ek Balam, sino los indígenas en general; es decir, los conceptos de etnicidad y clase se encuentran vinculados, ubicando a los indígenas entre los más pobres de los pobres. En México, ser indígena y ser pobre parece ser una realidad incuestionable, es algo que forma parte de las verdades sociales. Como señala Martínez Novo (1999: 42), “lo que convierte a los indígenas en una población que merece ser ayudada no es tanto su especificidad étnica o cultural como su extrema pobreza”.

Los agentes externos concebían la pobreza en la comunidad de Ek Balam en distingos grados, para algunos era la máxima representante de ésta, mientras que para otros era una comunidad que, si bien la padecía, no se comparaba con otras zonas del país identificadas por su extrema pobreza. De cualquier forma, la comunidad y sus habitantes siempre fueron pensados como pobres, lo cual inevitablemente conllevaba la idea de salvarlos a través de la búsqueda e instrumentación de medidas a favor del desarrollo.

De las entrevistas y pláticas informales que sostuve con los agentes externos pude rastrear que, independientemente de cómo se pensara el desarrollo, destacaba la insistencia sobre la aparente necesidad de la intervención externa para alcanzarlo; dicho de otra forma, el pensamiento compartido es que los indígenas por sí solos serían incapaces de generar su propio desarrollo.

En términos generales, las personas encargadas de las políticas públicas de desarrollo representan al sujeto indígena como un sujeto irresponsable, que no se compromete del todo con el proyecto y que carece de habilidades y malicia para relacionarse con las demás personas. Al respecto de cómo representan a los sujetos de la población de Ek Balam, señalo algunas opiniones de trabajadores y directivos de la cdi y otras instituciones que se relacionaban con el proyecto de desarrollo:

Es difícil tratar con personas indígenas, porque no están tan empapados de algunos términos, es difícil que te entiendan que es una responsabilidad y compromiso que tienen hacia nosotros cdi […] no cumplen con las reuniones, no cumplen con el compromiso, darle la importancia cuando vamos o cuando se les requiere para algo (Maricruz 2011).8

Por otra parte, quien fue contratado por la cdi para dirigir cursos de capacitación turística en Ek Balam, piensa que:

Los problemas con trabajar con la gente [indígena] son: falta de educación, mal hábito de esperar que todo lo dé el gobierno; flojera, les da mucha flojera trabajar, mucha flojera aprender, ¿qué otra cuestión?, que siempre se escudan en el “Yo no lo sé hacer”, “Espero que alguien más me lo haga y gratis” […] “Es que si no me lo da el gobierno no lo puedo hacer”; no tienen la mentalidad de los negocios […] algunos no les gusta relacionarse con otra gente. No les gusta tampoco la cuestión de que alguien fuera de su comunidad sea quien llegue a proporcionarles ayuda; si no lo dice el cacique del pueblo, el ejidatario líder o alguien que tenga un rango importante dentro de la comunidad, pocas veces hacen caso de lo que dices, ¿qué más? (Fabrizio, entrevista citada).

En los dos comentarios anteriores se reproducen estereotipos ya conocidos en cuanto a los indígenas. Del primer comentario destaca la idea de que los indígenas no se comprometen con la ayuda que quieren proporcionar los agentes externos; “no cumplen con las reuniones, no cumplen con el compromiso”. Lo que se oculta en estos comentarios es que los agentes externos la mayoría de las veces establecen reuniones sin consultar a los pobladores locales sobre su disposición, lo cual implica también la persistencia del estereotipo de que los indígenas tienen mucho tiempo libre, negando de esta manera la variedad de actividades que la gente local realiza, particularmente las actividades del campo; así, la inasistencia a una reunión fijada de manera arbitraria por los agentes externos se interpreta como falta de compromiso y responsabilidad.9

El segundo comentario, todavía más directo, reproduce una serie de estereotipos sobre los indígenas mexicanos como mentirosos, flojos y huraños. Así, a través del discurso del desarrollo se expresa una serie de imágenes del indígena, que van desde pensarlos como flojos y tercos, hasta ignorantes y de pensamiento cerrado.10

En concordancia con los llamados governmentality studies –Nikolas Rose (1999), Colin Gordon (1991) y Mitchel Dean (1999)–, mi análisis se centra en la guía de la conducta que tiene como meta la constitución de un deseo por la actividad turística, y la posterior posibilidad de desempeñarse en ella. De esta forma, me aproximo al gobierno de la población no desde el ejercicio de un poder coercitivo o punitivo, sino sobre todo a partir de la posibilidad que los agentes externos tienen de educar deseos y configurar hábitos, aspiraciones y creencias (Murray Li 2007).

Para los agentes externos, lo primero que tenían que comprender las personas del pueblo es que el turismo es una actividad importante para salir de la pobreza, tener éxito en la vida y recursos económicos. A nivel del deseo, Edwin11 considera que los integrantes de la comunidad, aunque no todos, poco a poco han ido generando un deseo por el turismo; es decir, un deseo por comprometerse cada día más y posicionar sus esperanzas en él. Según su testimonio, este deseo es el resultado de varios años de pláticas y trabajo con las personas del pueblo, donde él ha insistido en que deben cuidar y trabajar aún más lo concerniente a su labor en el turismo. Sus pláticas son cercanas, informales, a través de las cuales se ha ganado la confianza de las personas.

Los agentes externos han insistido, a través de mecanismos informales y formales, en que la gente de Ek Balam debe dedicarse al turismo. Lo que está en juego para los agentes externos es la posición de la actividad turística como algo que debe hacerse, no cuestionable; es decir, se anima a la gente a que incorporen esta práctica como algo cotidiano en su vida, algo natural y deseable; así lo comentó uno de los agentes externos: “Tienen que saber que esto que ustedes están haciendo es algo que se hace en todo el país, el turismo es muy importante, ahora, casi es la fuente más importante de dinero a nivel de la nación. Tienen que seguir trabajándolo, no lo pueden dejar” (Fedric 2012).12

Una transformación importante articulada al deseo por el turismo fue la forma en la que los habitantes de Ek Balam veían a los turistas, un cambio que ocurrió en relación con varios factores: los cursos de capacitación, los viajes de algunos miembros de la asociación y, también, la relación directa con los turistas.

Hay varias anécdotas de los habitantes de Ek Balam que muestran la enorme transformación suscitada en la percepción hacia las personas externas a la comunidad; el común denominador en esas historias es la desconfianza que existía anteriormente ante la presencia de cualquier persona que no perteneciera a la comunidad. Al respecto, Larah, una antropóloga estadounidense que ha trabajado durante varios años en Ek Balam, me comentó la siguiente anécdota: “Cuando llegué en mi primer verano, ellos pensaron que voy a robar un niño, que por eso vine, porque soy gringa, soy ya de edad y estoy aquí solita, no tengo niños, quizá vine para robarles” (Larah 2012).13

El hecho de que un extranjero produjera miedo y desconfianza en la comunidad era la constante. Hoy en día son sobre todo los jóvenes quienes comienzan a dedicarse al turismo –como guías–, quienes promueven y expresan que el turista no es alguien malo, sino alguien que viene a dejar cosas buenas en la comunidad; al respecto de esto, un joven guía me mencionó lo siguiente:

En tiempos cuando el turismo empezó, yo era un niño entonces, la gente era muy… no era civilizada, ¿me entiendes?, no acostumbraba a ver bien a la gente así… con el paso del tiempo con la gente que llega de fuera, nos enseñaron por la gente de fuera… fuimos aprendiendo a un comportamiento (Ruben 2012).14

Lo que se expresa en el comentario de Rubén es que la actitud positiva hacia los turistas es algo que las personas de Ek Balam han ido aceptando y aprendiendo, ya sea de manera formal en cursos o por el propio trato cotidiano con ellos. Una vez que el parador turístico ya estuvo instalado y que los ejidatarios estaban dispuestos a comenzaran a trabajar con el turismo, faltaba que tuvieran las habilidades y conocimientos necesarios para relacionarse con los turistas. Entonces los habitantes de Ek Balam comenzaron a transitar por una serie de capacitaciones, entre las cuales destacan: servicios de hospedaje, recepción y alimentación, inglés básico y primeros auxilios.

La mayoría de los agentes externos entrevistados comentaron que algún día los habitantes de Ek Balam debían convertirse en empresarios del turismo y no ser solamente prestadores de servicios turísticos. Sin embargo, aun con estas alusiones al empresariado, cada una de las capacitaciones ofrecidas se encaminan a lo segundo. A manera de ejemplo, en una conversación con Fabrizio me señaló que es muy complicado enseñarles lo relativo a la administración y operación hotelera, e incluso son difíciles las cuestiones relativas a los alimentos y bebidas, debido a la condición de los habitantes de Ek Balam –haciendo alusión al analfabetismo y la baja escolaridad. Por ello, era mejor no intentar enseñar algo que no iban a poder hacer y/o entender:

En la parte de operación hotelera hay temas que no pueden ser platicados y hablados actualmente con ese centro, porque no es lo que requieren, no es lo que ellos necesitan […] la parte de alimentos y bebidas, la mayor parte de la gente es analfabeta, por lo general son mujeres, hay una, poca disponibilidad de las mujeres de ir a las escuelas […] al final, si quieren la ayuda, hay que darles cursos de otro tipo, porque parece que la gente quiere que uno le enseñe cómo ser un mejor mesero (Fabrizio, entrevista citada).

Como señalé, si bien en el discurso se enuncia el interés por convertir a los campesinos en empresarios, en la práctica no sucede y tampoco está dentro del horizonte de las posibilidades; por el contrario, a lo que están encaminados los cursos de capacitación15 es a transformarlos en buenos prestadores de servicios turísticos, es decir, que sepan cómo y qué hacer para servir a un turista.

La búsqueda de autenticidad: representando lo maya

Actualmente, Ek Balam es una comunidad muy conocida dentro del ámbito turístico, acuden a ella una variedad de turistas, desde aquellos que buscan una aventura o un descanso, hasta los que buscan expresamente a los mayas por ser auténticos representantes de una cultura distinta. Parte importante en esta búsqueda de los unos por los otros es el posicionamiento de la comunidad como un auténtico pueblo maya; esta autenticidad hace alusión a imágenes de distinta índole, entre las que sobresalen el uso de la lengua maya, las tradiciones locales y el contacto con la naturaleza que poseen los habitantes. Muchas de estas imágenes contenidas en tales descripciones son producidas por agentes externos a la comunidad que se adecuan a los intereses de los turistas, ávidos de entrar en contacto con la otredad.

De entre los distintos turistas16 que llegan a Ek Balam, me concentro en aquellos que se encuentran interesados en tener un “verdadero encuentro entre culturas”, éstos son los denominados turistas solidarios.17 En sus palabras, ellos son sujetos que buscan una relación con un grupo prístino, auténtico, no tocado por la modernidad y las “perversiones” que ésta implica; asimismo, buscan ayudar económicamente a la localidad sin intermediarios, es decir, que el dinero se entregue directamente a la comunidad; y tener una experiencia de la “vida real del otro”, aunque esto implique que ese “otro” se mantenga siempre igual. Violaine, una turista comentó respecto del turismo solidario:

Los intercambios con la población, la convivencia, el poder estar directamente con la gente y aprender algo de la gente, eso es lo que es importante para mí y eso es lo que uno puede encontrar en viajes de este tipo. La diferencia con una agencia clásica de turismo es la visión del mundo… yo prefiero ver la realidad de la vida de la población local, con otras agencias uno no puede ver eso (Violaine 2012).18

Así, en este testimonio apareció la idea central de estos turistas: convivir con personas diferentes a ellas, que les permitan conocer otras realidades; es decir, el propósito esencial del viaje es la experiencia de la “vida real del otro”, esto a través del contacto cultural directo con los sujetos receptores que, en este caso, suelen ser indígenas o por lo menos vistos como indígenas (Baud e Ypeij 2009).

Una familia de franceses compuesta por una pareja y dos hijos comentó que ellos viajaban para así poder ofrecer a sus hijos otra visión del mundo, en palabras de Mathieu:

Nosotros hicimos este viaje porque queríamos armar un viaje para que los niños vieran cómo se vive una vida sana, una vida diferente, para que vean la naturaleza… porque estamos preocupados, en Francia es una vida para los pequeños muy desconectada de la realidad y de la gente, muchos videojuegos y televisión (Mathieu 2012).19

El comentario da cuenta de la separación que se hace entre dos “mundos”, uno invadido por la televisión, videojuegos20 y demás medios tecnológicos que vician al ser humano, y otro en el cual persiste una convivencia sana con la naturaleza. Es interesante que este comentario fuera recogido el primer día de la estancia de los turistas, sin mucho tiempo para “corroborar” si su pensamiento acerca de la sociedad en la cual se encontraban realmente correspondía a sus ideas. Lo que denotan estas palabras es la búsqueda de las “otras culturas” exóticas, generalmente romantizadas, que son constantemente reproducidas por la industria de imágenes de hoy21 (Vich, citado en Baud y Ypeij 2009).

Un tema de suma importancia para los turistas era el de la cultura del “otro”, que es pensada como una cultura tradicional; asimismo, existe un gran interés en la reivindicación y casi defensa de las culturas de los “riesgos” exteriores. Jean Pierre comentó su postura respecto a la cultura:

El turismo solidario yo lo pienso como una forma alternativa de complementar los ingresos, para que las personas de la comunidad puedan comprar las cosas que no pueden producir… pero tienen que conservar la cultura, los campos, que no abandonen las actividades tradicionales, que no lleguen a vivir solamente del turismo… pero lo más importante es que no abandonen las tradiciones (Jean Pierre 2012).22

En cuanto a esta idea de las tradiciones, Cedric intervino para dar un comentario sobre el turismo solidario y la importancia de la conservación de éstas. Así, comenzó señalando algo parecido a lo que dijo Jean Pierre, respecto de la complementación de los ingresos a la comunidad:

Este proyecto es de medio, largo plazo, es una solución alternativa en México, y en otros países, es eso, una posibilidad de fuente de ingresos alternativa… es importante porque así no se van a ir de su pueblo a las grandes ciudades. En Francia eso ya lo vivimos: la agricultura no generaba un ingreso suficiente en los pueblos aislados y vimos que un montón de gente se fue del campo, y ahora hay pueblos fantasmas… haciendo este tipo de tours ayudamos a que se queden en el lugar de siempre y vivir como siempre han vivido (Cedric 2012).23

Este comentario de Cedric engloba la visión general de algunos previos respecto a la cultura del “otro” receptor. Lo que quiero decir, es que la idea de las otras culturas auténticas que buscan los turistas se parece a la idea de culturas inalteradas, no afectadas por el exterior (MacClancy 2002). Incluso es llamativo que la autenticidad está arraigada también al espacio, al lugar, por eso el interés de varios de estos viajeros en generar un ingreso económico dentro de la misma comunidad con el objetivo de que sus habitantes no abandonen su territorio.

Otro tema importante en la plática con los turistas franceses fue lo relativo a la nostalgia que ellos sienten ante la pérdida de lo que consideran una sociedad más armoniosa, unida y recíproca, cuestión que, según ellos, piensan se ha ido perdiendo en las sociedades occidentales y que aún persisten en Ek Balam.

En esta sociedad actual, como en Francia, por ejemplo, nos damos cuenta de que el individualismo es un fenómeno que cada año toma más importancia, la gente está más enfocada a su propia vida y ya no convive tanto como antes, así este tour permite conocer otras culturas donde lo colectivo es importante todavía, donde no impera esta forma egoísta que sí hay en las ciudades (David 2012).24

Aquí se vuelve a introducir la temática de las “otras” culturas romantizadas, ajenas a las transformaciones del mundo “occidental”. David Lowenthal (1998) señala que, efectivamente, muchos turistas tienen una idea romántica de la existencia de una cohesión social, que muchos piensan ha sido o está siendo destruida por y en el mundo industrializado. Así, el propio pasado armonioso de unos se busca en el otro, en las sociedades no desarrolladas.

No sólo se diferenció Ek Balam de las sociedades occidentales a través de su mayor apego a la naturaleza, de la cohesión social que todavía existe ahí, sino también del ritmo de vida y lo laboral. Al respecto uno de los turistas solidarios comentó:

El manejo es diferente aquí, se ve que hay otro ritmo de vida, la gente toma el tiempo de vivir, en nuestras sociedades vamos a trabajar porque si no tenemos dinero no podemos hacer nada, estamos demasiado absorbidos por el trabajo. Aquí se ve que la gente toma tiempo de estar con su familia (Kevin 2012).25

Creo que el pensamiento de cada uno de los turistas solidarios representa en mayor o menor grado el sentimiento de nostalgia que sugiere Stewart (1993). A propósito de Stewart, Igor Ayora (2002: 143) señala que la nostalgia es un “sentimiento de atracción que formas, prácticas, vivencias, relacionadas (con el imaginario colectivo) con el pasado tienen para quienes, sujetos de la modernidad, de una u otra forma se sienten alienados de la comunidad original”. Es precisamente este sentimiento de nostalgia lo que impulsa a muchos de estos turistas a encontrar lo auténtico en los “otros”. Entonces, con esta misma lógica, se podría pensar que la búsqueda de lo auténtico es una búsqueda producida por la modernidad, y aquellos sujetos que convierten dicha búsqueda en una “empresa” son los turistas y las agencias de turismo. Para MacCanell el turista precisamente representa esta búsqueda, es decir, el turista representa la actitud del sujeto moderno en general. Este autor señala que:

El progreso de la modernidad (“modernización”) depende de su mero sentido de inestabilidad y falta de autenticidad. Para los modernos, la realidad y la autenticidad se piensa están en otro lugar: en otros períodos históricos y en otras culturas, en estilos de vida más puros, más simples (MacCannell 1999).

Así, para los viajeros del turismo solidario, lo auténtico se encuentra en Ek Balam. Acuden a este espacio para tener relación y conocimiento de personas que representan la otredad deseada, una otredad pura y libre de los vicios modernos, una comunidad que además ha sido descrita y representada ya desde hace mucho tiempo y por diversos agentes: la “comunidad armoniosa indígena”.

¿Cómo se adecuan los sujetos locales a los deseos y búsqueda de estos turistas? La respuesta es: representando entramados de autenticidad, pero de una autenticidad acotada a las idealizaciones del turista. Los entramados de autenticidad se expresan en el paseo que se ofrece a los turistas, un recorrido que está dividido en dos momentos –mañana y tarde–, cada uno de aproximadamente cuatro horas. En distintos momentos del recorrido aparece de manera distintiva el “juego” de la otredad y la autenticidad que se ha ido “actualizando” conforme los habitantes de Ek Balam van conociendo los intereses de los turistas.

La idea central del recorrido es mostrar los aspectos centrales de la vida maya, sobre todo a través de por lo menos tres elementos: el primero es el trabajo de los varones en la milpa, mientras que el segundo y el tercero son el trabajo de las mujeres en la casa “tradicional” maya, sobre todo la elaboración de las tortillas, el urdido de hamacas y el bordado de manteles, pañuelos y blusas. Si bien estos recorridos no son una burda fabricación, sino que en realidad corresponden en cierto grado a lo que acontece en la comunidad cuando los turistas no están mirando, se puede decir que los habitantes han exagerado sus diferencias en lo que respecta a su forma de vivir.

El primer recurso utilizado para mostrar la diferencia cultural es el uso del metate26 para moler maíz y a partir de eso elaborar las tortillas. El metate no forma parte de la cotidianidad de los habitantes de Ek Balam, las mujeres de la comunidad ahora muelen su maíz en el molino eléctrico del pueblo, donde aprovechan además para conversar y reunirse regularmente. Pero en la relación con los turistas, se esgrime el metate como un componente cultural de los mayas de Ek Balam, el cual supuestamente forma parte de la vida cotidiana de éstos.

Un segundo recurso es la pretendida necesidad de un traductor para la comunicación entre turistas y locales. La mayoría de los turistas hablan español y los habitantes de Ek Balam también, particularmente aquellos que se encargan de los recorridos y de mostrar la cultura maya pero, como parte de la representación, se utiliza la presencia de un joven que funciona como intermediario entre las señoras mayas y los turistas, lo cual legitima la idea de la barrera del idioma.

¿Por qué utiliza estos recursos que marcaban la diferencia de lo “maya”? La principal razón se encuentra en la adecuación a los intereses de los turistas. Al respecto un ejemplo se enmarca en una visita a la milpa de don Ruperto, ejidatario y socio de U Najil. En esa ocasión, después de que los turistas vieron y escucharon acerca del trabajo en la milpa, don Ruperto enseñó un pequeño altar donde él pide por las lluvias y para que su trabajo tenga una buena cosecha. Don Ruperto puso mucho énfasis en su fe católica, en las peticiones a Jesucristo y la Virgen María; mientras comentaba esto, Cedric, el guía de turistas, lo interrumpió comentando: “Entiendo todo lo que dice, pero ¿ustedes también rezan a los dioses mayas, a Chac, no?, porque él es el dios de la lluvia.” Don Ruperto contestó: “Sí, los dioses mayas, pero la cruz significa donde crucificaron a Cristo, es la fe de los católicos”.

En este pequeño intercambio, don Ruperto nunca mencionó al dios Chac y tampoco pareció sentirse muy identificado, por lo menos no en ese momento. Aun así, al dirigirse a los turistas para hacer la traducción, Cedric señaló lo siguiente:

En este altar, don Ruperto prende un pequeño fuego y pone también bebida para orar al dios Chac, que es el dios de la lluvia, esto para que la lluvia llegue a buen término, debido a que es lo importante para la agricultura; como también pueden ver está la cruz, entonces, hay una parte cristiana y maya, es la relación entre las dos, pero lo importante es lo maya, orar al dios de la lluvia27 (información del trabajo de campo, 2012, traducción mía).

Este episodio muestra la adecuación y petición –por lo menos implícita– que el guía de turistas realizó a don Ruperto para evidenciar su creencia en dioses mayas, aun cuando él mismo quería destacar su fe católica. Una vez acontecido esto, don Ruperto sabe que ahora debe hablar del dios Chac, y así ha sucedido en una segunda vez con un nuevo grupo de turistas, donde se concentró en “sus creencias mayas”, más que en sus creencias cotidianas de carácter católico.

El recorrido que ofrecen los habitantes de Ek Balam es una presentación de la vida cotidiana en el pueblo y sus alrededores; en este recorrido las personas locales han creado una muestra de tradiciones y autenticidades que posibilitan que la alteridad parezca mayor. Verdaderamente, se puede decir que las personas del pueblo ya poseen el conocimiento de qué espacios mostrar y cómo hacerlo. De ahí, por ejemplo, que se usen las casas más “tradicionales” para el recorrido en el pueblo, gente que “casi no habla español” –aun cuando en la vida cotidiana la gente de Ek Balam usa este idioma– y la necesidad de un traductor que legitima la barrera del idioma en el pueblo. Lo que ha sucedido en Ek Balam es que la “vida maya” se ha convertido en una actividad económica, en la cual se explicitan algunas cuestiones “étnicas” que corroboran los deseos y anhelos de los turistas por encontrarse con aquellos grupos todavía auténticos y ajenos a la modernidad.

Para concluir

Actualmente los habitantes de Ek Balam han descubierto que pueden vivir del turismo y han depositado sus esperanzas en esta actividad. Sin embargo, este deseo no ha impactado de igual a forma todos los habitantes, algunos se sienten plenamente identificados con la actividad turística, mientras que otros se mantienen en ella como una forma de asegurar un pequeño ingreso económico o por no “abandonar” a sus compañeros.

Este panorama es resultado de una práctica de gobierno que pretende conducir la vida de otras personas con la finalidad de transformar sus expectativas, deseos y, quizá lo más importante, su forma de verse a sí mismos, lo cual impacta directamente en la reproducción o transformación de su cultura e identidad.

El neoliberalismo ha llegado a Ek Balam con la forma del turismo, una forma que claramente no es violenta –en sentido físico–, pero que produce una serie de imágenes y representaciones negativas o románticas de sus habitantes; de una u otra forma, se les “niega” la posibilidad de mostrarse, expresarse y desenvolverse con su propia lógica.

Para que llegara el turismo en cuanto proyecto de desarrollo, la primera representación que esgrimió la población es la de pobreza. Una vez que el turismo ya está funcionando y comienza a gestarse una serie de relaciones entre los habitantes locales y los turistas se genera una producción de otro tipo de representaciones, como es el caso del maya como una reminiscencia del pasado. De esta forma, al mismo tiempo que el maya se representa y tipifica como pobre, necesitado y marginado, también se concibe en términos folclóricos, en cuanto representante de una cultura ancestral, ajena a los vicios de la modernidad.

Articulado a estas dos representaciones del ser maya, se gesta un proceso en el cual se les incorpora de forma subalterna al sistema neoliberal; es decir, como empleados del sector turístico, por ejemplo, en las “empresas” de las personas que ya comienzan a adueñarse de las tierras en Ek Balam.28 Esto significa que la práctica de gobierno ha posibilitado la producción de sujetos que pueden emplearse en el turismo, sin importar si esta actividad laboral eclipsa las formas laborales preexistentes (Frade 2007).

En este entramado turístico el peligro más grande observado es que mientras más mayas quieran ser los habitantes de Ek Balam, más tienden a alejarse de su propia cotidianidad y con más fuerza terminan representando la imagen estereotipada de lo maya. La autenticidad de lo maya, entonces, por lo menos en el ámbito turístico, parece no estar sólo en las manos de los sujetos locales, sino más que nada en los deseos y representaciones de los turistas.

Se podría decir que la pretendida autenticidad maya no es más que la creación o recreación de ciertos paisajes, imágenes y discursos que se adecuan a la idealización occidental de los lugares “ajenos” a la modernidad; paradójicamente la demanda de autenticidad de los turistas solidarios (y otro tipo de turistas) está produciendo que el capitalismo invada los espacios y deseos de los representantes de las culturas locales como en Ek Balam.

Hoy día, ciertos jóvenes dedican más tiempo y entusiasmo a caracterizarse como “guerreros mayas”, que a trabajar en la milpa con sus padres y/o abuelos. Así, precisamente a través de su creciente entusiasmo por el turismo es como se puede producir un escenario riesgoso para la forma de vida maya campesina. Los jóvenes comentan que en un futuro ellos no dudarían en dejar su comunidad y su vida en el pueblo para perseguir su sueño de ser guías de turistas. Esto es un resultado exactamente contrario al deseo y objetivos que se perseguían con la aceptación del proyecto turístico: evitar la migración laboral y el abandono de la identidad campesina.

1 Entrevisté un total de 12 agentes “externos” entre los que destacan funcionarios de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (cdi); el director del departamento responsable de cursos de capacitación dirigidos a los socios de Uh Najil Ek Balam, perteneciente a una prestigiada universidad privada de Yucatán; los capacitadores contratados para los cursos; el asesor de proyectos de la asociación Uh Najil, encargado de crear los documentos para las solicitudes de apoyo a distintas instituciones, pero primordialmente la cdi; y los turistas, particularmente aquellos denominados turistas solidarios.

2 En el año 2012 se le otorgó a la ciudad el distintivo de Pueblo Mágico, con lo cual se esperaba que la afluencia de turistas hacia la ciudad y las zonas cercanas –entre ellas Ek Balam– aumentara.

3 La mayoría de la gente domina el español y particularmente los jóvenes han comenzado a instruirse en inglés y francés.

4 Los distintos actores involucrados, agentes externos y habitantes de la localidad, comentan distintas versiones sobre el “nacimiento” del mismo en este proyecto. Para los agentes externos éste fue resultado de una visita e invitación que en su momento realizó el Instituto Nacional Indigenista a los pobladores, mientras que para algunos de los habitantes la idea fue de la población, quien con ayuda de gestores solicitó el apoyo al gobierno. Independientemente de las distintas versiones, lo que sucedió fue un encuentro de intereses tanto externos como internos.

5 En Seguridad, territorio y población (2006), Michel Foucault acuña la categoría “gubernamentalidad”, como una forma de entender el surgimiento del estado moderno en los siglos xvii y xviii. Es una categoría que utilizó para discutir temas relacionados con el gobierno de las poblaciones y la razón de Estado. La definió de la siguiente forma: “Con esta palabra ‘gubernamentalidad’, aludo a tres cosas. Entiendo el conjunto constituido por instituciones, los procedimientos, análisis y reflexiones, los cálculos y las tácticas que permiten ejercer esa forma bien específica, aunque muy compleja, de poder que tiene por blanco a la población, por forma mayor de saber la economía política y por instrumento técnico esencial los dispositivos de seguridad. Segundo, que por ‘gubernamentalidad’ entiendo la tendencia, la línea de fuerza que, en todo Occidente no dejó de conducir, y desde hace mucho, hacia la preeminencia del tipo de poder que podemos llamar ‘gobierno’, sobre todos los demás: soberanía, disciplina, y que indujo, por un lado, el desarrollo de toda una serie de aparatos específicos de gobierno, [y por otro] el desarrollo de toda una serie de saberes. Por último, creo que habría que entender la ‘gubernamentalidad’ como el proceso, o mejor, el resultado del proceso en virtud del cual el Estado de justicia de la Edad Media, convertido en Estado administrativo durante los siglos xv y xvi se ‘gubernamentalizó’ poco a poco” (Foucault 2006: 136).

6 Entrevista a Fabrizio, realizada por Yassir Rodríguez en 2012 en Mérida, Yuc.

7 Entrevista a Alejandra, realizada por Yassir Rodríguez en 2012 en Ek Balam, Yuc.

8 Entrevista a Maricruz, realizada por Yassir Rodríguez en 2011 en Mérida, Yuc.

9 Paradójicamente durante mi trabajo de campo los únicos que llegaron tarde a una reunión fueron los agentes externos, los cuales en ningún momento se disculparon con los habitantes por la demora.

10 Respecto del pensamiento cerrado, un agente externo comentó: “nadie se arriesga a hacer algo diferente, si no está en el manual no lo hacen; hay como un recetario de la vida cotidiana… los varones sólo se dedican al maíz, no saben hacer otra cosa, necesitan una predisposición al cambio” (entrevista a Pablo, realizada por Yassir Rodríguez en 2012 en Ek Balam, Yuc.).

11 Edwin funge como asesor del grupo Uh Najil. Desde el inicio de la asociación él se ha dedicado a elaborar proyectos para solicitar apoyo a las distintas instituciones con las cuales se relacionan las personas de Ek Balam.

12 Entrevista a Fedric, realizada por Yassir Rodríguez en 2012 en Ek Balam, Yuc.

13 Entrevista a Larah, realizada por Yassir Rodríguez en 2012 en Ek Balam, Yuc.

14 Entrevista a Rubén, realizada por Yassir Rodríguez en 2012 en Ek Balam, Yuc.

15 Por motivos de espacio no detallo aquí los procesos de enseñanza en los cursos de capacitación, donde me pude dar cuenta del trato infantilizado hacia los socios y trabajadores de Uh Najil. Al respecto se puede ver Iturriaga y Rodríguez (2015).

16 A Ek Balam llegan variados tipos de turistas, desde aquellos que buscan cargarse de “energías ancestrales” hasta los que buscan lugares tranquilos en los cuales descansar con su familia.

17 Jouault y Pulido-Madariaga (2014) señalan que la relación entre los turistas solidarios –a partir de la organización no gubernamental y asociación civil Turismo y Desarrollo Solidarios (tds)– y la comunidad de Ek Balam comenzó en 2011.

18 Entrevista a Violaine, realizada por Yassir Rodríguez en 2012 en Ek Balam, Yuc.

19 Entrevista a Mathieu, realizada por Yassir Rodríguez en 2012 en Ek Balam, Yuc.

20 Esta imagen contrasta con mi propia experiencia con los niños del pueblo; si bien acuden a la escuela y siguen apoyando a sus padres y madres en términos laborales, también “invierten” parte de su tiempo en jugar maquinitas. Incluso este espacio es el centro de reunión a donde más niños acuden por las tardes de cada día.

21 Muchas de etas imágenes en realidad ni siquiera son producidas por las comunidades locales, sino por los estados nacionales que buscan atraer turistas en el contexto del turismo internacional, que tanta relevancia ha cobrado para las economías nacionales.

22 Entrevista a Jean Pierre, realizada por Yassir Rodríguez en 2012 en Ek Balam, Yuc.

23 Entrevista a Cedric, realizada por Yassir Rodríguez en 2012 en Ek Balam, Yuc.

24 Entrevista a David, realizada por Yassir Rodríguez en 2012 en Ek Balam, Yuc.

25 Entrevista a Kevin, realizada por Yassir Rodríguez en 2012 en Ek Balam, Yuc.

26 El metate es un mortero de piedra tallada, generalmente volcánica, de forma rectangular que se usa desde épocas prehispánicas para moler el maíz.

27 En francés, Cedric señalo textualmente lo siguiente: “Sur cet autel, don Ruperto allume un petit feu et met aussi de la boisson pour prier le dieu chac, qui est le dieu de la pluie, pour que la pluie arrive enfin, ce qui est important pour l’agriculture. Comme vous pouvez le voir il y a aussi une croix; il y a donc une partie chrétienne et maya, cést la relation entre les deux, mais le plus importan test la partie maya, prier le dieu de la pluie”.

28 Como resultado del incremento del turismo en el estado de Yucatán se ha incrementado la plusvalía de la superficie, proceso que recién comienza a estudiarse.

* Doctor en Antropología, Universidad Nacional Autónoma de México.

Bibliografía

Ayora Díaz, Igor

2002 Globalización, conocimiento y poder. Médicos locales y sus luchas por el reconocimiento en Chiapas, Plaza y Valdés, México.

Baud, Michiel y Annelou Ypeij

2009 “Cultural tourism in Latin America: an introduccion”, Michiel Baud y Annelou Ypeij (eds.), Cultural tourism in Latin America. The politics of space and imagery, Brill, Boston: 1- 20.

Dean, Mitchell

1999 Governmentality. Power and rule in modern society, Sage, Londres.

Escobar, Antonio et al.

2010 “Introducción: acuerdos, negociaciones y conflictos en las reformas de los Estados en América Latina”, A. Escobar, F. Salmeron, L. Valladares y G. Escamillas (coords.), Reformas del Estado: movimientos sociales y mundo rural en el siglo xx en América Latina, Universidad Nacional Autónoma de México, México: 11-38.

Foucault, Michel

2006 Seguridad, territorio, población, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires.

Frade, Carlos

2007 “Gobernar a otros y gobernarse a sí mismo según la razón política liberal”, Reis. Revista Española de Investigaciones Sociológicas, 119: 35-63.

Giavedoni, José G.

2012 “Del Estado en crisis a la crítica del Estado. Diálogo en torno a la perspectiva del Estado y la gubernamentalidad en el análisis de la nueva cuestión social en América Latina”, Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, LVII (214): 89-109.

Gordon, Colin

1991 “Governmental Rationality: An Introduction”, Graham Burschell, Collin Gordon y Peter Miller (eds.), The Foucault Effect: Studies in Governmentality, University of Chicago Press, Chicago: 1-52.

Jouault, Samuel y Eugenia Pulido-Madariaga

2014 “Turismo solidario y empoderamiento: el caso de Ek Balam, Yucatán, México”, Agro Productividad, 7 (4): 23-29.

Instituto Nacional de Estadística y Geografía

2010 XII Censo general de población y vivienda, Instituto Nacional de Estadística y Geografía, Aguascalientes.

Iturriaga, Eugenia y Yassir Rodríguez

2015 “Racismo y desarrollo: el proyecto turístico Uh Najil en Ek Balam, Yucatán”, Península, X (2): 49- 70.

Lowenthal, David

1998 El pasado es un país extraño, Akal (Universitaria), Madrid.

MacCannell, Dean

1999 The Tourist. A New Theory of the Leisure Class, University of California Press, Berkeley.

MacClancy, Jeremy

2002 “Paradise postponed: the predicaments of tourism”, Jeremy MacClancy (ed.), Exotic no More. Anthropology on the front lines, University Chicago Press, Chicago: 418-429.

Martínez, Carmen

1999 “Empresas mixtecas: ‘desarrollo’ y poder en una cooperativa indígena en la frontera México-Estados Unidos”, Juan Gimeno y Pilar Monreal (eds.), La controversia del desarrollo. Críticas desde la antropología, Instituto Universitario de Desarrollo y Cooperación, Madrid: 131-180.

Murray Li, Tania

2007 “Governmentality”, Anthropologica, 49 (2): 275-281.

Mussetta, Paula Cecilia

2010 “Más allá del Estado. Perspectivas y lineamientos para su estudio y definición”, Fermentum, Centro de Investigaciones en Ciencias Humanas, 20 (57): 94-117.

Oehmichen, Cristina

2013 “Introducción”, Cristina Oehmichen (ed.), Enfoques antropológicos sobre el turismo contemporáneo, Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad Nacional Autónoma de México, México: 11- 34.

Rose, Nikolas

1999 Governing the Soul: The shaping of the private self, Free Association Books, Londres.

Stewart, Susan

1993 On longing. Narratives of the miniature, the gigantic, the souvenir, the collection, Duke University Press, Durham: 173- 195.

Nuevas territorializaciones y justicia social en la Patagonia chilena: una aproximación desde la antropología política *

Juan Carlos Rodríguez Torrent **

Nicolás Gissi Barbieri ***

Fernando Mandujano Bustamante ****

Una cosa es hacer que todos los ciudadanos de Utopía hablen utopiano, y otra muy distinta considerar a todos los que hablan utopiano como ciudadanos de Utopía Roger Brubaker (1992)

En este artículo discutimos la importancia de las fronteras dentro de las ciencias sociales desde la perspectiva del estado-nación como parte de un programa de investigación sobre los territorios y las nuevas territorializaciones en Chile. El eje no es la división política y administrativa de los países, sino la constitución de las fronteras internas como consecuencia de un proceso de mal desarrollo en la planeación y aplicación de las políticas públicas, lo que se transforma en dinámicas de injusticia social y territorial que cuestionan la idea de la “comunidad imaginada” (Anderson 2006). Así, reflexionamos sobre la territorialización regional en un contexto de fuerzas operantes en el campo y la capacidad de decisión incorporada dentro del recorte espacial en un Estado como el chileno, unitario y centralizador desde la perspectiva del poder y la concentración de recursos.

Sin perder de vista las ideas de frente pionero (apertura), de las ideologías de conquista de frontera y de los valores distintivos y diferenciadores de un territorio, usamos esta idea para referirnos particularmente a la constitución de áreas y zonas de baja integración material, simbólica y de conectividad, debido a que la institucionalidad del Estado no logra un proceso de cobertura de bienes y servicios (escuelas, hospitales, equipamientos sociales) que favorezcan la generación de polos urbanos que sean plataformas sinérgicas para pensar los proyectos de vida, sin por ello apostar a una endogeneidad como única salida y sin desmerecer su valor. Para discutir este problema asociado a cómo se conforma el territorio y adquiere dinámicas singulares, lo abordamos desde la perspectiva de la antropología política (Balandier 1976; Clastres 1996) a escalas porque las diferencias son substantivas a lo largo y ancho del país.1

Utilizamos como elemento unificador para la discusión un caso etnográfico alojado dentro de un régimen político de carácter unitario: la Patagonia chilena.

Fronteras, poderes y resistencias

En términos generales, existe sobre las fronteras una aceptación social del peso de las marcas, hitos y límites que se comportan como figuras divisorias y referenciales. En distintas escalas se juegan temas de influencia, control y poder, cuestiones de orden cultural y económicas, la presencia y ausencia del Estado a través de sus funcionarios, la imagen de la Nación, cuestiones cívicas y constitucionales, diferenciaciones administrativas y regionales, territorios y paisajes. La reflexión en torno a las fronteras es continua y recurrente, ya sea para realzar su valor o para discutir sobre su debilidad en los marcos de la globalización. Temporalmente, tienen que ver tanto con el pasado como con el presente y con el futuro. En un sentido moderno (al menos en lo que se refiere a la conformación de los Estados-nación del siglo xix), la frontera determina de manera inequívoca “lo de aquí y lo de allá” (Obregón 2008), por lo que corresponden siempre a sistemas de referencia espacial, lugares de interacciones sociales, intercambio de bienes y manifestaciones culturales, porque hoy más que nunca “la experiencia de la vida cotidiana está marcada por la movilidad y la flexibilidad” (Suárez 2008: 57).

Las fronteras son tanto naturales (mares, ríos, cordilleras, bosques, desiertos) como materiales (muros, puentes, túneles) y/o simbólicas (imágenes, ideales, utopías). El concepto de frontera como territorio alude a espacios e identidades, prácticas y relatos culturales, así como a áreas de influencia; a cruces, rutas, desbordes, amenazas y transgresiones, a aquello que colinda con lo extraño. Una frontera “es una región o zona en la que entran en contacto dos o más culturas, sociedades, grupos étnicos o modos de producción distintos” (Hall 2007: 247). Pero también la frontera se puede entender como “entre dos”, in-between, “entre medio” (Bhabha 1996) de dos o más actores, o frontera móvil para analizar procesos históricos (Obregón 2008) y también como “cronotopos” en tanto afirmación de representación social y temporal del espacio que une dentro y separa del exterior a los habitantes de una localidad (Tizón 1996). Es decir, la noción de frontera implica tanto la inclusión como la exclusión a partir de un conjunto de significantes: una especie de interior nuestro junto a un exterior de los otros que se cruza con las temporalidades territoriales, creando cronotopos (interior/pasado nuestro ya incorporado y un exterior/futuro por suceder). Una frontera opera como categoría organizativa de la vida social (Rodríguez et al. 2017); “es una región o zona en la que entran en contacto dos o más culturas, sociedades, grupos étnicos o modos de producción distintos” (Hall 2007: 247).

Su función epistemológica y crítica radica en el hecho de transparentar los efectos del ejercicio de poder y de resistencia (Belausteguigoitia 2009). Políticamente, contiene la pretensión de la “comunidad imaginada” (Anderson 2006) para que no se desborde; abre en su conjunto la posibilidad epistémica para también considerar el espacio de la frontera como intersticio y metáfora fundante relacional, con lo cual se tiende a superar el análisis reduccionista de los procesos socioculturales localizados como unidades autónomas y abstractas. Asimismo, las fronteras revelan similitudes y diferencias, dominaciones y rebeldías, porque también son lugares polifacéticos, multiculturales, multisignificantes y con formas culturales up down, que crean lenguajes propios, unidades socioespaciales sui generis, dados por relaciones y escenarios en permanente construcción. En términos de Elías, son “configuraciones” (1979: 25), donde confluyen identidades menos arraigadas y otras emergentes, en las que se experimentan contrastes, desigualdades, diferencias y se refuerzan elementos de cohesión para la mutua protección (Schmitt 1999; Gledhill 2000).

Como expresión de espacios territorializados por las acciones humanas y las infraestructuras, también se desterritorializan o se refundan por el poder y las fuerzas que operan en el campo territorial. Se redescubren en virtud de nuevos intereses y se recolonizan por la llegada de nuevos actores y agenciamientos; o se abandonan, y las identidades marcadas e inscritas en el territorio se hibridizan producto de los flujos, se reformulan en función de procesos aculturativos en coexistencia con elementos tradicionales o residuales. Su lógica constitutiva destaca la presencia de fuerzas que operan en niveles materiales y simbólicos, revelándose interacciones económicas, ideológicas y políticas (Di Méo y Buléon 2007). Entonces, en las fronteras o borders, al hablar del espacio se evoca el régimen de las “substancias sociales”, ya que al intervenir en él se suscitan riesgos y ambigüedades sociales que indican la intensidad del dinamismo ideológico o puramente pragmático de los actores y sus intereses particulares.

Así, se reconocen las fronteras nacionales (Anderson 2006; Gellner 1991; Kymlicka 2006), las étnicas (Barth 1969), las de clase (Bourdieu 1988), las de género (MacLeod 2002), las religiosas y las políticas-ideológicas (Castronovo 2003), que operan siempre como categorías organizativas de la vida social en este proceso, en sus miradas temporales. En términos de Porras:

Las fronteras son los nexos que, en las diferencias, nos unen a todo lo demás que nos rodea. Fronteras son las que permiten la distancia, el signo, la línea, el punto a partir del cual el otro, lo otro, existe como tal. De otra forma, sin esos límites, todo aparecería informe. Gracias a esa frontera original, abstracta, prelógica, constitutiva, el choque es evitable y puede darse el don, el intercambio (la socialidad, la reciprocidad) o, por el contrario, el mutuo alejamiento (la soledad). Gracias también a esa idea de frontera es posible el enfrentamiento, y el otro puede ser conquistable/conquistador, abatible/abatidor, seducible/seductor (Porras 2007: 50).

Fronteras territoriales y estados-nación

Las fronteras territoriales son parte de la obsesión civilizatoria moderna y uno de los temas sobre los que más se discute en el presente (Kymlicka 2006). Es un concepto clave en los relatos y explicaciones de los procesos culturales contemporáneos tanto en términos nacionales como internacionales, ya que fueron un sistema de referencia para la configuración del estado-nación, lo que permite estudiar fenómenos múltiples. Marcaron el paso del reconocimiento de las fronteras culturales en el avance hacia los territorios bárbaros, los espacios vacíos y las tierras libres, abiertas y de nadie, a la frontera geográfica que constituye el límite político administrativo; y, ahora, asistimos a la disolución de su función originaria que, como bien sostiene SaskieSassen (2007), obliga a revisar las correspondencias entre el territorio nacional y lo nacional. Y, por qué no decirlo, donde algunas ciudades son más importantes que los propios países.

Este tránsito es relevante porque se da dentro de la idea de estado-nación, lo que permite pensar teóricamente el territorio como “campo” –en los términos de Bourdieu (1988)– y como un territorio no homogéneo, con núcleos, dispersiones, alejamientos, fugas, experiencias residuales, porque ya se ha disputado su sentido y posición de los actores, y decidido sobre la vocación y los componentes del entorno. Es decir, la noción de campo nos sitúa en el terreno de la ecología y la economía políticas, lo que nos permite pensar analíticamente e identificar los agentes que modifican o mantienen la distribución del poder y administran el conflicto que construye la geografía como propiedad del metabolismo social, las fronteras de integración y las condiciones ecológicas de una biorregión, a través de sus intereses, objetos y objetivos específicos mediante los cuales actúan.

Por “ecología política” entendemos que los procesos de transformación ambiental y las actuales condiciones de los ecosistemas son una resultante de procesos políticos (Robbins 2004) que manifiestan “horizontes de coerción” (Lomnitz 2005).2 En economía política seguimos a Abélès y Jeudy (1997), en cuanto esta perspectiva se constituye formalmente con tres orientaciones principales: a) documentar la diversidad de las instituciones que gobiernan en las sociedades humanas; b) el estudio de la acción política, las tensiones y los conflictos; y c) la imbricación de lo político y las otras dimensiones de lo social. Una precisión adicional, y en un espíritu más amplio y complejo, debería –como señala Arturo Escobar– apuntar también a “una conexión y evolución de cuerpos, organismos y comunidades con la construcción y la evolución de las narrativas sobre ellos” (2014: 287).

La estructura del espacio geográfico, político, simbólico y ambiental muestra estas interconexiones, revela las posiciones histórico-materiales constitutivas de los actores y su peso específico, las cuales determinan la distribución desigual de accesibilidad a bienes y servicios como lugar de lo político. Esto, especialmente cuando hablamos de economías subdesarrolla-das, las que pueden conocer fases de ampliación en términos del Producto Geográfico Bruto (pgb), en forma global y per capita, pero ello no significa que se anule la dependencia del exterior y que no se mantenga interiormente la heterogeneidad estructural, materializada en un proceso territorial.

Dicho lo anterior, e identificados los conflictos socioterritoriales y socioambientales propios de las fronteras como expresión fragmentaria de la comunidad imaginada, éstos permiten la apreciación de escenarios que señalan polarización de intereses sobre problemas de reconocimiento, manejo, acceso y control y explotación de los recursos, los que en algunos casos sobrepasan el ámbito de lo local. Así, cuando sabemos que la experiencia de desarrollo ha significado, para la mayoría de las personas, una alteración del lugar como soporte de la experiencia, producto de la colisión entre ontologías relacionales y ontologías discretas o secularizadas dentro de la dinámica de circulación del capital, hoy probablemente esta condición ha sido más intensa que en toda la historia del desarrollo. Por ello, desde la óptica de la antropología política, con mayor o menor intensidad de afectaciones devenidas de las relaciones de poder canalizadas en el aumento del metabolismo social,3 entramos a conflictos entre la ciudadanía y las autoridades, los ciudadanos y la empresa privada, el gobierno y el sector privado, el sector privado y el gobierno y entre grupos de interés local.

De este modo, la figura del campo como confluencia de elementos en tensión, permite comprender la estructuración de una geografía física e imaginaria, establecer simultáneamente una visión y la división como institucionalización de un punto de vista en las cosas, las formas y los procedimientos, y los canales instrumentales de construcción del repertorio de posibilidades locales y regionales a través de una complicidad objetiva subyacente a la diferenciación. Entonces, por una parte, ahí en la frontera externa e interna siempre se materializó el poder político y simbólico de una territorialización imaginada de lo que estaba delante o atrás de la border line, como avanzada de la figura civilización-barbarie, y transformada más tarde en centro-periferia; por otra, porque en la actualidad las capacidades de mover recursos materiales y humanos las hacen porosas y socavan las capacidades estatales y regulaciones institucionales para contener los procesos asociados a los flujos económicos y migratorios devenidos de una economía que no las reconoce.

Destacando la noción espacial de frontera, Trinchero (2007) realiza una distinción entre dos conceptos: el de border line, para indicar la formación de límites políticos entre dos estados-nación, y la de frontier, como indicador de frentes expansivos, principalmente en el ámbito de las estructuras agrarias. Señala que, dada la disponibilidad relativa de tierras, “la frontera expansiva ofrece inmejorables oportunidades para la radicación de explotaciones familiares, induciendo procesos de ascenso social. Sin embargo, agrega que: “estas interpretaciones tienden al voluntarismo cuando se hace corriente la analogía entre movilidad geográfica (migración/colonización) y movilidad social (cambios de posicionamiento en la estructura social)” (Trinchero 2007: 158).

En estas fronteras se da el intercambio económico: recíproco y de mercado (Polanyi 1944), legal e ilegal, con raigambre histórica o coyuntural, transitorio y/o permanente. En este sentido, cobra vigencia el estudio clásico de Evans-Pritchard (1997), en cuanto las relaciones de producción se dan dentro de los límites de un sistema territorial, en extensiones definidas relacionalmente y respecto de las cuales existe consciencia de que tal condición marca la identidad y ofrece un estatus de exclusividad al encontrarse dentro.

De este modo, las fronteras, así como protegen como marco de experiencia conocida, generan en los sujetos expectativas y deseos, proyectando también imaginarios (Baeza 2008), como lo fuera en su momento “El Dorado” para los expedicionarios. Entonces, las fronteras se configuran y reconfiguran también como “el espacio de expectativa de reproducción ampliada para prácticamente todos los actores en juego” en el campo (Aubertin y Lena, en Trinchero 2007). Asimismo, en torno a estas expectativas pueden lograrse alianzas de mutuo beneficio, de dones y contradones (Mauss 1925; Godelier 1998) y, contrariamente, también pueden ser el cultivo de intercambios asimétricos cada día más grandes, de abusos, explotaciones y venganzas. En lo substantivo, son áreas de poder e influencias, de posibilidades, de transformaciones, con zonas ambiguas y germinales. Las fronteras, en su expresión espacial y territorial son siempre membranas que permiten el intercambio, así como los flujos regulados o no desde un interior con un exterior, favoreciendo el contacto con el otro o con lo otro; además, ayudan a contener lo interior, de manera tal que no se desborde ni se desordene hacia una exterioridad.

De hecho, J. F. Turner (1963, en Trinchero 2007) define los procesos fronterizos como dinámicas sociales “en formación”, las cuales permiten explicar los modos particulares de construcción de las estructuras económicas, sociales y territoriales, donde se producen los flujos migratorios. Por tanto, la antropología se constituye, piensa y desarrolla desde los lugares de frontera, siéndole propia la idea de la visualización de las relaciones instituidas, la estabilidad y el cambio. Entonces, una antropología política actual de las formas de imaginar el futuro (Appadurai 2015) debe revisar la interdependencia e interpenetración entre sociedades urbanas y expansivas o centros de poder, por una parte, y las más pequeñas, vulnerables social y ambientalmente, en una red de posiciones (Sassen 2003, 2007; Santos 2005) donde las poblaciones se ven expuestas a nuevas necesidades crecientes, cambiantes y complejas (Santos 2000), por otra.

Es en este punto donde aparece la idea central de la identidad como narrativa de los derechos de “ciudadanía y participación” (Kymlicka y Norman 2000). Lo territorial es, por excelencia, el lugar de lo político (Abelès 2008), se muestra como una expresión dinámica y en construcción de procesos de apropiación y legitimación de prácticas y discursos que operan sobre el espacio. Estas dinámicas amplían el campo de investigación de nuestras posibilidades como antropólogos en cuanto a que los lugares son los “depositarios finales de prácticas y acontecimientos” (Santos 2000: 121-122). Entonces, el territorio queda definido por las formas concretas y simbólicas, espacialmente organizadas y cambiantes que producen las actividades sociales y culturales.

Así, lo político se despliega como una expresión territorial, como un sistema de objetos y de acciones (Santos 1988, 2000), cuyos procesos originados por la elección y realización de objetivos, definidos como públicos o de interés público por los agentes del Estado, son facilitadores también de lo privado; manifiestan un uso vertical del poder frente a los grupos no hegemónicos locales que están siendo afectados por esas decisiones en un mundo que etnográficamente es horizontal.

Conforme a lo anterior, la territorialización como proceso de materialización de las relaciones de poder y de interés y ocupación selectiva de los espacios, debe apreciarse en una doble dimensión: 1) como apropiación y construcción por parte de las comunidades del espacio en sus distintas valoraciones y 2) como una construcción permanente y concurrente de interacciones de un conjunto de sistemas sociales y económico-productivos. En ambos casos, las acciones negociadas o violentas en términos simbólicos y materiales vertidas sobre el territorio son la vía para la expresión de las intencionalidades inscritas en los proyectos sociales, culturales, económicos y políticos que se materializan en él.

Los territorios en los que se establecen y marcan las fronteras son esencialmente una construcción social como parte de una lucha de atribución de sentido, que manifiesta un sistema de acciones entre las instituciones y actores que canalizan los objetivos e intereses y el territorio. Corresponden a una estructura y a un proceso geográfico, legal, institucional y sociocultural, que se dimensiona como un espacio de límite que establece una diferencia radical, arbitraria, fluctuante y líquida en algunos casos. Entonces, en las fronteras se perfila la constitución de espacios móviles y variables; demarcaciones que pueden ser invisibles, imperceptibles y permanentes. También se trasladan o refuerzan como una condición de una modernidad póstuma y como resabio de los fines con los que fueron creadas, dadas nuevas condiciones para la circulación del capital, la comunicación y la interacción de las personas y los bienes, lo que requiere procesos de gestión y gobernabilidad.

En cada frontera, exterior o interior, son los actores los que con sus encuadres sociales y culturales construyen interpretaciones y califican los espacios conforme a sus capacidades de intervención y los mundos que alcanzan a percibir, ver y organizar. La disponibilidad de los recursos en el territorio es una oportunidad de aprovechamiento y de intervención sobre éste, en el cual se pueden reconocer diversos activos que se materializan en las posibilidades de cobertura de las acciones: a) físicas (naturales, infraestructurales, localización), b) económicas (acceso a mercados, productividad, trabajo e innovación), c) culturales (vinculadas a identidad y cuestiones patrimoniales), d) sociales (referidas a redes y organizaciones) e e) institucionales (que permiten la generación de proyectos políticos con autonomía y liderazgos territoriales) (Serrano 2010).

En este sentido, el “desarrollo inclusivo” (VomHau 2012) de los territorios tiene que ver con la capacidad del Estado para desarrollar políticas de ordenamiento que generen equidad en el plano social y material, ya que el “crecimiento” siempre produce desequilibrio y riesgos que requieren provisiones correctivas. Sin embargo, para que éstas sean eficaces y eficientes necesita tanto competencia institucional como alcance y profundidad territorial; debe ser capaz de tener autonomía frente a actores no estatales, para que se estimule una “endogeneidad” como postuló Sergio Boisier (2003), en el sentido de crear condiciones de entorno favorables.

La endogeneidad como condición deseable se asocia con cuatro ejes: político, económico, científico y cultural. Éstos, con sus encuentros y armonías aleatorias, permiten la democratización y diversificación de las estructuras de participación, la generación de nuevas ideas, instrumentos y mecanismos de control. En este sentido, la endogeneidad traducida como carta de navegación regional y como geografización autónoma del territorio tendiente a su protección y gestión, puede plantear algunas líneas estratégicas de análisis en economía política y ecología política:

El impulso a esfuerzos destinados a crear una economía microrregional, que reduzca la dependencia del exterior, como la autonomía alimentaria;

Una definición racional y selectiva del espacio, para que las distintas actividades sean compatibles con una gestión de ecosistemas;

Se deben establecer reservas de desarrollo, es decir, especialmente en las zonas rurales, corredores o zonificaciones para la existencia y preservación de otredades étnicas y culturas del trabajo ganaderas, agrícolas, silvícolas y pesqueras artesanales;

Que cuando se produzca una expansión de la frontera productiva, parte de la producción alimentaria quede alojada y disponible en la región;

Que la generación de conocimiento local y autónomo regional tenga reconocimiento y posibilidades de interlocución frente a cuestiones de velocidad de la colonización, la explotación y la producción dentro de los procesos de territorialización;

Que el conocimiento local autónomo pueda ubicar en condiciones de igualdad cuestiones ambientales y económicas, porque la descentralización de las decisiones y nuevas posibilidades productivas es también reordenamiento ecológico del espacio productivo.

Entonces, pensado este ordenamiento estratégicamente, un desarrollo territorial está más allá de una expresión política (gobierno central) y económica (capital privado) particular. Debe perfilarse ante todo como ecodesarrollo. Esencialmente tiene que ver con cómo se resaltan, rescatan y promueven estas dimensiones para ser polos competitivos, atractivos retentivos y sustentables para combinarlos e irradiarlos territorial y sostenidamente también de manera policéntrica. Por ello, un ordenamiento territorial multifactorial y endógeno constituye “un mecanismo dirigido a adaptar, acondicionar o innovar procesos en el territorio y dar solución adecuada a sus múltiples necesidades” (Delgadillo y Torres 2008: 25).

La espacialidad de la vida localizada es siempre la resultante de una relación social geografizada. Corresponde a lugares específicos de reproducción social, los cuales marcan el tiempo de una determinada intervención social sobre los elementos incidentes, porque se trata de la localización de estructuras, dinámicas, relaciones y procesos. La relación es relevante porque cuando se revisa el alcance de las acciones de la lógica y la racionalidad que intervienen, se verifican los procesos de gobernabilidad efectiva sobre el territorio, lo que vale tanto para las fronteras externas como internas.

En este sentido, si bien el crecimiento económico regional se asocia con una dotación inicial y relativa de recursos naturales y productivos, los factores concurrentes e incidentes para apreciar las relaciones geografizadas como las de fronteras deben ubicarse en diversos planos de análisis: 1) en la forma de aglomeración de personas y actividades económicas, las cuales tienen normalmente patrones asimétricos de distribución; 2) la diferenciación existente entre zonas de producción y de consumo, ya que revela especialización; 3) el factor distancia para la competitividad, la integración y la complementariedad, que se torna un parámetro esencial; 4) las formas de articulación física y funcional de las localidades, destacando el peso de las infraestructuras.

Dentro de lo señalado, en las relaciones de poder y la concretud espacial de las mismas, es importante que desde el punto de vista de la territorialización se verifique una condición jerárquica de las formas de aglomeración y de desaglomeración de la agrupación de actividades y de población, constitutivos de factores de expulsión, atracción o retención. Por ello, como sostiene Carlos Brandao (2007: 61), sobre el territorio podemos apreciar economías de escala, economías de urbanización y economías de localización, aunque esto se aprecia cuando una parte del capital ha pasado al mundo financiero y especulativo, distinto al capitalismo de inversiones. De modo que hoy la configuración regional corresponde al balance de las fuerzas y efectos del policentrismo urbano y el rural, ligados siempre a procesos desiguales desde la perspectiva de las posibilidades de reproducción.

De acuerdo con lo anterior, con el proceso de globalización tenemos un nuevo entorno de fenómenos en el límite externo, lo que afecta la capacidad de decisión, la institucionalidad, la calidad de vida de las personas, las posibilidades de reproducción simple o ampliada, los imaginarios, especialmente cuando en la expansión económica de la etapa posfordista se producen procesos especulativos que superan las transacciones en el ámbito de las manufacturas, con cambios importantes de uso de los suelos al existir menos tierras disponibles (Sassen 2015). El agotamiento de las tierras abundantes y baratas en los territorios metropolitanos estimula la transformación de zonas lejanas y salvajes en espacios para inversión globalizada, ya no tanto –y sólo– para la explotación de recursos naturales extractivos, sino más para industrias más intensivas en información y capital con rentabilidad más sostenible, como cultivos agro-acuicolas de especialidad y otros, como turismo, comercio, servicios. Especialmente el turismo presenta, en zonas como la Patagonia, una transformación propia del contexto de la globalización: la conversión de un territorio como “segunda casa” de vacaciones, una reconversión asociada con lo que denominamos más adelante “la migración por cambio de estilo de vida”, pero que incluye también acceso al deporte exclusivo, el descanso y disfrute de la naturaleza como consumo conspicuo. Espacio alejado del contexto de otras zonas más tradicionales y centrales del mundo donde la industria turística se ha masificado a niveles que amenazan su propia viabilidad (Alvarez-Sousa 2018; Rodríguez et al. 2015), tensionada por la supervivencia del patrimonio turístico, la calidad de vida de los residentes, el terrorismo y la inmigración.

Los lodges, aeródromos, caminos interiores y hoteles más exclusivos y exóticos no están en el mapa cotidiano del habitante de las barriadas populares de Coyhaique, en las tareas del día de los últimos colonos al sur del río Baker, ni del mochilero que, como las golondrinas, regresa cada verano a poblar la carretera austral. Así, en un mismo territorio geográfico, pero en distintos lugares virtuales y simbólicos, como universos paralelos que no se tocan, conviven inversionistas de grandes empresas digitalizadas y globales junto a lugareños con economías de subsistencia. Vienen y van a mundos distintos, habitan creyendo que la soledad que se ve es real como los cerros y sus bosques.

Así, tierras que no fueron prioridad como las australes o del sur del mundo, algunas degradadas por la ganadería extensiva, otras telúricamente extraordinarias desde el punto de vista escénico, o de potencial maderero, minero o energético, son vistas como espacios o regiones para invertir y “desarrollables” (en sentido neoliberal del término); una solución a presiones globales para localizar capital, y a través de él una posibilidad de afianzar en el país interior soberanía territorial, que el Estado no ha sido capaz de consolidar en dos siglos de vida republicana.

Con esta disposición extendida del capital se hacen mucho más visibles las fronteras interiores, pues se descubren poblaciones y reconocen lugares que no están o no han estado conectados con los centros de generación de riqueza y que representan baja cobertura de las acciones institucionales respecto de la posesión de la política pública en el territorio. De este modo, con la visibilización alcanzada en esta nueva etapa de circulación del capital, lo que está al frente es la relación entre la institucionalidad estatal y las regiones y localidades como contrato social, la que manifiesta patrones desiguales y no incluyentes desde el punto de vista del reconocimiento y la distribución de bienes y servicios. Así, la discusión territorial sobre las regiones y su asimetría y las asimetrías intrarregionales, se vuelve un problema de primer orden: afecta la expansión del capitalismo mismo, la conformación de patrones de división social del trabajo en términos espaciales, una diferenciación económica del espacio y la posición de los sujetos en el espacio (Brandao 2007).

Conforme a lo señalado, conceptualmente la división social del trabajo como división espacial se vuelve una categoría de análisis básica dentro de los estudios de antropología política y la ecología política en el análisis territorial, ya que media y jerarquiza las posibilidades mismas de la región. El desarrollo regional y local como realidades tensionadas por fuerzas diversas que comprometen homogenización, polarización, integración y hegemonía (Brandao 2007), requiere de procesos efectivos entre las acciones y los procesos territoriales para rectificar los procesos de desigualdad. Por ello, una demanda de primer orden será el reconocimiento etnográfico y etnológico de lo subnacional y la necesaria flexibilización de los niveles centrales respecto de cómo se lee y vive el territorio en la frontera interior, cuando tenemos claridad de las distintas escalas económicas y de espacialidad de la riqueza: macro, urbana y localizada.

El territorio se vuelve fundamental desde la perspectiva de las escalas, porque constituye una cualificación asociada con la vida y con acciones originadas en la reproducción biológica, social y cultural de las comunidades. La construcción sociocultural del espacio es realizada por sujetos que generan estrategias individuales y colectivas de diversa índole sobre cuestiones comunes, por lo que la territorialidad que se proyecta como identidad es siempre un esfuerzo colectivo de ocupación, de uso y de control material, físico y simbólico; lo que constituye un producto histórico de los procesos sociales, políticos y de adaptación. El espacio y su configuración refleja los desplazamientos, movimientos, proyectos, representaciones, prácticas y acciones definidas por la distancia, que define las distintas temporalidades de los sujetos (Rodríguez et al. 2015: 338-339).

Es por lo señalado que, en los últimos años se produce un importante “viraje territorial” (Offen 2003) o “ecoterritorial” en términos de Svampa (2010, 2011), en el que se reconoce la participación de sujetos de derecho y sus reivindicaciones; también se produce el abordaje del trabajo académico reflexivo que ha visualizado esta emergencia como una relación ambiental y socialmente compleja y destructiva en cuanto al avance y despliegue del capital neoliberal, la participación del Estado, las agencias multilaterales y las comunidades (Rodríguez et al. 2015).

Fronteras e imaginarios en América Latina y Chile

Según el lugar desde el cual se observen los procesos de expansión o encogimiento de las fronteras, es la dirección del movimiento o las dimensiones afectadas, el proceso de análisis es importante tanto para actores estatales, civiles, étnicos, privados y académicos, y en campos y ámbitos disciplinarios como la sociología, la antropología, la geografía, la historia, la economía, la filosofía y la seguridad nacional. Debido a su amplitud, importancia, transdisciplinariedad, planos, dimensiones y variables involucradas, y siendo la frontera “un concepto escurridizo, preñado de múltiples significados” (Hall 2007), con características particulares dentro de los marcos de la mundialización y globalización, y donde se expresan las fuerzas territorializadas de lo local y las fuerzas desterritorializadas del movimiento de lo transnacional (Hannerz 1996; Appadurai 2001), la frontera no deja de ser interesante. En las fronteras se juega el poder, la identidad, el conflicto, la cooperación, la integración y la justicia social.

Formalmente, señala Carlos Reboratti, las fronteras pueden ser abordadas bajo dos perspectivas. Una, que refiere a la consideración de la existencia de líneas divisorias, que pueden ser “concretas” o “imaginarias”, que representa lo familiar, lo que conocemos, y aquello que contiene algo que nos pertenece. Otra, frente a aquello que desconocemos, que es extralínea y constituye lo inexplorado. De ahí, entonces, en ciencias sociales se ha utilizado para referirse a dos tipos de situaciones: 1) en términos políticos, para confrontar lo que se opone a lo otro, lo semejante y desigual, caracterizando un contenido que se repliega sobre sí mismo; y 2) referida a cuestiones de asentamiento, que apunta a ocupación y presencia humana, es decir, la oposición entre las áreas habitadas y las deshabitadas dentro de los estados. Las primeras reconocen aquello de carácter inmutable y fijo, mientras que las segundas se mueven y son cambiantes (Reboratti 1990).

En Latinoamérica, debido a sus extensión y la dificultad para fijarlas, las fronteras han constituido un importante reto para la organización política y social de los Estados, sin quitar peso a factores naturales propios de la geografía física, como los desiertos, selvas y montañas, que han sido fundamentales para el desarrollo de la ocupación y del espacio efectivo de integración. Sin embargo, a partir de 1950 la frontera se constituye en una cuestión de máxima importancia para los Estados, ya que el proceso migratorio interno genera un proceso de redescubrimiento de los sistemas de oportunidades, de revaloración de las tierras y conflicto por su control y sus recursos, lo que nos acerca a la segunda perspectiva propuesta por Reboratti (1990).

Lo importante es que tanto los factores geográficos como los desplazamientos de frontera interior han contrariado los intereses nacionales para que se generen procesos de integración y también de colonización, produciéndose –en algunos casos– condiciones propicias para el aislamiento, la fragmentación y la insularidad como acontece con la Patagonia chilena (figura 1), donde nunca llegó el ferrocarril y un camino longitudinal de conexión que permitieran la integración dentro de los límites de lo “nacional”.

Tan difícil o lejana fue la verdadera anexión, ya sea por “determinismos geográficos” o por precariedad de recursos fiscales para incorporar inputs urbanos, que en documentos oficiales con carácter de “memoria de Estado” se le señala como la última región en integrase a la geografía económica del país (corfo 1950, 1960). De modo que la adscripción de algunas unidades territoriales y sociales a un sistema mayor (nación) fue más ficción que una realidad como contrato social, por lo que la relegación o reparto desigual de beneficios y bienes sociales han sido una constante territorial, generando regiones ganadoras y perdedoras, centros regionales y periferias intrarregionales que constituyen fronteras interiores que dan forma al mundo subnacional.

Este proceso, que podemos calificar de “mal desarrollo”, se agudiza en el marco de los procesos globales cuando, tras la identificación de recursos de interés, se descubren los “países interiores” en tierras de bajo control y colonización. Ahí, aparecen “otros” étnicos o rurales, que han generado formas propias de resolución de su propio déficit a partir del bajo control estatal. En este sentido, desde la perspectiva de la frontera que se mueve, la organización económica mundial favorece el desarrollo regionalizado de la gran industria, más que en un acto global. Pero la localización del impacto, que es selectivamente regional y local, requiere de la respuesta activa de los Estados. En estos casos de constitución de fronteras interiores o islas como si se tratara de países invisibles, se revela el retraso del Estado en su proceso constitutivo en términos locales, porque la condición asimétrica desintegra la imagen del país y redescribe la posición de los territorios y los sujetos. Así, analíticamente la respuesta institucional y política apenas logra generar elementos correctivos, los que no hacen más que avalar las fuerzas del modelo.

Figura1. Imagen general de la Patagonia chilena.

La Patagonia y sus fronteras

La Patagonia es una extensa región binacional (Chile-Argentina). Su parte chilena corresponde a una superficie de 265 275.8 km 2, equivalente al 3.2 % del territorio nacional, y está habitada sólo por 275 218 personas (ine 2012). La región de Aysén, base de nuestro estudio de caso, posee una superficie de 108 492.4 km 2, y una población de 91 492 habitantes. La región de Aysén tiene poblados con menos de 500 habitantes, porque no hay policentrismo (cuadro 1), con distancias enormes entre unos poblados y otros, aun entre los que pertenecen a una misma comuna. Todo ello genera un marco de aislamiento, de escasez, de ausencia de beneficios de economías de escala, de difícil abastecimiento de alimentos y de prestaciones de servicios, lo que siempre está más cerca de potenciar la emigración que de consolidar la demografía.

Sin embargo, la Patagonia-Aysén puede ser definida también desde una cierta ambigüedad. Por una parte, como un área de excepcionalidad por su belleza, de difícil acceso y conectividad, baja densidad demográfica, tardíamente incorporada al desarrollo y al imaginario simbólico y material del país; atesora una riqueza potencial muy valorada: la tercera reserva de agua dulce más importantes del mundo después de Groenladia y la Antártica, junto con minerales, madera y fuentes de energía hídrica para sostener la demanda nacional y cambiar la matriz dependiente de petróleo y carbón. Por otra, por una exigua comprensión de lo que contiene en términos de paisaje humano. Fue de difícil conquista y colonización dentro de los marcos de la Gobernación o Reyno de Chile y dentro de los procesos de anexión política y simbólica del Estado de Chile. Asimismo, arrastra un conocimiento escaso de su mundo litoral, las zonas subandinas, los valles intermedios y la estepa oriental, por la gran fragmentación que ha caracterizado a la ecúmene.

La creación misma del territorio de la Patagonia-Aysén (entre los paralelos 43 y 49) como anexión política y simbólica ha sido un verdadero pie forzado, porque había que dar forma al “territorio vacío”, especialmente la parte más oriental de la cordillera de Los Andes y las planicies que ofrecían las mejores condiciones para la actividad ganadera. El historiador Mateo Martinic (2014: 418) señala que los elementos concurrentes para aprehender el territorio fueron de corte reactivo más que proactivos o anticipatorios, lo que se expresa en: a) el abandono y desamparo de la población, b) la necesidad de regularizar y fomentar la ocupación de terrenos colonizables para crear riqueza y poblamiento, c) tratar de contrarrestar la influencia de Argentina en la población rural y d) contener las pretensiones de dominio del país vecino sobre este territorio. Todo esto, en un marco auspicioso y de gran de esplendor de la economía argentina que buscaba crear un mercado interno después de la crisis de Wall Street, con creación de infraestructuras y servicios locales, lo que constituía un elemento irradiante de prosperidad y progreso que prefijaba un cierto destino para sus connacionales, que operaba como espejo en la población local “chilena”.

La Patagonia chilena ha ofrecido una gran resistencia a los emprendimientos durante dos siglos, si se le pone en perspectiva de la ocupación (Martinic 2014). Varias imágenes nos aproximan a ella, aunque todas están cruzadas por las dificultades en el plano de la conectividad, los frágiles caminos entregados a la suerte de las condiciones climáticas o mares agresivos que retrasaron la llegada de los barcos para el abastecimiento. También por la soledad y aislamiento debido a la gran dispersión de la población.

En una perspectiva efectivamente fundacional, es decir, las tres primeras décadas del siglo xx, la verdadera ocupación fue pionera, y su extensión no llegaba al 10 % del territorio atribuido a la región de Aysén. Esto habla de la magnitud de la tarea de colonización en un espacio de grandes recursos potenciales, pero que en lo virgen debió hacerse con una rusticidad que marcó por décadas la vida cotidiana y que prescindió del Estado. El territorio quedó marcado por algunos centros de acopio de ganado, ligado a concesiones (arriendos fiscales) de tierras de unas pocas sociedades ganaderas4 que privilegiaron fuerza de trabajo soltera por sobre la fundación de poblados con arraigo familiar, y la ocupación libre y espontánea de trabajadores en busca de tierra que se instalaron con sus familias en forma precaria. Cruzados por una geografía imponente, llena de ríos encajonados, grandes lagos y densos bosques5 que impedían el paso, siempre se trató de espacios separados e inconexos y no continuos, alejados de cualquier control de autoridad (Martinic 2014: 402-413).

En estos arriendos fiscales primó antes que nada el lucro, lo que estuvo marcado por los horizontes de arrendamiento para desarrollar la ganadería extensiva (vacuno y oveja), en lo que podría llamarse el primer gran emprendimiento capitalista. Sin embargo, la ausencia de caminos expeditos entre las partes altas y zonas intermedias donde se desarrolló la ganadería, y el mar, desde donde se podía sacar a los corderos y la lana con destino al Chile central, a través de la infraestructura del centro urbano de Puerto Aysén, no afianzaron infraestructuras ni generaron ciudades, salvo el Puerto y Coyhaique. Por ello, fue más preponderante el carácter espontaneo de la ocupación lo que marcó la fisonomía de ecúmene, ya que los cientos de potenciales ocupantes se dispersaron en las tierras sobrantes que no estaban bajo control ganadero, dando origen a la agricultura familiar campesina (afc).

Las afc incluyen una diversidad de agentes y actores, como campesinos, pequeños y medianos productores, medieros, productores sin tierra, parceleros, cuidadores de tierras, entre otros, que realizan distintas actividades agrícolas, forestales, ganaderas o pesqueras (fao 2014) que su fisonomía al territorio. Sin embargo, éstas, más que ser conceptualizadas como un modo de organizar la producción, se perfilan como modos de vida que buscan la reproducción familiar (Sáenz y Rodríguez 2015).

Así, estas dos tradiciones, distintas, antagónicas y litigantes en la territorialización, debido a problemas en la tenencia predial rural, dieron origen a la ocupación dispersa, fragmentaria y discontinua del espacio y a lo que podríamos llamar un sentido identificatorio en la frontera, distinto al del centro del país caracterizado por la conectividad en red ofrecida por las carreteras, los caminos secundarios y el ferrocarril y la consolidación de núcleos urbanos. Sobre una suerte de cantonización, después de que el Estado cediera las tierras a las empresas ganaderas, los hombres que ocuparon libremente el territorio no resolvieron los problemas de densidad demográfica y de accesibilidad para generar polos urbanos, sino más bien profundizaron la fisonomía originaria.

Cuando la rentabilidad de la ganadería extensiva decayó como consecuencia del debilitamiento de las praderas, además del bajo valor de la lana, las nuevas ocupaciones territoriales sufrieron un proceso de neocolonización y surgió un nuevo mercado de consumo de lugares selectivamente prístinos, asociado con una reciente mercantilización de la naturaleza (belleza, pureza, tranquilidad, contemplación), que tienen como eje narrativo el ubicarse en la periferia de la industrialización, la expresión de buenas prácticas ambientales y en algunos casos la vivencia de valores posmaterialistas, que pueden definirse sintéticamente en los siguientes términos: 1) migración por cambio de estilo de vida, 2) creación de parques privados para la conservación, la venta de parcelas de agrado o ecocorretaje, y la venta de bonos de carbono y 3) el desarrollo del turismo de intereses especiales, anónimo y de experiencia verde (Rodríguez et al. 2016: 187-206).

La migración por cambio de estilo de vida corresponde al flujo de personas nacionales y extranjeras desde centros urbanos a ciudades pequeñas o pueblos interiores, donde encuentran un entorno ambiental favorable y condiciones sociales que permiten una escala de relaciones más cercana. Este acto, que es de renuncia y de redescubrimiento de posibilidades, en el que se revela frustración, cansancio y hastío por la ciudad, cambia la lentitud y el reconocimiento por el vértigo, la aceleración y la superficialidad urbana (Rodríguez et al. 2016).

Los Parques Nacionales del Estado corresponden a una forma de protección para especies endémicas y ecosistemas amenazados por la acción antrópica o especies introducidas. Es el aislamiento de lugares seleccionados, que como áreas protegidas implican una limitación de prácticas y usos dentro de su perímetro, que regulan tanto a los visitantes ocasionales como a las poblaciones aledañas acostumbradas a su uso, quienes los reconocen como propios cuando mantienen actividades económicas extensivas como la ganadería (Rodríguez et al. 2016).

En el caso de la Patagonia, los parques de conservación privados cuentan con dos fórmulas: a) una fundada en la filosofía biocéntrica, radical, restaurativa de los ecosistemas, que busca llegar a la mayor proximidad del disclimax, que requiere de la expulsión de la fauna exógena y de actividades humanas predatorias, y b) la que a través de ecocorretajes, es decir, venta de tierras de agrado (descanso) en lugares escénicamente privilegiados, con títulos de propiedad individual, comparten un derecho de 80 % de tierras en comunidad que constituye la reserva (Rodríguez et al. 2016). En ambos casos se prohíbe realizar actividades invasivas o de alteración ecosistémica.

Una extensión de esta fórmula en la que se permiten prácticas “blandas”, como construcción de inmuebles con materiales amistosos y actividades humanas no motorizadas, es la venta de bonos de carbono a través de la siembra de especies endémicas. Esto constituye un “econegocio”, que localmente incorpora todos los componentes del entorno, como son los lagos, ríos, bosques, glaciares y fauna, en función de la contaminación en otras partes del mundo y de la rentabilización –sin hacer aportes de capitales– de las propiedades a través de la captura de CO2 con la reforestación.

En el caso del turismo, lo que se promueve y vende es la calidad y diversidad ambiental del destino Patagonia, con una orientación hacia turistas internacionales de altos ingresos, que se alojan en lodges como parte de una economía desterritorializada y con resguardo de identidades, aunque también llegan varios miles de ciclistas, motociclistas, mochileros y en menor medida familias. Se promueve un turismo responsable y de actividades poco invasivas, que se sostiene en la idea de la “experiencia” como entretenimiento, aprendizaje, contemplación y escape; como destino premium, la mayor parte son turistas verdes que buscan la activación de los sentidos a través de los colores, el tacto y los olores. En los casos señalados, el problema que se suscita es el lugar en el que quedan las unidades familiares campesinas dentro de este mundo interior invisibilizado.

Con fines filantrópicos, negocios ambientales o la venta de la experiencia de lo natural, los hombres y mujeres locales ven pasar frente a sus ojos la reescritura del territorio. Y en ello se comprometen los usos tradicionales del mismo ante a los nuevos controles privados. El bosque utilizado como recurso maderero o como protección para el ganado, o las praderas y el agua para alimentar el ganado, ahora tienen nuevos dueños, que limitan la reproducción de las afc.

La última ocupación, y una de las más agresivas, es la radicación de empresas pesqueras y acuícolas globales en la costa. En este proceso de territorialización el modelo extractivista se expande en el litoral, provocando un gran impacto social y económico sobre la ruralidad. Iniciada en 1985, se configura como uno de los últimos procesos de poblamiento, con familias de pescadores artesanales atraídos por la repentina sobredemanda de la industria exportadora, conocida como fiebre sobre los recursos marítimos que se encuentran en los canales: loco, pelillo, merluza, entre otros. Es una industria pesquera estabilizada en la captura demersal (merluza austral y el congrio), que se inserta de manera crecientemente conflictiva con las localidades, ya que enfrenta a pescadores “antiguos” y los “recién llegados”, a los por “cuenta propia” y “los asalariados” (Sáenz y Rodríguez 2015). Tiene que ver con trabajadores asalariados provenientes de distintas regiones; son obreros que se distribuyen en las zonas costeras en asentamientos informales, presionan sobre los poblados demandando vivienda y encarecen los insumos que requiere la vida diaria.6

Las mutaciones que están aconteciendo en esta ruralidad ponen en juego las estrategias tradicionales de sobrevivencia de las afc, que han sido las poblaciones invisibilizadas y ubicadas en la frontera interior del país. La profunda transformación impulsada por el capital local y transnacional a través de la minería, la pesca y la acuicultura, y el turismo (figura 2), junto a la creación de parques de conservación, está poniendo a prueba el capital social de las comunidades, porque la cultura, la experiencia, la cosmovisión y la autonomía se reconfiguran a través de los nuevos controles de la tierra. Así, estas unidades rurales, interiores y costeras, quedan atrapadas por las redes de las propias contradicciones que sufre el capitalismo en los espacios y territorios aislados subnacionales: el depredador y el conservacionista. De este modo, la división social y espacial del trabajo para los distintos fines comprometidos marca también la contradicción entre la presión por los recursos de una forma ilimitada frente a recursos finitos cuando la tierra se convierte en suelo (Sáenz y Rodríguez 2015: 54).

Figura 2. Factores económicos que intervienen en el proceso de territorialización en la Patagonia Aysén.

Si se observa el derrotero de la ocupación y los actores que intervinieron, se aprecia que en este territorio se están jugando dos versiones del capitalismo:

el que tiende a la infinitud de la explotación de los recursos en un planeta finito, y el conservacionista verde, que renta con los ecosistemas a través de su preservación, con fines filantrópicos de contención, reforestación para vender bonos de carbono y el desarrollo de circuitos de turismo únicos de experiencia, no masivo y anónimo (Sáenz y Rodríguez 2015:54).

Así, sin restricciones en las extensiones de tierras susceptibles de ser adquiridas (y franjas de mar concesionadas), la propiedad privada –como sostiene Harvey–

establece un derecho de pertenencia exclusiva sobre un objeto o un proceso, ya esté siendo utilizado activamente o no...[porque] El derecho de propiedad privada confiere la posibilidad de vender (enajenar) lo que se posee. Se crea así una diferencia entre lo que se llaman derechos de usufructo (que corresponden al uso activo) y derechos de propiedad exclusiva permanente (Harvey 2014:53-54).

Teórica y metodológicamente este proceso de incorporación de tierras y mares nuevos implica: a) procesos biofísicos, geopolíticos, poblacionales, urbanos, laborales, conectividad y conflictos de gobernabilidad entre la sociedad local e intereses diversos asociados a cuestiones históricas y de apropiación económica de los espacios; b) la posibilidad de liberación de excedentes de capital a través de concesiones (marinas y lacustres, creación de parques privados de conservación). Según nos ubiquemos en una dimensión u otra, enfrentamos un proceso de transformación de la tierra en suelo; aparecen nuevas posibilidades de interpretación local desde la perspectiva analítica de las ciencias sociales, ya que en el proceso se redescriben las posiciones en la estructura social de las afc, y el territorio austral alcanza diferentes lugares en la consideración de la opinión pública y las estructuras institucionalizadas a nivel nacional: reserva de vida (ambientalistas), símbolo de conquista (capital privado), integración de un país interior (Estado y gobierno).

En lo fundamental, para este caso específico de colonización tardía (1927 en adelante), sostenemos que la matriz de desarrollo y alcance de la política pública, sumado al débil control territorial en lo que fueron “tierras vacías”, aunque políticamente chilenas, son las generadoras de procesos de aislamiento que van dando forma a lo que hoy son llamadas “zonas extremas”, “territorios especiales”(subdere 1999) y al desierto demográfico, en términos de las posibilidades y características efectivas de la ocupación espacial.

En 1997, en el “Libro de la Defensa Nacional” se introduce el concepto de “fronteras interiores” para pensar esta condición. Éste apunta a cómo en un país en cuyo adn se encuentra la noción de frontera política (Perú, Bolivia y Argentina) y de frontera física (océano Pacífico, cordillera de los Andes, desierto de Atacama, campos de hielo), se encuentran territorios que no están plenamente integrados a la acción del Estado y el gobierno. Es decir, que las actividades humanas y productivas desempeñadas en estos territorios se encuentran en una condición de desventaja respecto del centro del país.

En un enfoque territorial, estructuralmente aparecen problemas relativos a la equidad y la inclusión social por la ausencia de integración, lo que “se explica” por problemas de conectividad y déficit de bienes y servicios. Subjetivamente se desarrolla un sentimiento de desapego que se apoya en la percepción de ser universos aislados, con cuotas muy altas de postergación y de recibir “mal trato” por parte del Estado. Esta condición haría a los territorios y a sus habitantes vulnerables a la influencia de países con los que ha habido en el siglo xx.

En el 2010, en el “Libro de la Defensa Nacional”, se ratifican los términos de desventaja y problemas del desarrollo, incluyendo factores infraestructurales, climáticos y demográficos para la Patagonia como causas explicativas para observar la diferenciación territorial. En lo medular se sostiene lo siguiente:

existen problemas de desvinculación en las vías de comunicación terrestre, lo que limita los transportes operativos y logísticos, obligando a desarrollar imperativamente el transporte estratégico por tierra y mar

una condición climática “rigurosa” que agudiza los problemas logísticos y de abastecimiento

que como zonas de frontera internacional, en general deberían tener un tratamiento particular, ya que se vuelve vulnerable la soberanía

que se debería poner énfasis en estas zonas para integrarlas al desarrollo del país (2010: 54-59).

La idea del aislamiento se refrenda en las crónicas políticas de los periódicos. En todas ellas se indica que el desarrollo de los nuevos caminos de penetración por vía terrestre, como la ampliación de la Carretera Austral,7 es una prioridad (figura 3). El grupo Militar del trabajo inició la construcción de esta carretera como “senda de penetración” en plena dictadura cívico-militar y es uno de los proyectos más ambiciosos y costosos que se conocen en la historia de la infraestructura en Chile, ya que inicialmente en 1976 trabajaron en ella unos 10 000 efectivos militares y trabajadores. Pero, por sobre todo, la geografía no favorece su construcción en muchos tramos, por lo que se tuvieron que construir muchísimos puentes y abrir el bosque cerrado. Para su construcción hubo razones geoestratégicas y geopolíticas, ya que toda la conectividad debía hacerse por vía marítima o aérea, o por vía terrestre por Argentina. Tiene como objetivo declarado unir a un país que está geográficamente cortado en dos.

Figura 3. Carretera austral.

Todo indica que la división política administrativa del territorio refleja cómo se proyectó una especie de Chile central en una zona donde la demografía, la historia y los accidentes geográficos no corresponden al mundo donde se toman las decisiones. Históricamente la topografía propició, o mejor dicho dejó cómo opciones predominantes el tránsito, la colonización y las migraciones horizontales: poniente-oriente, desde las estepas argentinas o desde los fiordos escarpados en el océano Pacífico.

Al parecer, el enorme esfuerzo de abrir la zona por primera vez con la construcción de la Carretera Austral, Ruta 7, y bajo una dictadura militar, facilitó una lógica fundacional que se expresó primero en la “chilenización” de esos lugares, imponiendo en esas enormes extensiones tradiciones “entendidas” por el régimen de Pinochet como profundamente chilenas, como el rodeo huaso, los clubes de cueca, la bandera y las ceremonias cívico-militares, con los cuales se intentó, sin éxito, hacer desaparecer muchas costumbres propias de la Patagonia desconocidas en el Chile septentrional, que debido al centralismo eran identificadas con Argentina. Pero también esa misma lógica llevó a imponer una estructura político-administrativa que trató de replicar la del norte. Así se fundaron y delimitaron provincias y comunas contando con extensiones territoriales sin tomar en cuenta la existencia de tamaños y localizaciones, poblaciones mínimas para que funcionaran como tales. Unas entelequias geográficas: unas comunas y equipos directivos que remedan –de acuerdo con la ley– las estructuras de los municipios centrales, con sólo un territorio geográfico que no pueden ni siquiera planificar, cuidar o explotar, porque no hay población suficiente para que sea comuna (municipio) de verdad.

El cuadro 1 muestra la densidad demográfica de las comunas o municipios:

Comunas de área de influencia de la carretera austral

(Habitantes y densidad por km 2 Censo 2012)

COMUNA

Pob 2012

Hab/km2

Coyhaique

53 715

7.37

Hualaihué

8 720

3.10

Guaitecas

1 473

2.37

Futaleufú

2 297

1.80

Chile Chico

4 627

0.81

Aysén

22 421

0.75

Palena

1 773

0.60

Chaitén*

3 347

0.40

Río Ibáñez*

2 208

0.37

Cochrane

2 976

0.35

Cisnes*

4 964

0.31

Lago Verde*

860

0.16

O’Higgins

540

0.07

Tortel

487

0.02

 Total

110 408

* Pierde población en periodo intercensal. Elaborada con datos del Instituto Nacional de Estadísticas (ine)

En el cuadro se puede observar que ninguna comuna, salvo Coyhaique, se aproxima al límite de 10 habitantes por kilómetro cuadrado. Es decir, todas corresponden a lo que se entiende por desierto demográfico: menos de10 hbs./km 2 (Romero y Vera 2015: 93). El cuadro también muestra que 10 de las 14 comunas ni siquiera llegan a la media patagónica de 1 habitante por km 2. Y cuatro de ellas, además, pierden población en el periodo intercensal. Con esas cifras es fácil entender la imagen de despoblados casi sin interrupción que acompaña la mayor parte de los 1 240 km de la carretera austral.

No sólo se establecieron comunas en desiertos demográficos, se les fijaron sus límites como un mosaico, con una en el lado occidental junto a otra en el lado oriental: Guaitecas-Cisnes-Lago Verde, Aysén-Coyhaique, Aysén-Río Ibáñez, Aysén-Chile Chico, Tortel-Cochrane, Tortel-O’Higgins. Todas articuladas con el centro por la columna vertebral de la Carretera Austral. En teoría, quizá en las cómodas oficinas donde se trazaron los límites, debe haber resultado un ordenamiento razonable y armonioso: en la experiencia cotidiana no parece así.

La comuna de Lago Verde, por ejemplo, una de las que pierde población según el cuadro 1, tiene para el censo de 2012, 860 habitantes, y sus asentamientos poblados son, por tamaño: la aldea de Lago Verde, los caseríos de La Tapera, Villa Amengual y Río Cisnes. Desde los caseríos es mucho más fácil y económico viajar y contactarse con cualquier otro lugar que hacerlo con su aldea capital, localizada como mínimo a 6 horas de viaje de camino de ripio, cruzando kilómetros de cuestas, pendientes y cajones montañosos hasta cerca de la frontera con Argentina, a unos 70 km. Viajar allá obliga a pernoctar, porque no es posible volver en el mismo día. Sólo quienes trabajan para la municipalidad y viven allí, viajan a la aldea capital, el resto de la población nunca lo hace. Una delegación municipal en cada caserío facilita los trámites que deben hacer los vecinos.

Conforme a esta imagen, como entelequias geográficas, se trata de territorios múltiples (Haesbaert 2011). En ciertos momentos, para ciertos efectos son municipalidades como dice la ley, en otros momentos son lugares desolados donde todo parece increíblemente difícil, donde cuesta conseguir profesores, médicos, alimentos o que llegue el correo, donde nadie parece dispuesto a quedarse, donde los únicos lugares con alimentos variados, abundantes y baratos están en Coyhaique y Aysén, las únicas ciudades, y el resto del territorio es un desierto alimentario (Adams et al. 2010) de lejanos y escasos pequeños negocios con productos caros, sin variedad, sin calidad y normalmente mal atendidos; para otros efectos, es una zona prístina donde miles de motoqueros, mochileros, turistas de 4x4, cazadores de ovnis, desencantados de la modernidad ven y sienten el paraíso perdido.

Antropológicamente, sostenemos que el desierto demográfico no es sólo un problema de distancia o infraestructura para la conectividad, lo que constituye una frontera interior, o un problema de la propia geografía. Es una combinación de variables y dimensiones en las que se conjugan las fuerzas tempranas de estructuración de lo nacional y lo global, que comporta miradas de escala que no necesariamente son coherentes en la perspectiva de pensar respuestas y causalidades. Lo importante es que la historia de un lugar no puede entenderse desde sí mismo, sino como determinante de un conjunto de relaciones que geografizan la forma de la espacialidad.

Claramente, un factor definidor en el caso de Chile es el carácter oligárquico y plutocrático del control político y del rentismo, que cruza la historia económica con los recursos mineros de la zona norte del país (plata, cobre y nitrato) y de la tierra agrícola en el valle central. Esta condición fue tan determinante en la estructuración del país en términos económicos, demográficos y políticos, que la mirada del control quedó atrapada en esas regiones, perdiendo absolutamente de vista la potencialidad de otras tierras más sureñas y las australes como las de la Patagonia. Por tanto, la posibilidad de incorporación de esta frontera que alcanzaba a un tercio de extensión del territorio nacional sólo se visibiliza contemporáneamente como fuente de recursos y fisonomía humana cuando hay que definir: 1) cuestiones limítrofes con Argentina, frente a una posible guerra en el año 1978, 2) cuando el país asume que los recursos están desigualmente distribuidos entre la minería en el norte y el agua para producir energía en el sur, con el modelo de economía exportadora primaria y 3) se descubre que la dependencia energética del petróleo compromete las arcas fiscales y su propia matriz productiva extractivista.

En esta perspectiva, se realza una necesidad energética para la mantención del modelo extractivista exportador y una identificación de la Patagonia como el lugar para la satisfacción de la demanda, produciéndose un proceso de descubrimiento de estas fronteras, en las que muchos recursos tienen dueños extranjeros con fines diversos y donde existen poblaciones que viven en economías de subsistencia y al margen de la modernidad.8 De ahí que los anuncios del Estado o la presencia del capital privado signifiquen reacomodo y visibilización de fuerzas que cuestionan los procesos de gobernabilidad, los que no sólo son locales, sino que utilizan las redes internacionales para defender ecosistemas (Reyes y Rodríguez 2015).

Es importante poner en contexto y visibilizar el peso de la frontera interior como proceso inclusivo e incluyente, porque para estos territorios significa que la presencia del Estado de Chile demoró 120 años en constituirse espacialmente; y en los 80 años siguientes –si se quiere– no ha logrado constituir una plataforma social, económica y simbólica consistente para generar armonía territorial en torno a población, reconocer particularidades climáticas, generar servicios y equipamientos diversos. En este sentido, el solo rótulo de “región joven” (como incorporación tardía a la economía nacional) nos alinea con la idea de David Harvey (2007) sobre la “justicia social” como concepto normativo, aplicado a la construcción del espacio geográfico como manifestación del ordenamiento social e institucional relativo a las actividades de producción y distribución, ligado a los centros de poder y toma de decisiones e influencias.

La distribución entendida como principio de equidad, por ejemplo, aunque pueda ser pensada en distintas escalas de aproximación, afecta la organización regional y territorial de la sociedad. “La justicia social es una aplicación particular de los principios de la justicia a conflictos que surgen de la necesidad de la cooperación social al buscar una mejora individual” (Harvey 2007: 98), lo que aplica a una constelación de actores individuales, colectivos y territorios en función de los mecanismos utilizados para producir la especificidad localizada de las distribuciones.

Lo anterior permite observar, desde la perspectiva de la antropología política, que la constitución del territorio debe observarse como un proceso de producción de sentido a nivel local. Es a partir de los acontecimientos y procesos vividos producto de estas constricciones, determinaciones, regulaciones, definiciones e influencias espaciales que se constituye lo territorial en la frontera, porque las prácticas son las que confieren sentido a la existencia, diferenciando los procesos de larga duración de aquello que corresponde a las “islas de historia” (Sahlins 1997) como cuestiones episódicas. Las islas de historia corresponden a un proceso de ordenamiento de las cosas conforme a esquemas significativos entre los sujetos a nivel local, que se valoran a medida que se realizan en la práctica. Las condiciones de existencia en estos territorios aislados se vuelven sistémicas y se organizan como disposiciones transferibles que se manifiestan como “estructuras estructurantes” (Bourdieu 1988), por lo que la territorialización como manifestación de la espacialidad de la vida se inscribe en un orden de significados que se vive como frontera.

Mucho del imaginario de lo “común” y de lo que épicamente “une a los países”–en términos de Anderson (2006)– puede ser cuestionado en el caso de Chile. Cuando se realiza un abordaje etnográfico y etnológico que superpone las dimensiones políticas, económicas, culturales y existenciales de la vida localizada, los territorios se presentan como síntesis de las trayectorias y de las oportunidades de ocupación. En estos casos, en los de fronteras interiores, los poderes centrales desconocen las formas de construcción del cotidiano y de resolución de los problemas. Entre el “afuera” políticamente integrado y cotidianamente escindido, como ocurre con un régimen político de carácter unitario como el chileno (Lechner 1995), existe un espacio simbólico en el que se confronta históricamente el “otro” local con el “nosotros” nacional, en sus formas de organización social, cultural, política, recreativa, económica y en las narrativas, por lo que aparece un espacio infranqueable que se justifica geográficamente con factores naturales, entendida la naturaleza como barrera.

De este modo, cuando hablamos de los territorios aislados y de las fronteras interiores, o de zonas extremas y especiales, es porque la trayectoria del desarrollo ha sido desde el nacimiento de la República del tipo centro-periferia, concentrando la ocupación territorial en el valle central donde se asentó la capital, se desarrolló la agricultura, se estableció el principal puerto (Valparaíso) y se configuraron las redes de caminos y las líneas del ferrocarril. Por tanto, aunque todo el país por su anatomía política longitudinal puede considerarse fronterizo, las zonas de frontera norte y sur han sido secundarias en un proyecto de integración material y simbólica. De modo que la extensión del territorio político supera la propia capacidad de presencia y control estatal, con lo que parecen un conjunto de territorios “que se caracterizan por su aislamiento crítico, población escasa y altamente dispersa, con presencia deficitaria del aparato público y bajo nivel de desarrollo socioeconómico [por lo que] representan un problema en términos de seguridad, desarrollo y gobernabilidad democrática” (Correa y Salas 2015: 13; Libro de la Defensa Nacional 2010).

Como podemos apreciar, en la frontera interior/exterior las colectividades tienen formas particulares de percibir, interpretar y ordenar el espacio inmediato. Luego, una forma de organizar el espacio que excede su propio control material y simbólico, que está más allá del límite, que puede ser una región administrativa, el país, el continente o el mundo. Por la longitud del país (4 500 km), y para mitigar la falta de integración, se requiere al menos de cuatro ajustes estructurales: modernización de la gestión pública, reforma del Estado, descentralización de las decisiones y una nueva Constitución política.

Lo anterior, porque es la única manera de generar algunas sinergias que puedan conciliar las demandas sociales ubicadas en el plano local y la capacidad del sistema público para responder a ellas, implica el traspaso de la capacidad de decisión respecto de lo que se quiere en las regiones para sus propios habitantes. Así, la eficiencia y la responsabilidad, el traspaso de las decisiones a las regiones y la consagración de derechos en un contrato social son básicos. Y, en lo fundamental, se requiere una nueva Constitución que reconozca la diferencia (i.e. étnica),9 promueva la protección de la diferencia (i.e. pequeños productores agrícolas), formalice la soberanía alimentaria como un objetivo (i.e. resguarde los cultivos de alimentos más allá de la rentabilidad) y asegure la extensión de los derechos a la naturaleza (i.e. protección de la biodiversidad).

Conclusiones

Varias cuestiones merecen atención cuando se vuelven más porosas las fronteras externas y se rigidiza la percepción de la frontera interior. La primera, la subvaloración del Estado de Chile de las fronteras, cuando lo que le define como país desde el siglo xix son ellas; la segunda, que en las zonas extremas de la Patagonia se desarrollaron economías extractivas monoproductoras y no polos de desarrollo urbanos, complejos y diversificados;10 la tercera, el centralismo11 que impide ver la vida cotidiana y horizontal de las regiones interiores y zonas aisladas, que genera políticas uniformes; la cuarta, la falta de armonía, apego y aceptación de lo externo que genere incentivos para un desarrollo endógeno; y la quinta, que las formas culturales y la vida cotidiana se desarrollan de modo independiente y autónoma respecto del acontecer del resto del país.

En el pasado, la Patagonia-Aysén se constituyó como un territorio que se pobló de manera espontánea, con amenazas y seducciones externas provenientes de Argentina, más que por propia decisión del Estado chileno. Hoy, en una región definida como “joven”, aún lejos y sin constituir un territorio armónico, el desarrollo territorial requiere un compromiso importante con la descentralización del Estado como podemos apreciar en el análisis de los territorios australes. Para ello, las regiones y sus gobiernos deben contar con la autonomía, recursos y capacidades técnicas y profesionales para que los habitantes tengan la posibilidad de imaginar un futuro desde lo local y la mejor forma de acceder a él.

Si bien las fronteras se abren como zonas de libre comercio conforme al desarrollo de la acuicultura, la minería y el turismo, también se repliegan sobre sí mismas para afirmar que estos territorios son “reserva de vida”. En este sentido, la geometría territorial indica que, por una parte, al mover fronteras socioeconómicas se abre para algunos la posibilidad de movilidad ascendente, aunque también puede que acontezca una movilidad descendente, porque son lugares de oportunidades que permiten albergar una amplia diversidad social y cultural. Por otro, se enfrenta un problema de justicia socioespacial, porque revela las propias contradicciones de la efectividad de las acciones sobre los territorios, ya que en las zonas de frontera interior quedan atrapados aquellos sin voz, los que están en medio de la comunidad imaginada y fuera de la geografía económica. Actualmente, economía, protección ecosistémica y conservación de la diversidad cultural y protección de la cultura del trabajo parecen ser cuestiones de distinto orden que no reciben la misma atención.

Conforme a lo señalado, la actual dinámica y configuración de la región puede ser comprendida y explicada a través de categorías que expresan los medios e instrumentos valorados por los distintos grupos: redes, flujos, conectividad y comunicación, dinámica poblacional y económica. Asimismo, por los distintos lugares de enunciación que ocupa la Patagonia y Patagonia-Aysén en la escala nacional. En este sentido, con una hegemonía extractivista, se pueden eliminar gran parte de los obstáculos para la exploración y control de los recursos, y acelerar la velocidad de los procesos depredatorios como ha acontecido en otras partes del país. Estas configuraciones, que son de carácter interregional cuando se trata de la energía, comienzan a estructurar la nueva espacialidad y consolidan el régimen futuro de la economía capitalista en términos territorializados.

Las barreras tanto institucionales como naturales que aíslan estos espacios varían en términos funcionales y territoriales, lo que explica las diferencias geográficas y poblacionales entre unas regiones y otras, así como el predominio tan determinante de las actividades económicas especializadas y poco diversificadas: industriales, servicios, agricultura, acuicultura, minería y forestal. Entonces, con la idea de frontera y desarrollo territorial, la antropología política y económica debe documentar la distribución del poder, las formas productivas y de consumo localizadas. Pero, fundamentalmente, la armonía y equilibrio entre la política, la economía, la ciencia y la cultura. Sin un juego armónico en lo múltiple, sin desarrollos policéntricos rurales y urbanos, y relaciones solidarias entre los espacios, es difícil avanzar en la corrección del desequilibrio y la disparidad territorial, en la diferencia de zonas y regiones ganadoras y perdedoras o en la visibilización del modo como se concreta la existencia localizada en las zonas extremas o de aislamiento crítico.

1 Nos referimos a las gramáticas y practicas particulares del poder, a las distintas formas y expresiones de experimentarlas, expresadas en administración, burocracia, jerarquías, legitimidad, representatividad y objetivos públicos en el plano territorial, así como a las interdependencias entre las distintas esferas de lo local con lo nacional y lo transnacional, transformados en elementos críticos que modelizan el poder.

2 Nos referimos específicamente a un régimen de dominación que permite el control sobre la población, a través de dispositivos construidos sobre una red de relaciones sociales e institucionales, donde pareciera que los intercambios se dan de manera positiva (derechos y libertades), aun cuando la minimización de los mismos se transforma en reciprocidad negativa.

3 El metabolismo social como forma de metabolismo económico es una referencia conceptual para el seguimiento de procesos como el agotamiento de los recursos, la entropía o el desorden o la ineficiencia de los servicios.

4 Se destacan la Sociedad Industrial de Aysén (1902-1903), instalada en los valles de Aysén, Simpson y Mañiguales, que construyó una ruta desde la parte oriental hacia la costa, apoyada por una línea marítima entre Puerto Aysén y Puerto Montt, para sacar la producción de corderos y la lana. Después, se integraron la Anglo-Chilean Pastoral Co., la que tuvo una adjudicación de 500 000 hectáreas en las proximidades del río Cisnes, y la Sociedad Explotadora del Baker. Esta última, con una concesión de 800 000 hectáreas, quebró al poco tiempo. Todas tuvieron problemas logísticos, ya que contaban con inversiones pobres y facilidades para sacar su producción.

5 Una de las características de la ocupación estuvo dada por la quema del bosque nativo para poder despejar sectores y ampliar los campos para la ganadería. Sin embargo, esta práctica se convirtió en recurrentes incendios que escaparon a todo control humano.

6 El proceso de despliegue territorial une dos cosas: incentivos a la exportación de los recursos locales y, por otra parte, una débil y permisiva institucionalidad ambiental; la que favorece el desarrollo acuícola con el cultivo de truchas y salmones para la exportación y que en la década de 1990 consolida geográficamente un territorio cuyo producto llega en 98 % a países de la Comunidad Económica Europea, Japón, Estados Unidos y Brasil.

7 La Carretera Austral permite la redefinición del espacio, la reterritorialización de actividades y la migración interna en la región. Compromete aspectos infraestructurales y logísticos, aunque no soluciona el problema de la conectividad efectiva ni los asociados con la territorialización de servicios, ya que no existen los kilómetros lineales. La existencia del camino ripiado en gran parte de sus tramos no asegura el uso: siempre está a merced de las condiciones climáticas, ya que son frecuentes los cortes de ruta que imposibilitan la circulación de vehículos particulares, de abastecimiento o rondas médicas. Con ella, a pesar del aumento de la frecuencia de la movilidad, se mantienen las dificultades para la integración económica, lo que envuelve costos que obligan a superar las distancias. Para estar a la vista, un recurso debe estar accesible, porque los costos de transporte son una cuestión central en estos territorios.

8 En el país con el modelo económico más neoliberal del continente, y uno de los más extremos a nivel mundial, no hay impedimento legal para la compra de tierras. Por ello, hay extensiones de tierra de propiedad privada superiores en tamaño a las de algunos países europeos.

9 En la Constitución chilena sólo existe la categoría homogénea de chilenos. Los pueblos originarios no poseen reconocimiento constitucional. Tampoco existen derechos consagrados que protejan territorialidades específicas o formas culturales y de trabajo que promuevan el arraigo en condiciones difíciles, como puede ser el establecimiento de una renta mínima garantizada.

10 En el norte, salitre, cobre y plata; en el sur, extracción de petróleo y gas, con ganadería extensiva.

11 Santiago, la capital, consume más del 50 % del pib y más del 80 % de los bienes culturales.

* Este trabajo es producto del Proyecto Fondecyt 1161013, “De los ensamblajes locales, regionales y nacionales a los ensamblajes globales. Etnografía y política de las relaciones de sujeción local en el área de influencia de la Carretera Austral, la provincia de Palena y la región de Aysén”.

** Doctor en Antropología, académico de cinvit, Universidad de Valparaíso.

*** Doctor en Antropología (unam), académico del Departamento de Antropología de la Universidad de Chile.

**** Doctor en Sociología, académico de la Facultad de Educación de la Universidad de Playa Ancha.

Bibliografía

Abélès, Marc y Henri-Perre Jeudy (eds.)

1997 Anthopologie du politique, Armand Colin, París.

Abélès, Marc

2008 Política de la supervivencia, Editorial Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires.

Adams, Anthony T., Monika J. Ulrich, Amanda Coleman

2010 “Food Deserts”, Journal of Applied Social Sciences, 2: 58-62.

Álvarez-Sousa, Antonio

2018 “The Problems of Tourist Sustainability in Cultural Cities: Socio-Political Perceptions and Interests Management”. Sustainability, 10 (503): 1-30.

Anderson, Benedict

2006 Comunidades Imaginadas, Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, Fondo de Cultura Económica, México.

Appadurai, Arjun

2001 Globalization, Duke UniversityPress, Durham.

Appadurai, Arjun

2015 El futuro como hecho cultural. Ensayos sobre la condición global, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires.

Baeza, Manuel

2008 Mundo real, mundo imaginario social. Teoría y práctica de sociología profunda, Ril, Santiago.

Balandier, George

1976 Antropología política, Península, Barcelona.

Barth, Fredrik

1969 Ethnic Group and Boundaries, Little, Brown and Company, Boston.

Belausteguigoitia, Marisa

2009 “Frontera”, Diccionario de Estudios Culturales Latinoamericanos, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora-Siglo Veintiuno, México.

Bhabha, Homi

1996 “Culture’s In-between”, Stuart Hall y Paul Du Gay (eds.), Questions of Cultural Identity, Sage, Londres: 53-60.

Boisier, Sergio

2002 [en línea] “Globalización, geografía política y fronteras”, Aldea Mundo, 7 (13), <http://www.saber.ula.ve/bitstream/123456789/18125/2/art1_am_n13.pdf>.

2003 “¿Y si el desarrollo fuese una emergencia sistémica?”, Revista del CLAD Reforma y Democracia, 27: 1-24.

Bourdieu, Pierre

1988 La distinción. Bases y criterios sociales del gusto, Taurus, Barcelona.

Brandao, Carlos

2007 Território & desenvolvimento. As múltiplas escalas entre o local e o global, Universidad Estatal de Campinas, Campinas.

Castronovo, Russ

2003 “Narrativas comprometidas a lo largo de la frontera: la línea Mason-Dixon, la resistencia y la hegemonía”,Scott Michaelsen y David E. Johnson (comps.), Teoría de la frontera, Gedisa, Barcelona: 203-227.

corfo

1950 Geografía Económica de Chile, tomo I y II, Fundación Pedro Aguirre Cerda, Santiago.

1960 Geografía Económica de Chile, tomo III y IV, Fundación Pedro Aguirre Cerda, Santiago.

Clastres, Pierre

1996 Investigaciones en Antropología Política, Gedisa, Barcelona.

Correa, Loreto y Alejandro Salas

2015 Gobernabilidad, desarrollo y seguridad en zonas extremas de Chile, Academia Nacional de Estudios Políticos y Estratégicos, Santiago.

Delgadillo, Javier y Felipe Torres

2008 “Introducción, Javier Delgadillo (coord.), Política territorial en México. Hacia un modelo de desarrollo basado en el territorio, Secretaría de Desarrollo Social-Universidad Nacional Autónoma de México-Plaza y Valdés, México.

Di Méo, Guy y Pascal Buléon

2007 L´espace social. Lectures géographiques des sociétés.

Elías, Norbert

1979 El proceso de civilización, Fondo de Cultura Económica, México.

Escobar, Arturo

2014 La invención del desarrollo, Universidad del Cauca, Popayán.

Evans-Pritchard, Edward

1997 Los nuer, Anagrama, Barcelona.

Gellner, Ernest

1991 Naciones y nacionalismo, Centre National de la Recherche Scientifique-Alianza, México.

Gledhill, John

2000 El poder y sus disfraces, Bellaterra, Barcelona.

Gobierno Regional de los Lagos

2002 [en línea] “Estadísticas. Población y superficie”, Gobierno Regional de los Lagos, Región de los Lagos, <https://www.goreloslagos.cl/estadisticas/poblacion_superficie>.

Godelier, M.

1998 El enigma del don, Paidós, Barcelona.

Hall, Thomas

2007 “Frontera”, Thomas Barfield (ed.), Diccionario de antropología, Siglo Veintiuno, México.

Haesbaert, Rogério

2011 El mito de la desterritorialización: del “fin de los territorios” a la multiterritorialidad, Siglo Veintiuno, México.

Hannerz, Ulf

1996 Conexiones transnacionales. Cultura, gente, lugares, Frónesis, Madrid.

Harvey, David

2004 “El nuevo imperialismo: acumulación por desposesión”, Socialist Register, 2004, 99-129, <bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/social/Harvey.pdf>.

2007 Urbanismo y desigualdad social, Siglo Veintiuno, México.

2014 Diecisiete contradicciones y el fin del capitalismo, Instituto de Altos Estudios Nacionales, Quito.

Instituto Nacional de Estadísticas (ine)

2012 Resultados Preliminares Censo de Población y Vivienda 2012, Instituto Nacional de Estadísticas, Santiago.

Kymlicka, Will

2006 Fronteras territoriales, Trotta, Madrid.

Kymlicka, Will y Wayne Norman

2000 “Citizenship in culturally diverse societes: issues, contexs, concepts”, Willl Kymlicka y Wayne Norman (eds.), Citizenship in diverse societies, Oxford University Press, Nueva York: 200-241.

Lechner, Norbert

1995 Los patios interiores de la democracia: subjetividad y política, Fondo de Cultura Económica, México.

Lomnitz, Claudio

2005 “Sobre la reciprocidad negativa”, Revista de Antropología Social, 14: 311-339.

Martinic, Mateo

2014 De la trapananda al Aysén, Fundación Río Baker, Santiago

Ministerio de Defensa Nacional

1997 Libro de la Defensa Nacional, Ministerio de Defensa Nacional, Santiago.

2010 Libro de la Defensa Nacional, Ministerio de Defensa Nacional, Santiago.

MacLeod, Morna

2002 “L@s divers@s y desobedientes otr@s, Los encuentros y desencuentros del feminismo y los movimientos indígenas en la lucha por sus derechos y reconocimiento”, Estudios Latinoamericanos, IX: 18.

Mauss, Marcel

1991 [1925] “Ensayo sobre el don”, Marcel Mauss, Sociología y antropología, Tecnos, Madrid.

Obregón, Jimena

2008 “Concepciones hispanas en torno a un territorio disputado en Chile”, Cultura y Representaciones Sociales, 2 (4): 72-93.

Offen, Karl

2003 “The Territorial Turn: Making Black Territories in Pacific Colombia”, Journal of Latin American Geography, 2 (1): 43-73.

Polanyi, Karl

1944 La gran transformación. Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo, Fondo de Cultura Económica, México.

Porras, Eugeni

2007 “Fronteras étnicas y procesos de simbolización”, Miguel Olmos Aguilera (coord.), Antropología de las fronteras. Alteridad, historia e identidad más allá de la línea, El Colegio de la Frontera Norte-Miguel Ángel Porrúa, México.

Reboratti, Carlos

1990 “Fronteras agrarias en América Latina”, Geocrítica. Cuadernos Críticos de Geografía Humana, 87.

Reyes, Sonia y Juan Carlos Rodríguez Torrent

2015 “Proyecto Hidroaysén: capitalismo extractivista, regulación estatal y acción colectiva en la Patagonia”, Polis, 14 (40): 439-467.

Robbins, Paul

2004 Political ecology: A critical introduction, Blackwell, Hoboken.

Rodríguez, Juan, Nicolás Gissi y Patricio Medina

2015 “Lo que queda de Chile: la Patagonia, el nuevo espacio sacrificable”, Andamios, 12 (27): 33-356.

Rodríguez, Juan, Sonia Reyes y Fernando Mandujano

2016 “Reconfiguración espacial y modelos de apropiación y uso del territorio en la Patagonia Chilena: migración por cambio de estilo de vida, parques de conservación y economía de la experiencia”, Revista de Geografía Norte Grande, 64: 187-206.

Rodríguez M., Simony, Verónica Feder y Cesar Fratucci

2015 “Impactos percibidos del turismo. Un estudio comparativo con residentes y trabajadores del sector en Río de Janeiro-Brasil”, Estudios y Perspectivas en Turismo, 24: 115 -134.

Romero, Luis del y Antonio Vera L.

2015 “Teruel, territorio en decrecimiento: dinámicas y oportunidades”, AGER-Revista de Estudios de Despoblación y Desarrollo Rural, 19: 85-116.

Sáenz, Juan y Juan Rodríguez

2015 “Territorios en mutación. Superación y desplazamiento de las fronteras interiores en la Patagonia chilena”, Márgenes, 17 (12): 51-61.

Sahlins, M.

1997 Islas de historia. La muerte del capitán Cook. Metáfora, antropología e historia, Gedisa, Barcelona.

Santos, Milton

1988 Metamorfoses do espaço habitado, huitec, Sao Paulo.

2000 La naturaleza del espacio. Técnica, tiempo. Razón y emoción, Ariel, Barcelona.

2005 “O retorno do Territorio”, OSAL: Observatorio Social de América Latina, 6 (16): 251-261.

Sassen, Saskia

2003 Los espectros de la globalización, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires.

2007 Una sociología de la globalización, Katz, Buenos Aires.

2015 Expulsiones. Brutalidad y complejidad en la economía global, Katz, Buenos Aires.

Schmitt, Carl

1999 El concepto de lo político, Alianza, Madrid.

Senado de la República de Chile

2010 [en línea] <https://www.senado.cl/prontus_galeria_noticias/site/artic/20100617/pags/20100617175404.html>.

Serrano, Claudia

2010 Políticas de desarrollo territorial en Chile, Centro Latinoamericano de Desarrollo Rural, Santiago.

Solé, Carlota

2007 “Inmigración y espacios transnacionales e interculturales”, Espacios y tiempos inciertos de la cultura, Editorial Anthopos, Barcelona: 159-168.

Suárez, Liliana

2008 “Lo transnacional y su aplicación a los estudios migratorios. Algunas consideraciones epistemológicas”, Enrique Santamaría (ed.), Retos epistemológicos de las migraciones transnacionales, Anthropos, Barcelona: 55-78.

Subsecretaría de Desarrollo Regional y Administrativo, Ministerio del Interior y Pontificia Universidad Católica de Chile

1999 Integración de Territorios Aislados. Diagnóstico y Propuestas, Ediciones LOM, Santiago.

Svampa, Maristella, Lorena Bottaro y Marian Sola

2010 “La problemática de la minería metalífera a cielo abierto: modelo de desarrollo, territorio y discursos dominantes”, M. Svampa y Mirta Antonelli (eds.), Minería transnacional, narrativas del desarrollo y resistencias sociales, Biblos, Buenos Aires: 29-50.

Svampa, Maristella

2011 “Modelos de desarrollo, cuestión ambiental y giro eco-territorial”, Héctor Alimonda (coord.), La naturaleza colonizada. Ecología política y minería en América Latina,Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales-Centro de Integración, Comunicación, Cultura y Sociedad, Buenos Aires: 181-215.

Tizón, Philippe

1996 “Qu’est ce que le territoire?”, Guy Di Méo (ed.), Les territoires du quotidien, L’Harmattan, París: 17-34.

Trinchero, Héctor Hugo

2007 Aromas de lo exótico (retornos del objeto). Para una crítica del objeto antropológico y sus modos de reproducción, sb, Buenos Aires.

Velasco, Laura

2008 “Introducción: Migración, fronteras estatales y étnicas”, Laura Velasco Ortiz (coord.), Migración, fronteras e identidades étnicas transnacionales, Miguel Ángel Porrúa-El Colegio de la Frontera Norte, Tijuana.

VomHau, Matthias

2012 State capacity and inclusive development: New challenges and directions, European Society for Inmunodeficiencies, Manchester.

Watcher, Serge

2000 Repenser le territoire. Un dictionnaire critique, datar-Editions de l’Aube, París.

Imaginar un futuro (de) concreto. El cemento y las formas de habitar en el Valle del Mezquital *

Raúl H. Contreras Román **

El propio acto de habitar es un acto simbólico e, imperceptiblemente, organiza todo el mundo para el habitante. Además de nuestras necesidades físicas y corporales, también deben organizarse y habitarse nuestras mentes, recuerdos, sueños y deseos Juhani Pallasmaa

Cimiento

“No hay otro lugar en el mundo donde la industria cementera encuentre un mayor nicho de oportunidades y crecimiento que el estado de Hidalgo,” decía en marzo de 2014 el entonces gobernador del estado, Francisco Olvera.1 Con una frase análoga, en 2015, podría haber comenzado un discurso de la gerencia de la compañía mexicana cemex, con importante presencia en la entidad, u otro pronunciado por los socios Carlos Slim y Antonio del Valle, dueños de la cementera Fortaleza, con sus tres plantas en tierras hidalguenses. Ese 2014, cemex fue la quinta productora mundial del mineral gris2 y, el mismo año, Fortaleza anunció un crecimiento del 75 % en su producción, gracias a la ampliación de su planta localizada en Tula.3

La historia y las cifras de la producción cementera en México no pueden dejar de considerar el territorio hidalguense y, menos aún, el del Valle del Mezquital. Fue precisamente allí donde nacieron, a principios del siglo xx, dos de las primeras tres compañías mexicanas de cemento: Cruz Azul y Tolteca. A más de un siglo de aquellas primeras explotaciones, México se ubica entre los quince principales países productores de este mineral no metálico a nivel global (usgs Mineral Survey 2015),4 puesto similar al que ocupa en su consumo.5 Hidalgo continúa siendo el principal productor de cemento en el país, concentra 40 %6 de la producción con plantas ubicadas sobre todo en municipios mezquitalenses como Huichapan, Tula, Santiago de Anaya y Atotonilco de Tula.

Por varias décadas la roca removida de los cerros del Mezquital se ha hecho polvo, argamasa y concreto para pavimentar el desaforado desarrollo urbano de México. No obstante, hace poco tiempo el polvo se ha ido solidificando en el Valle, ya no únicamente en los pulmones de los mezquitalenses que muelen la caliza o que la respiran desde sus milpas, sino también en las localidades que desde hace algunas décadas concretizan su modernidad, recubriendo el pasado de tierra y piedra con un presente y un futuro de cemento hidráulico.

Cuando el antropólogo Michael Taussig intenta pensar en una sustancia que rivalice con el oro, en términos de su perfección en el cambio de las formas, de hacerse líquido y cubrir uniformemente espacios informes, concluye que sólo hay similitud con el cemento, “columna vertebral de la modernidad” (2013: 174). Este mineral, una vez conocido como piedra líquida, se ha derramado en los rincones más impensados del mundo (ibidem: 40). En el presente capítulo busco esbozar un paisaje que posibilite imaginar de qué modo el cemento pareciera estar alcanzando en el Valle del Mezquital esa invasiva perfección descrita por Taussig. Mediante la metáfora del cemento pretendo esbozar una antropología del futuro imaginado, a través de la presentación del lugar que ocupa este material de construcción en los regímenes de historia local. Al mismo tiempo intento mostrar la relevancia que dicha metáfora tiene en las formas contemporáneas del habitar en la región.

Cemento público: las obras

“¡Queremos nuestro cemento, es nuestro derecho, lo dice la Constitución”, reclamaban los vecinos de la comunidad hñahñu7 El Bingú, frente al palacio municipal de Cardonal. “No nos vengan con cuento”, respondieron luego que desde el Departamento de Obras del municipio se les informara que era necesario construir el drenaje antes de pavimentar las calles. A una semana de tener ocupada la Presidencia y después de tensas negociaciones, los manifestantes de El Bingú lograron que bajaran 600 toneladas de cemento hasta las calles de su comunidad. Hoy, a cerca de diez años de esa conquista del derecho al cemento, casi un tercio del pavimento está siendo removido para instalar el olvidado drenaje.

En el Valle del Mezquital, cuando está en las calles, en los pozos de agua o en el fondo de los canales de regadío, en los postes de electricidad, en los salones de las escuelas, en las bardas que protegen a éstas o en aquellas construidas para evitar que el cerro se derrumbe sobre los caminantes, el cemento es público, es resultado de las obras. En las comunidades las obras “se baja”, siempre vienen de arriba. La mayoría de las veces desde la presidencia municipal. La evaluación de la gestión de un presidente municipal pasa por la cantidad de obras que construyó e inauguró. Un buen presidente logra derramar toneladas y toneladas de cemento en las cabeceras municipales y en las venas de asfalto, pavimento y terracería que conectan a ésta con las localidades y comunidades.

El desempeño de un delegado municipal, labor añadida a las responsabilidades de un ciudadano en una comunidad hñahñu,8 también puede ser evaluado por las obras. La labor del delegado, me cuenta uno de los que ocupó hace dos años ese puesto en El Boxo, es ser el responsable de la comunidad, su cara visible. Para todo está el delegado, desde un accidente a una pelea doméstica, desde la preparación de la fiesta hasta la organización de las principales faenas.9 El desempeño del delegado debe mucho a la participación de la comunidad pero, sobre todo, a su capacidad para llegar a la presidencia municipal a solicitar obras. Si las obras “se bajan”, es el delegado quien se ocupa de la gestión.

En El Boxo las banquetas cubren varios tramos de la comunidad, por lo menos en su principal calle, la carretera que une Cardonal con Nicolás Flores. Los cortes entre un tramo de banqueta y otro se explican, a veces, por razones topográficas; otras, por la propiedad del suelo. Pero en la mayoría de los casos los cortes señalan, como mojón de concreto, el periodo que ocupó un delegado y el que ocupó otro. “En un año se pueden hacer muchas obras”, me dice el mismo exdelegado. “En la comunidad hicimos varios metros de banquetas, comenzamos a construir el centro de salud y el centro comunitario”, ambos emplazados cerca de la escuela, donde están la cancha, el preescolar y las tres tiendas misceláneas de la comunidad, unos quinientos metros cuadrados donde predomina el cemento y que se identifica como el centro de la comunidad, su perfil más urbano.

Pero en varios años, “puede que no se haga nada”. Que incluso los proyectos inconclusos de un delegado anterior sean abandonados, hasta que llegue un delegado más hábil en “bajar obras” o que –en tiempo de elecciones– un candidato y su partido vengan a la comunidad para prometer terminar las obras o comenzar otras nuevas. Un año con muchas obras o varios sin ninguna dependen de la capacidad de gestión de los delegados y de la política exterior a las comunidades que, derramando cemento, pueden acelerar el tiempo o detenerlo, como se detienen las obras inconclusas.

“Volvió a ganar el pan10”, me respondieron cuando pregunté por los resultados electorales locales de Ixmiquilpan de junio de 2016. En un enroque político familiar Cipriano Charrez Pedraza, hasta entonces presidente municipal, pasó a ser diputado por el Distrito V de Hidalgo y su hermano Pascual, a dirigir el ayuntamiento. “Lo que pasa”, me comentó un maestro originario de El Boxo, residente en Ixmiquilpan, “es que Cipriano Charrez hizo mucha obra. En una colonia de Iximiquilpan que históricamente fue del pri,11 hace años estaban pidiendo una obra: la pavimentación de sus calles y la mejora en sus alcantarillados. Por ahí no faltó el simpatizante del pan que en una asamblea les dijo a sus vecinos: ¿y si vamos a la presidencia?”. Esto era una transgresión, no sólo de la conducta consecuente de militantes o simpatizantes del pri, sino sobre todo de sus propias percepciones ¿Cómo siendo del pri se les apoyaría desde la presidencia gobernada por el pan? El vecino panista logró convencer a la directiva y fueron con el presidente municipal. “¿De cuánto estamos hablando?”, fue lo que Charrez les preguntó. “Mañana estará ahí mi director de obras para evaluar y ver si tenemos presupuesto o no”. Así fue, me comenta el maestro; al otro día ahí estuvo el director de obras y al sábado siguiente, en una asamblea, el presidente municipal anunciando que en ocho días comenzarían las obras, las que ya han sido terminadas.

En agosto, a menos de quince días del cambio de mando en Ixmiquilpan, y en medio de los preparativos para su feria homenaje a la llegada de la imagen del Señor de Jalpan, unos cincuenta trabajadores pintaban de rojo la calle Juárez, que acaba con la hermosa iglesia de San Antonio. En menos de quinientos metros los trabajadores parecían abundar cada quien en un cuadrito de la nueva obra de cemento que, como otras setecientas pendientes, según me señalaron, debía entregar el presidente saliente.

“Soy de compromisos y resultados” fue el slogan que Charrez, como presidente municipal y candidato a la diputación, estampó sobre los muros de cemento, muchos de ellos inaugurados durante su gestión. En un contexto en que la política se evalúa según las “obras”, no se me ocurre otra forma de traducir ese slogan a la idea de proyectos concretos, proyectos de concreto. Esta quizá fue la razón por la que Luis Vega Cardón, expresidente municipal de Cardonal, presidente del Consejo Supremo Hñahñu y candidato del pri a la legislatura, fue derrotado por el candidato Cipriano Charrez del pan, incluso en localidades que, como El Boxo, han sido blanco de la acción del Consejo Supremo y, desde antaño, controladas por el partido que se apropió de los colores de la bandera mexicana. Según un joven maestro de la comunidad de El Boxo y activo colaborador de la campaña de Vega, al candidato del pri se le reclamaban dos cosas cuando iba a las comunidades. La primera, la ausencia de los diputados electos del partido, “después de venir a pedir su voto nunca más los vimos por aquí, nos decían”. La segunda, que Pedraza “nunca trajo obras”. Éste fue el reclamo fundamental. Mientras Charrez podía vanagloriarse de sus “compromisos y resultados”, Vega sólo podía establecer compromisos.

Cuando en 1824, en Inglaterra, se patentó el cemento Portland, no se registró un nuevo material de construcción, éste ya había sido ocupado como mortero en las principales obras de la antigüedad. Lo que se patentaba era una fórmula que transformaba en piedra flexible aquella argamasa de caliza quemada, en aproximadamente treinta horas. Desde entonces el cemento no sólo es el principal material de construcción en el mundo, sino que es también una forma de acelerar la historia, de hacer concreta la promesa de la modernidad en poco más de un día, aunque sea a través del atajo de una modernización pavimentada.

En el Valle del Mezquital, cuando el cemento es público, es más que cemento, incluso es más que obra. El cemento pareciera automáticamente transformarse, como decía el lema que acompañó el periodo de presidente municipal de Cipriano Charrez en Ixmiquilpan (2012-2016), en “acciones que cambian tu vida”. Con el abundante sol del Mezquital una obra de (o con) cemento se hace concreta a una velocidad muy superior a la que tardaría en concretarse un proyecto que transformara las condiciones de pobreza y desigualdad que persisten en el Valle, aunque éste no sea ya el calco de la “Nube estéril” (Rodríguez 1952). Por ello, el cemento ha sido el ingrediente más abundante en las acciones que desde arriba “bajan” para cambiar la vida de los mezquitalenses. De esta manera, los gobiernos locales se vuelven consumidores compulsivos de cemento, en tiempos en que –como a diario exhiben los noticiarios nacionales– la triada: política-obras y empresas constructoras es uno de los pastos más fértiles para la corrupción.12

En el Valle del Mezquital, el cemento se hace público no por la función social de la obra, sino por la ubicación de ésta. Obras tan disímbolas como una cancha, un puente, una barda o un obelisco de 57 metros de altura, situado en una pequeña plazuela de Actopan, sólo tienen en común dos cosas: el emplazamiento en espacios públicos y la utilización del cemento como principal material de construcción. Hacer obras en los espacios públicos y derramar argamasa en dichos espacios casi siempre está conjugado.

En el trayecto que va de Pachuca a Actopan, pocas construcciones distraen la mirada de quien se deslumbra por las formas que la erosión fue esculpiendo en las altas y rocosas montañas que se levantan a pocos kilómetros de la carretera. Eso intensifica la belleza de los arcos amarillos que rodean la Plaza Bicentenario que da la bienvenida al municipio de El Arenal. La armonía de la plaza, sus arcos y la muralla montañosa al fondo comenzó a resquebrajarse hace unos años. Ahí, a pocos metros de la capilla del Señor de las Maravillas, se levantó una construcción que cada vez se empinó más. Esta obra es la que hará recordar, como las banquetas de El Boxo evocan a los delegados, a la presidenta municipal Adelfa Zúñiga (2012-2016). Bajo su mandato se comenzó a construir la Cruz Monumental de 55 metros de altura, dos metros menos que el obelisco que su esposo, Leonardo Ramírez, mandó construir cuando fue presidente de Actopan.

Figuras 1 y 2. Dos vistas de la cruz monumental.

El trabajo y los cientos de toneladas de fierro y cemento que darán forma a la Cruz Monumental costarán cerca de seis millones de pesos mexicanos,13 a un municipio en el que 66.9 % de la población vive en condiciones de pobreza (inegi 2014). Según la alcaldesa, la obra incentivará el turismo y convertirá al municipio, por su ícono religioso, en un punto de visita y peregrinación.14 Así, la inmensa cruz de concreto podrá traer más recursos a El Arenal, al mismo tiempo que será un nuevo espacio para que los cientos de familias de este municipio, uno de los de mayor intensidad migratoria del Valle del Mezquital, enciendan veladoras para pedir por la salud de los parientes que se fueron al otro lado y que con sus remesas ayudan a traer más cemento al terruño.

Hay otro cemento que, aunque público, es derramado por otro tipo de agencia. Me refiero a aquel que derraman las faenas de ciudadanos de comunidades hñahñu. Es el polvo que a veces se consigue y “se baja” desde la presidencia, pero que se hace concreto por la fuerza de trabajo colectiva de los habitantes de cada localidad. Las faenas, tanto en su dimensión romántica como coactiva, deben ser la mejor traducción para la leyenda: “Municipio de responsabilidades compartidas,” que llevó la presidencia saliente en Cardonal (2012-2016).

Otras veces, este cemento público es evidencia de la intensidad migratoria del Valle del Mezquital, transformado desde mediados de 1990 en el polo más activo en la expulsión laboral hidalguense hacia el otro lado de la frontera norte de México. En este ámbito, el cemento se ha transformado en el mejor de los recursos para activar el sentido de pertenencia de los migrantes a sus comunidades de origen. Aquí, el mineral gris emerge como una de las dimensiones que hace concreto el sueño mexicano, aun en momentos en que el sueño americano parece difuminarse. Es la argamasa simbólica que une aquello que algunos autores (cf. Castro 2005) definen como comunidad transnacional que, con el cemento público y las faenas, se solidifica como un puente sobre el cual transitan información, recursos y nuevos migrantes. En la diáspora mezquitalense, la metáfora del cemento como cohesionador social se hace literal, al punto de institucionalizarse en programas como el 3x115 o en otras formas exitosas de conectar clubes de migrantes u otras espontáneas organizaciones de migrantes para intervenir en la realidad de sus localidades.

Tal y como sucede con el cemento de las obras, el cemento público de las faenas es disímbolo. Lo mismo puede pavimentar una calle que una cuneta, poner unos metros de banqueta o levantar un arco de bienvenida a una comunidad escondida entre cerro y cerro. Pero al igual que el de las obras puede ocuparse para erigir obeliscos o cruces gigantes, el cemento derramado por las faenas puede derivar en construcciones monumentales. Es el caso de la argamasa gris ocupada para dar firmeza a los pilares del Monumento al Dólar, emplazado en el Alto Mezquital, en la comunidad de Santa Rosa La Florida, Cardonal.

Figuras 3 y 4. Monumento al Dólar.

El Monumento al Dólar, levantado en 2005, celebraba ese año –sin quererlo– una década de que la migración concentró la imaginación de futuro de los mezquitalenses y de que el verde del dólar verdeó la aridez del Valle, más de lo que podían hacerlo las escasas lluvias o las abundantes aguas negras. El dólar gigante, estampado en un latón de más de tres metros de largo, empotrado en dos columnas de piedra y cemento, parece ser un monumento al deseo y, al mismo tiempo, la materialización concreta de la prosperidad que algunos migrantes alcanzaron en esa década. En tanto deseo, el monumento imita en su gráfica al one dollar americano, tras el que se fueron cientos de mezquitalenses. Aquel billete que podía transformarse en nueve o 10 por hora trabajada en Estados Unidos, en una cuenta burlona y prácticamente imposible, si se le comparaba con el precio de una hora trabajada en el limitado mercado de trabajo del valle. Era esa misma inconmensurabilidad en la conversión de la fuerza vital de un trabajador del Mezquital en su región o en el “otro lado,” la que hacía (y hace) del dólar un objeto de deseo para los mezquitalenses que esperaban poder migrar, para los migrantes indocumentados explotados y autoexplotados y para los que se quedaban en sus comunidades esperando cada mes que aquel billete verde, enviado por sus parientes, se convirtiera en muchos pesos mexicanos. Y era también ese imposible cotejo entre la economía de sus comunidades y la del imperio el transformaba un insignificante one dollar en un billete gigante al cruzar la frontera.

Cemento privado: el contagio

Pero hay otro cemento más significativo en la experiencia del cambio a la que refieren los habitantes del Mezquital, en el cual se puede indagar sobre los regímenes de historicidad locales en torno a los que se concibe la relación entre las experiencias pasadas y las expectativas futuras (cf. Koselleck 1993; Hartog 2007). Éste es el cemento privado que aceleró el tiempo y que en muy pocos años transformó en pasado formas de vivir y habitar las localidades. “Parece un sueño, pero es real, porque todo ha cambiado de volada”, me decía un albañil de El Boxo de 27 años, luego de evocar que en su infancia en la comunidad no había más de quince casas, cinco más de las que recordó haber observado en su infancia su hermana, de cerca de 40 años.

Diversas etnografías registradas en las décadas de 1950, 1960 y 1970 dan cuenta de la progresiva transformación de las viviendas en nuestra región (Nolasco 1963; Padelford 1969; Ramsay 1974; Tranfo 1990 [1974]; Medina y Quezada 1975; Galinier 1977;16 Guerrero 1983). Lo que para algunos era resultado de un proceso de aculturación incentivada por la migración, para otros era evidencia de una creciente diferenciación social. En esta transformación el Estado mexicano desempeñó un papel importante vía instituciones de intermediación, como el Patrimonio Indígena del Valle del Mezquital (pivm), institución indigenista fundada en 1951, que promovió el abastecimiento de materiales modernos para estandarizar las formas de construcción de las casas.17

“En los años setenta ese Maurilio18 ya era vocal del Patrimonio”, me cuenta don Patricio Callejas. “Yo tenía un changarro para vender pulque y cerveza”, emplazado a un costado de la carretera antigua que comunicaba Cardonal y Nicolás Flores. Por ahí bajaban, “trastumbando los cerros”, gente de comunidades aisladas como El Bocua y Dothú para esperar que “los del patrimonio llegaran” con los bultos de cemento, los bloques, las láminas de cartón alquitranado y otros materiales. “Yo me hice cuate de Maurilio, ese canijo le entraba bien al pulque y me convenció de hacerme representante de la comunidad”. Entre conversaciones y pulque con los dirigentes del pivm, don Patricio se convirtió desde mediados de los años cincuenta en el político de El Boxo, porque se hizo especialista en”bajar obras”, ocupando diversos cargos de representación comunitaria, especialmente aquellos ligados a proyectos de modernización.

El material llegaba a El Boxo para esta comunidad o para que luego los habitantes de comunidades próximas lo subieran cargando con sus mecapales y ayates en la cabeza y la espalda, en improvisadas carretillas o en uno que otro animal de carga; la mayoría de las veces se ocupaba en infraestructura pública por medio de faenas, aunque también tenía como destino el mejoramiento de las viviendas. A ello también aportaba la organización de los “curitas alemanes” que, en Cardonal, había instalado una fábrica de bloques de cemento que repartía a las comunidades.

Empero no fue la acción del Estado o la de la Iglesia la que fue desplazando al maguey, el encino, la palma, el carrizo, el barro, el tepetate, la tzaquiá o el mezquite como principales materiales de construcción de la vivienda vernácula, a favor del tabicón de cemento. Ante todo, este cambio se relaciona con las experiencias del “andar trabajando” fuera de las comunidades, trayendo no sólo el dinero o el material para construir casas, sino también las ideas de cómo hacerlas y los elementos simbólicos que nutrieron el cambio ideológico asociado con la elección de un material sobre otro.

Nuevas generaciones, con un nivel educativo mayor, según registró Raúl Guerrero (1983: 219) a finales de la década de 1960, estaban promoviendo “un nuevo espíritu de elevación material” que servía “de ejemplo” para sus vecinos. A este “ejemplo,” en la comunidad de El Boxo, el maestro Hermenegildo le llama “contagio”, derivado “del observar más comodidad y presentación en las nuevas formas de construcción”. Este contagio fue emergiendo como una cadena que, según el maestro, va desde las “casas rústicas” de paredes de madera, lodo, pasto, adobe o piedra, al tabicón y el bloque de cemento. Quienes lo iniciaron fueron, según Hermenegildo, los primeros hombres que migraron a la ciudad de México desde mediados de 1970 para “adquirir un poquito más de economía”. Tal y como me han contado en otras conversaciones, fue esta experiencia migratoria de los que se fueron campesinos y volvieron albañiles la que dilató en El Boxo lo que Arjun Appadurai (2004, 2015) denomina la capacidad cultural de aspirar y que, mediante una primaria diferenciación social, amplió la ventana de aspiraciones (Ray 2006) desde la que miraron el presente y el futuro los habitantes de la comunidad de aquellos años.

Para que el material tradicional de construcción, incluso aquel exógeno y más tempranamente introducido, como las láminas de cartón alquitranado, asbesto o cinc, comenzara a ser asociado con el pasado y, al mismo tiempo, con la pobreza, con aquel tiempo en que, como me señalaba un habitante de El Boxo evocando su infancia, “se vivía con muchas carencias”, no sólo bastó con reemplazar un material por otro. Fue necesario reemplazar ideas y prácticas asociadas con las formas de entender la relación con el medio natural y las estructuras sociales, así como nociones de carácter subjetivo en torno al bienestar, la comodidad y la estética, en un cambio que puede traducirse en el paso de un pragmatismo de la necesidad a una nueva economía moral de las formas de aspirar y habitar.

Para entender el operativo simbólico y material que transformó las viviendas tradicionales en viviendas del pasado es preciso apuntar, con Pallasmaa (2016: 120), que “el significado arquitectónico es contextual, relacional y está ligado al tiempo”. Cuando me refiero al pragmatismo de la necesidad desde luego reduzco la construcción del habitar, por medio de la edificación de la vivienda tradicional, sólo a la dimensión de la materialidad. Las casas se construían, me ha enseñado Romualdo, joven arquitecto de El Boxo, con lo que se tenía a mano. En su tesis de maestría (López 2015), describe de qué manera el aprovechamiento del entorno como material para la edificación de las viviendas indígenas otomíes del Valle del Mezquital resultó en formas de construcción diversas tanto por las diferencias ecológicas intrarregionales como por la dispersión de material como la piedra, el tepetate, la arcilla, el maguey o el encino dentro de las propias comunidades. Víctor Padelford (1969), considerando únicamente los recursos para construir muros y techos de casa en una comunidad árida de Alfajayucan, calculó que podrían establecerse teóricamente 64 diferentes tipos de construcción mediante la combinación de un tipo de material de muro y otro de techo, entre los que consideraba algunos materiales industriales exógenos, introducidos al Valle desde mediados del siglo xx.

Cuando establecemos las primeras coligaciones de la idea de casa tradicional con nociones como abrigo, techo y protección (cf. Giglia 2012), pensamos en las respuestas posibles dadas a dichas necesidades en el marco de economías virtualmente cerradas o aisladas y, en extremo, condicionadas por su medio. Asimismo, estamos en el ámbito del desarrollo de una estética particular ligada a la necesidad que, como apunta Bourdieu (2015: 441), “impone un gusto de necesidad que implica una forma de adaptación a la necesidad”. De modo tal que la “sumisión a la necesidad” inclina “hacia una estética pragmática y funcionalista” (ibidem: 446): construir con lo que se tiene a mano. Empero, aun bajo dichas condiciones, lo que surge de la necesidad es una forma estética. Vale decir, aun en este registro, la respuesta a la precariedad es indirecta, institucional y compleja (cf. Malinowski 2007 [1961]).

Por ello, aunque sólo se considere la materialidad, el registro de la necesidad o –como he apuntado– el pragmatismo de la necesidad, no debe pensarse únicamente en el plano de las respuestas fisionómicas por medio del aprovechamiento de los recursos del entorno, sino también en los registros culturales que se imprimieron en dicho pragmatismo. Dondequiera y cuandoquiera que los seres humanos encuentran formas de construir refugios para grupos primarios,

no están sólo ni en primera instancia buscando protegerse de los elementos, estar a salvo de los depredadores y no estar expuestos a los ojos de los extraños. Están también imprimiendo los significados de su humanidad en los materiales de pasto y paja, bambú y piedra, barro y ladrillo, madera y arcilla. El espectro de formas de vivienda de la historia humana y en todo el mundo de hoy es un testimonio de los vínculos íntimos entre vida familiar, diseño, cosmología e imaginación social (Appadurai 2015: 154).

Una característica común que compartían las casas del Valle de Mezquital, independientemente del material, la altura de sus muros o de sus techos, era el reducido tamaño de sus puertas. Tranfo (1990 [1974]: 109) describía esta puerta de 1.40 x 0.60 m como incómoda: “Hay que entrar inclinados y de lado”, decía. En El Boxo, personas de edad avanzada no recuerdan sus casas de infancia como bajas. Por el contrario, dicen que los mayores podían andar erguidos dentro de ellas. Como en El Boxo la mayoría de las casas eran de madera de árboles altos y gruesos como el encino, el enebro o el piñón, los muros no se construían bajos como en las casas de piedra apilada o las de penca de maguey que abundaban en el bajo Mezquital. Lo que sí evocan los mayores y los más jóvenes que alcanzaron a vivir en las casas tradicionales es el tamaño de sus puertas. El joven albañil boxonense me decía haber aprendido de los grandes que para los hñahñu el interior de las casas era sagrado, por eso quien entraba tenía que hacerlo haciendo una reverencia. Esta razón y no la falta de material (como en la zona árida) o la ausencia de un diseño apropiado era la que conservaba el incómodo, para el antropólogo italiano, tamaño de las puertas.

El paso de la vivienda tradicional a una nueva economía moral de las formas de aspirar y habitar tiene, desde mi punto de vista, relación con dos fenómenos ligados con la vivienda. El primero, relacionado con la percepción de las estructuras sociales, y el segundo, con aspectos cercanos a lo que el maestro Hermenegildo describe como el contagio de mayor comodidad y presentación.

En relación con lo primero, para la progresiva transformación de la vivienda tradicional fue preciso que el cemento se estandarizara como material de construcción, vale decir, que éste se volviera regla en la edificación de las viviendas de las comunidades para que ya no fuese sólo posibilidad de los económicamente más afortunados. Éstos, en comunidades como El Boxo, eran aquellos que –transformados en mayoría desde los años ochenta– promovían el cambio desde la “vida sin salario” (Denning 2010) a la progresiva monetarización de las economías locales, mediante experiencias de trashumancias estacionales tras un sueldo. En otros términos, para que los materiales autóctonos se transformaran en evidencia de las casas de tiempos pretéritos, fue necesario que en las comunidades otomíes del Mezquital se corroborara que “sólo los ricos o los muy pobres pueden vivir en el pasado” (Rybczynski 2009: 223). Ello no ocurrió sino hasta las últimas décadas del siglo xx, cuando la mayoría de los habitantes de comunidades como El Boxo habían bajado de los cerros y transformado un poblado de casas rústicas y extremadamente dispersas en aglomerados de casas de tabicón.

Jacques Galinier (1977: 110-11), reportando la transformación de la casa tradicional en comunidades otomíes, apuntaba que diferenciar las viviendas significaba

poner en entredicho la igualdad social que es una de las normas de la ideología comunitaria. Esta valora los mecanismos propios de la manifestación del prestigio social (las fiestas), pero no tolera la ostentación de la riqueza personal. Por esta razón muchos indígenas “ricos” tienden a disimular su patrimonio tras los muros de casas más modestas. Por el contrario, los mestizos ricos expresan una ideología competitiva mediante la búsqueda de comodidades y el mejoramiento de su casa. En los pueblos donde cohabitan indígenas y mestizos, se afirma una tendencia a la división en dos barrios. Uno de ellos más moderno, ocupado por los mestizos, y el otro más tradicional, ocupado por los indígenas. Esta discontinuidad en los tipos de vivienda recalca no sólo la desigualdad económica entre ambos grupos, sino también la regla que aún pesa entre buena parte de los indígenas más acomodados, esto es, vivir según un modelo de pobreza y respetar la tradición.

Aún hoy, cuando el cemento ha dejado de ser posibilidad sólo para los más acomodados y prácticamente se entiende como el único material de construcción posible,19 personas mayores se niegan a ampliar sus viviendas de bloque, hacerlas más altas o agregarles una planta.

Cuando José Roberto, habitante del Boxo, me explica por qué la pila de bloques de cemento fuera de su casa sigue ahí durante tanto tiempo sin comenzar una construcción, me dice que hay dos razones. La primera es que “ha sido difícil encontrar un albañil libre”, y la segunda:

a mí papá no le gusta que le construyamos acá en su casa. La vez que, con mis hermanos, le modificamos la cocina, le pusimos su piso y le hicimos su techo de losa de concreto, fue porque aprovechamos que estaba en el hospital, que lo estaban operando. Cuando llegó ya no le gustó, pero ya estaba hecho. Él dice que no le gusta vivir como rico.

Su padre integra un sector minoritario que, parafraseando a Galinier, respeta la tradición viviendo según un modelo de pobreza, desde el cual continúa interpretando el cemento y las casas grandes como formas de vivir de los ricos. Para el resto, este material ya no representa un descriptor de la estructura social. Es, por el contrario, parte de la realidad material en la vivencia de las dos últimas generaciones mezquitalenses. De dicha realidad surge una nueva economía moral que no ve en el cemento rasgos de injusticia o inequidad. Constituye, por tanto, una nueva economía moral emergente de la experiencia del habitar con el cemento como cotidiano en el paisaje y en la realidad visual y táctil.

El contagio asociado con la “mayor comodidad y presentación,” es lo que más se vincula con una nueva economía moral del habitar y el aspirar. Como apuntamos con Appadurai (2015), la diversidad de las formas de vivienda constituye un testimonio de los vínculos íntimos entre vida familiar, diseño, cosmología e imaginación social. El mismo autor apunta que vivienda, lugar que se habita y hogar son ideas profundamente relacionadas. De ello podemos concluir que un cambio en uno de los factores altera al conjunto y, de algún modo, promueve progresivos cambios en la cosmología que, a nivel local, sustenta la idea “casa”. Desde el punto de vista del filósofo Gaston Bachelard (2000: 28), “la casa es nuestro rincón del mundo. Es –se ha dicho con frecuencia– nuestro primer universo. Es realmente un cosmos. Un cosmos en toda la acepción del término”.

Trasladar esta idea amplia de casa, dentro de la que se incluye hogar y formas de habitar, para pensar las transformaciones socioculturales asociadas con la transformación de la vivienda en las comunidades del Valle del Mezquital, abre el marco de interpretación que –desde la metáfora del cemento– nos dirige hacia cuestiones sociológicas complejas asociadas con los cambios y/o continuidades en las formas de propiedad, residencia, familia, relaciones de género, diferenciaciones etarias, etcétera. Indagar en torno al hogar es una tarea mucho más compleja que hacerlo en torno a la vivienda. Éste es “un producto gradual de la adaptación del mundo de la familia y el individuo” (Pallasmaa 2016: 18) y que, por lo tanto, se materializa en estructuras mucho más complejas y tardadas en su concreción, si se le compara con la concreción de una casa.

Los testimonios de los habitantes de El Boxo en torno a los cambios estructurales y materiales en sus viviendas entregan elementos para avanzar en una interpretación sobre algunos cambios ligados a las formas de aspirar y habitar, particularmente en la búsqueda de “mayor presentación y comodidad”.

“¿Cómo eran las casas por dentro?” preguntaba en mis conversaciones, “muy sencillas”, era la respuesta. “El piso era de tierra, aplanado, aplastado o así nomás de tierra suelta. Algunos habían comprado o conseguido nailon para poner debajo de los muros de madera o pasto para que no se metiera el agua. Siempre estaba el fuego y el comal. Tenía familias que hacían dos o tres casas, así como si fueran cuartos, y dejaban una para cocinar y comer y las otras para dormir. Pero casi todas preferían dormir en la misma que se cocinaba para aprovechar el calor del fuego. Todos durmiendo así en el piso. A los niños se les ponía una cobija, petates, las veces nailon o quintales abajo para los gusanos”.20

“No sabíamos de cuarto”, dice el maestro Hermenegildo, “eso ni se conocía, la casa dentro no tenía divisiones”. Cuando Tranfo (1990 [1974]: 111-3) describía el interior de una vivienda otomí decía:

da una impresión de miseria sin salvación, de un tristísimo y descuidado desorden. […] A los perros se les permite entrar a la casa y calentarse junto al fuego de las brasas […] Duermen todos juntos y llenan la casa, minúsculo nido de insectos y de calor, único refugio contra el mal y la muerte, hermandad de objetos más que de sentimientos.

Las primeras edificaciones de bloque comenzaron a dividir la casa según ámbitos de uso. Los proyectos de mejoramiento de las viviendas desde la segunda mitad del siglo pasado consideraban la construcción de cuartos, algunas veces incluso desacoplados del primer cubo de bloques que por autoconstrucción o por política pública se había levantado (cf. Nolasco 1963). Contradictoriamente, la posterior introducción de las estufas de gas dio una nueva utilidad a las antiguas casas de piedra, madera o maguey. Éstas pasaron a ser las cocinas de humo, separadas de la casa habitación, donde hasta hoy las mujeres del Mezquital prefieren cocinar, echar tortillas o calentar agua.

En las tradicionales unidades residenciales hñahñu se destinaban espacios constructivos para diferentes usos según edificaciones dispersas en el espacio circunscrito a la unidad (Founier 2007). La casa de bloque fue borrando esa dispersión y desarrolló una división interna ligada casi exclusivamente a ámbitos de uso doméstico. Una de las razones que arguyen en El Boxo las familias que no quisieron bajar sus casas del cerro a las inmediaciones de lo que hoy se denomina el centro de la comunidad, o quienes retrasaron este proceso hasta ya entrado el nuevo siglo, (era y) es su desacuerdo en “vivir todos apretados”, en “poner las casas unas al lado de otras”. Como me ha señalado don Patricio, cuando consiguieron que la energía eléctrica llegara a la comunidad, particularmente a la escuela, lo primero que se les comunicó es que debían hacer que la gente bajara sus casas de los cerros para poder conectarse a la electricidad. La mayoría de las familias que trasladaron sus viviendas al plano de la comunidad, cerca de la carretera, lo hicieron atraídos por la energía eléctrica.

En muchos casos bajar la vivienda coincidió con el cambio en el material de la edificación. “Las casas aquí en el centro o de la escuela para arriba, ya casi todas fueron de cemento”, me dice una señora de la comunidad. Este cambio en el material también fue un cambio en la forma de vida, las casas –como dicen los que no querían bajar– se comenzaron a construir unas al lado de otras, en sitios no lo suficientemente amplios para continuar con prácticas de cultivo y cría de animales de traspatio. Las milpas, tanto las de ejidatarios como las de pequeños propietarios privados, quedaron distantes de las viviendas; precisamente ellas no se movieron de donde antes estaban las casas y pueden considerarse registro de cuan dispersas eran las residencias en la comunidad. En El Boxo, una persona que va a trabajar a su milpa demora en promedio una hora de subir cerros y barrancas.

La creciente separación de lo que era concerniente al ámbito doméstico y de lo que era relativo al ámbito laboral también va a producir varias modificaciones en la concepción de la casa y una nueva concepción del habitar doméstico posibilitará nuevas formas de espacio individual. El alejamiento de las actividades laborales del espacio de la casa contribuyó significativamente a que se redibujasen los límites entre espacio privado doméstico y espacio público […] A partir de ese momento, los límites entre público/civil y privado/doméstico se vuelven más nítidos. El espacio de la casa pasa a estar asociado al descanso, al ocio (Pereira da Silva 2015: 27).

La división entre el espacio del trabajo y el espacio doméstico en conjunto con la segmentación dentro de las casas puede considerarse resultado de un diseño exógeno de construcción, pero que progresivamente fue adentrándose en las formas de habitar y aspirar en las comunidades. En paralelo a la construcción de la

casa para cada núcleo familiar, se empezará lentamente a desarrollar también la búsqueda del espacio para cada uno […] la casa propia es cada vez más deseable, y son progresivamente reclamados aspectos como la salubridad, el confort y, lo que más nos interesa, espacios destinados al habitar íntimo e individual (Pereira da Silva 2015: 23-5).

La importante presencia del proceso constructivo en las comunidades del Valle, al que me referiré en apartados ulteriores, se relaciona con la necesidad de edificar viviendas para cada núcleo familiar, cuestión cada vez más manifiesta en paralelo con la nuclearización de la familia y las normas de residencia entre los otomíes. Pero, al mismo tiempo, dicha presencia se debe a la búsqueda del espacio para cada quien dentro de las casas. Construir un cuartito para una quinceañera o hacer un cerramiento en los pilares de concreto son –como desarrollaré en lo sucesivo– formas de continuar construyendo como dimensión cotidiana del habitar.

Esto último quizá sea la razón del progresivo crecimiento de las viviendas que, desde el primer paralelepípedo de bloque con una o ninguna ventana, se ha ido ampliando y, en muchos casos, convirtiendo, en la primera década del siglo xxi, en una versión local y pavimentada de la vivienda californiana, evidencia de un nuevo momento de dilatación de la capacidad de aspirar y, a su vez, de aceleración del tiempo y del contagio gris, producido ahora por la migración internacional.

Pedir y agradecer cemento

Luego de cerca de dos horas de camino y de casi una hora de avanzar por barrancas y terracería, Gerardo bajó abruptamente el volumen de la radio que, entre música electrónica, huapangos y norteñas, nos había acompañado desde que a eso de las nueve de la mañana salimos de El Boxo con dirección a Ferrería. María e Isidra ya se habían asomado a las ventanas izquierdas de la combi. Desenfundando sus celulares, nos dijeron: “De aquí se ve el Santuario”. Gerardo paró el motor y nos invitó a bajar para tomar fotografías.

Hacía varios kilómetros que el paisaje había cambiado. La sierra que ya verdea en El Boxo, a esta altura, en el municipio de Nicolás Flores, es reina y señora. Entre el tupido bosque que cubre palmo a palmo la elevada y rocosa cadena montañosa, en una peña, cuatro o cinco pilares de cemento sostienen una construcción que a la distancia me recordó lejanas imágenes de la montaña de Taishan.

Figura 5. Sierra de Nicolás Flores.

Luego de las fotografías de rigor volvimos a montarnos a la combi. David Guetta volvió a sonar en las bocinas y Gerardo nos informó que en menos de diez minutos llegaríamos. Así fue. Bajo la sombra de un árbol inmenso, una ceiba, creo, Gerardo estacionó la combi y todos bajamos. “A ver, ¿quién los apadrina?”, preguntó Isidra, “Aquí, la primera vez que vienes tienes que traer padrinos”. “Yo me pido a la Itzel”, dijo Lupita, adolescente sobrina de Isidra y María. “Pos’tonces yo soy madrina del resto”, comentó María entre risas.

No se dijo más y las dos madrinas e Isidra se perdieron entre la hierba, tras el árbol. Gerardo se quedó revisando la combi y nosotros, los primerizos y los niños, caminamos hacia el puente colgante sobre el riachuelo de aguas cristalinas. Antaño, esta corriente alimentó el sistema hidráulico de la hacienda Ferrería, ahora en ruinas, que sigue dando nombre al lugar, al Santuario y a su Virgen. Ahí nos encontraron los demás. Venían cada quien con coronas naturales de flores que ellas mismas habían hecho para poner en nuestras cabezas como manda “el costumbre.” Entonces comenzamos a ascender al encuentro de la Virgen, por su calvario.

Por el calor y lo empinado de la pendiente hacia el Santuario, lo primero que un desacostumbrado peregrino agradece es que el calvario esté pavimentado. En cada curva de la subida hay una pequeña placa o una leyenda manuscrita directamente estampada en la argamasa, que recuerda a la familia que, con fe en la Virgen, donó aquel trozo de pavimento. Pese al talento de los albañiles que construyeron cada escalón, la simbiosis entre cemento y piedra no acaba de ser perfecta. La piedra sigue dominando. Quizá en un paisaje como el de la sierra de Nicolás Flores sea imposible que el cemento logre la invasiva perfección que está alcanzando en otros rincones del Valle del Mezquital, o tal vez aquí la imperfección invasiva sea parte de los elementos que continúan otorgando eficacia simbólica a la magnificencia de la piedra y su culto; a la piedra que de las faldas de la montaña llega a coronarse en la peña que mezquitalenses y otros peregrinos transfiguran en la Virgen de Guadalupe.

Los pilares de cerca de diez metros que había observado a la distancia sostienen una plataforma de concreto que sale de la montaña al vacío, como balcón en forma de media luna. En medio de esa plataforma de unos quince metros de ancho por unos treinta de largo, se alza la Virgen de Ferrería: roca de cerca de tres metros de alto por uno de ancho, sostenida, “milagrosamente” por un hilo de piedra de unos sesenta centímetros de alto y unos cuarenta de diámetro. Esa delgada piedra es la base de los “piecitos de la virgencita” me había dicho don Patricio, cuando llegó temprano con una veladora que me encargó que encendiera en su nombre.

Frente a la Virgen de piedra, hay una fila de bancas blancas de cemento con un pequeño techo que únicamente cubre esa parte de la plataforma. Sobre la Virgen sólo un arco con flores de plástico. A sus pies, dos tablas fungen de reclinatorio. A sus costados unas mesas de metal para poner veladoras. Lo sobrio y estrecho del Santuario hace difícil imaginar el mar de gente que, desde diversos puntos, llega en procesión cada 12 de diciembre (día de la Virgen de Guadalupe) a este lugar, el mayor centro de peregrinación del Valle del Mezquital y la sierra Gorda hidalguense. Cuando pregunté por qué era tan sencillo el Santuario varias fueron las respuestas. Una de ellas es que la Iglesia nunca ha dado mucha importancia a este lugar santo para los otomíes. Hasta hace pocos años era difícil que los padres vinieran a oficiar la misa de diciembre. Otra forma de explicar la pobreza material del lugar se refiere a la propiedad del cerro en el que se emplaza, “es propiedad privada, por eso las marcas blancas que hay en las rocas a un costado del santuario”.

El mayordomo del Santuario, vecino de la comunidad de Itatlaxco, con quien conversé después de que nos diera “ejotes”21 que María, nuestra madrina, nos había invitado como parte de nuestra primera visita a Ferrería, me explicó que a la Virgen no le gustan los lujos. “Quisieron ponerle techo, pero ella no se dejó. Se accidentaron varios trabajadores y después que estuvo todo hecho la Patrona lo rompió. A ella le gusta así, natural, para poder mirar todo, para respirar. La Virgen no quiere que le llenen todo esto con cemento, así está bien”, me decía, mientras sacaba con una varilla las enredaderas de flores de plástico que adornaban el arco sobre la piedra y que ofrecía a María, recalcando que ya estaban benditas.

Por la tarde, gran parte del grupo con el que viajábamos se fue a refrescar al riachuelo. María, Isidra y yo nos quedamos conversando en la mesa, bajo la sombra de una lona empolvada que en diciembre sirve a los abundantes peregrinos como terraza de una tienda y que en la soledad de un día de julio y entre semana fue nuestro comedor. Desde ahí podíamos ver el santuario, el calvario y el puente colgante. En la soledad del paisaje no fue difícil distinguir que a eso de las cinco de la tarde el mayordomo, con su pantalón y camisa de manta blanca, descendía desde lo alto del santuario. Cuando se disponía a tomar camino hacia su casa en Itatlaxco, a unos cuarenta y cinco minutos a pie por una huella abierta por las insistentes peregrinaciones que suben las barrancas para saludar a la Patrona, Isidra le llamó a compartir unas tostadas con crema ácida y salsa. Sentado sobre un tronco y mirando la lluvia que comenzaba a caer en los verdes cerros que cobijan el Santuario de Ferrería, el mayordomo comía y compartía trocitos de tostadas con sus dos famélicos perros.

Introspectivo, como casi todas las personas de edad avanzada que acostumbran caminar kilómetros por los cerros del Valle del Mezquital, de ojos claros, mirada taciturna, esquiva y piel clara; con tonos rojizos lustrados por el sol, en cerca de cincuenta minutos de conversación, o de monólogo, a ratos interrumpido por alguna esporádica pregunta mía, de Isidra o María –preocupadas por los niños que no volvían del riachuelo–, el mayordomo nos comentó uno que otro milagro de la Virgen y el catálogo de peticiones propias que en ese momento lo hacían estar más aferrado a la imagen de piedra.

En el albergue de Nico le habían dicho que necesitaban una señora. Yo le dije: “Si quieres trabajar, pues anda”. Ella quería ganar su dinero y yo no me opuse. Pero después de unos meses empezó a no llegar a la casa. Después se llevó los hijos. Yo le pregunto a los hijos si su mamá está con otro hombre y no me han sabido decir que no.

“La Patrona sabe por qué hace las cosas”, concluyó el mayordomo luego de resumir la historia de la ruptura de su matrimonio. Ahora las cosas no están saliendo del todo bien. A su hijo de trece años le dieron una golpiza “en mayo o junio” y lo “dejaron más muerto que vivo”.

Ya anda bebiendo y me quiere dejar los estudios. Le pedí a la Virgencita que me lo proteja y me lo curara. Él ya está bien, pero no quiere volver a la escuela […] También mi hermano está mal. Hace cuatro o cinco meses que no se levanta y no han sabido decir qué tiene. Yo tampoco estoy muy bien, ya fui a ver un curandero hasta Cardonal. Los del Comité me han dicho que, si ya no puedo seguir trabajándole a la Virgen, ya les diga. Yo les digo que todavía puedo, la Patrona da las fuerzas.

“En Itatlaxco está su pobre casa”, nos dijo el mayordomo, luego de invitarnos para que algún día pasemos por ahí. “Hay mucha fruta y los mangos ya no tardan en cocerse”. Por lo que nos relataba, imaginé que en Itatlaxco, como en otras comunidades del Valle, hay muchas casas bonitas y poca gente. “Habremos de quedar unas cien gentes, casi todos mayores”. “¿Y el resto?”, pienso preguntarle, pero el mayordomo se adelanta a describirnos de qué manera la comunidad se ha ido desangrando por la migración a Estados Unidos y a la cabecera municipal, Nicolás Flores. “La mayoría está en Texas, aunque ya se han ido por todos lados. Todos mis sobrinos están allá, en Texas y Norte Carolina. Su mamá de ellos fue a visitarlos, de hace veinte o treinta años que no los veía, pero tuvo que volverse por la enfermedad de mi hermano”.

Por lo que vi en el camino entre El Boxo y Nicolás Flores, no es difícil imaginar que como en otras comunidades del Mezquital, en Itatlaxco la huella más concreta de la migración es el concreto. En la comunidad, nos contaba el mayordomo, “hay un señor que construyó una casa gigante. Cuartos, ¡los que quiera! Todo de puro bloque. Con un pasillo de varios metros, con tejado de dos aguas, sólo para tender la ropa”. “Y su casa, ¿es de cemento?”, le pregunto; “Nada más dos cuartitos”, me responde, “se los fui a pedir al presidente municipal, al otro que estaba antes, y me los dio, pero el de ahora ya no da”.

Los mil cuatrocientos pesos que el Comité de Itatlaxco le da al mayordomo por ir tres veces a la semana a cuidar el Santuario y atender a los visitantes le ayudan, dice, pero no son suficientes. A veces puede trabajar, pero gran parte de su tiempo lo dedica a venir a ver a la Virgen. Nos contaba que se levanta temprano, a eso de las seis, para atender a sus animales –unos pollos y dos borregos– y que de vez en cuando trabaja en su comunidad, en tierra de otros. Está ayudando a un señor que plantó olivos “de esos para madera” y que riega por goteo con un sistema artesanal construido con botellas desechables de dos litros que recolecta en el Santuario.

Con el pago por su “voluntad a la Virgen”, que ya se extiende por cuatro años, y con otros pesos que caen más lento que las gotas que riegan los olivos, el mayordomo está “arreglando un cuartito más”. Quiere traer de vuelta a sus hijos: “no están bien en Nico. La niña ya va a hacer sus quince años y yo quiero regalarle su cuartito para que esté cómoda. La Virgencita me está ayudando con eso”.

La fe del mayordomo en la piedra santa de a poco se transforma en cemento. Con ella está levantando el cubo que será cuartito y regalo para una quinceañera que dejó Itatlaxco. La esperanza parece solidificarse como la argamasa que hermana bloque con bloque y levanta casas humildes, co-mo la que imagina y construye el mayordomo, o gigantes, como las de los migrantes internacionales. La metáfora que Jon Elster (1997) ocupó para definir aquello que permite a la sociedad mantenerse unida se hace literal en la aspiración del mayordomo de la Virgen de Ferrería: el cemento de la sociedad y de las familias es el cemento mismo.

La Patrona no quiere más cemento para ella. Pero como madre bondadosa, del mismo modo en que permitió que la argamasa se derramara en el calvario para que sus hijos subieran la montaña, otorgará el cemento para reunificar una familia sumida en la desgracia de la desintegración. Gracias a las bendiciones de la “imagen de piedra” y de la otra piedra hecha bloque y mortero, los hijos volverán a casa, cuando esté terminado el cuartito. Cuando la casa sea digna de recibir a una quinceañera que busca, tal y como buscó el contagio gris en El Boxo, mayor “comodidad y presentación en las nuevas formas de construcción”.

La capilla del Señor de las Maravillas, en el municipio de El Arenal, es otro importante centro de peregrinación religiosa en el Valle del Mezquital. Ahí acuden los fieles a pedir y agradecer, especialmente, por mejoras en el ámbito de la salud. En el patio de la Capilla, junto a una muralla un largo mesón sostiene las veladoras. Enfrente, en otra muralla, la luz de las veladoras ilumina los cientos de fotografías y mensajes escritos sobre hojas de papel para rogar y corresponder. Gracias por curar el cáncer, por el éxito en la operación, por la salud de mi hijo recién nacido, y un largo etcétera, empapelan de letras e imágenes la muralla.

Entre retratos y mensajes de agradecimientos y peticiones por salud, dos imágenes pegadas una a la otra y un escrito agradecían al Señor por otro tipo de milagro. En una de las fotografías una familia mimetizada entre albañiles y materiales de construcción comparte una comida, en una escena que parece ser la celebración por una etapa concluida de la edificación de una casa, aún en obra negra. En la otra fotografía, un joven camina por una calle al encuentro de albañiles que, parapetados tras una trinchera de bultos de cemento, meten material a la casa. En ambas imágenes predomina el gris, pero ninguna de ellas transmite tristeza, como sí lo hacen los otros cientos de imágenes que en el muro muestran a personas hospitalizadas o a otras que, pese a haber sido retratados sonrientes, acompañan la imagen con un texto que ruega al Señor de las Maravillas la mejora en su grave situación.

El júbilo y la unidad de una familia en torno a una mesa, como muestra la primera de las fotografías, quizá sea la escena que imagina el mayordomo de Ferrería para el momento en que obsequie el cuartito a su hija. La mesa, apunta Pallasmaa (2016: 33-4) cumple una función estructuradora del hogar. En los espacios rurales en particular, dice el arquitecto, la mesa es organizadora de la vida; en ella se pueden percibir las marcas de diferencia entre los días de diario y el domingo, los laborales y los festivos. Es precisamente eso lo que diferencia a ambas fotografías. Mientras una es la del trabajo, la del esfuerzo de meter y subir material para la construcción, la otra es la de la fiesta y la celebración por el trabajo realizado.

Probablemente en todos los rincones del planeta la construcción de una casa para una familia de la clase trabajadora sea sinónimo de alegría y celebración. La particularidad del Mezquital puede encontrarse, como he tratado de presentar aquí, en la forma en que la edificación de una casa y su materialidad, el cemento, constituyen una forma de entender los regímenes de historicidad que, respecto del habitar, articulan experiencias pasadas y expectativas futuras entre los mezquitalenses. Ambas fotografías pueden ayudar a profundizar en este punto.

Entre las dos fotografías descritas, el presente y pasado difícilmente pueden separarse. No es posible determinar si la comida familiar de una de las imágenes constituye la celebración por el fin de la obra o si el trabajo de los albañiles de la otra escena corresponde al pasado de la primera. La dificultad para establecer entre ambas escenas un antes y un después, un pasado terminado o un presente transcurrido, no puede derivarse de las fotografías mismas. Determinar cuándo se concluye la construcción de una casa, vale decir: precisar indicadores invariables para definir que una vivienda en su fase constructiva o, más precisamente, en términos de la “idea casa” está terminada, en el Valle del Mezquital es una tarea que se dificulta por diversas razones de orden social, cultural y económico que intervienen en la dinámica local y contemporánea del habitar.

Si las fotografías por sí mismas no pueden entregar elementos para interpretar un antes o un después de la acción en modo indicativo, es porque en ambas lo que emerge es un proyecto en realización, en modo infinitivo y subjuntivo. Lo primero porque la acción en ambas fotografías no está sujeta a un tiempo determinado: construir/celebrar/habitar (la casa). El tiempo de la acción es incierto, como aquel desconocido que sólo puede ser imaginado. Lo segundo, porque en ambas imágenes, aunque el tiempo de la acción es incierto, lo que transmiten es el deseo, la proyección a futuro como espacio de lo deseable y, sobre todo, de lo posible, de lo construible.

Según Reinhart Koselleck (1993: 339-341), pasado y futuro nunca llegan a coincidir. El espacio de la experiencia y el horizonte de las expectativas son “modos de ser desiguales de cuya tensión se puede deducir algo así como el tiempo histórico”. En ambas fotografías, el tiempo histórico está marcado por el proceso de construcción de la casa, acción presente que, aunque continua, se orienta por el deseo de futuro. Por ello, la fotografía que plasma la escena de la comida no es la de una familia reunida en la mesa de un comedor dentro de una vivienda terminada, sino la de una mesa fuera de una casa en obra negra, donde una familia se mimetiza con los albañiles y los enseres domésticos, con los materiales y las herramientas de construcción.

Sr. De las Maravillas te damos las gracias por permitirnos llegar a tu Santuario otro año más. Gracias por nuestra casa y te pedimos nos concedas seguir construyéndola. No ha sido fácil, pero nos has dado fuerzas y bendiciones. Gracias por nuestro trabajo y bendiciones para seguir avanzando en nuestros sueños y metas que tenemos, concédenos salud a toda nuestra familia. Gracias.22

En tanto que el tiempo histórico está marcado por el proceso de construcción o, en otros términos, en tanto que la experiencia pasada y las expectativas futuras se relacionan con edificar una vivienda, adquiere sentido que las dos imágenes estén pegadas en el muro en que se pide y agradece por la salud al Señor de las Maravillas.

Figura 6. Fotos de agradecimiento. Capilla del Señor de las Maravillas.

De seguro los “sueños y metas” de la familia y sus miembros trascienden y son mucho más abarcadores que la construcción de la casa, pero la centralidad que ésta adquiere en el llegar/agradecer y pedir al Señor de las Maravillas ayuda a entender el significativo espacio que en el tiempo histórico de dicha familia ocupa el proceso de edificación de la vivienda. En este tiempo histórico marcado por el proceso constructivo, el pasado se agradece, el futuro se pide y el presente se construye por la benevolencia del Señor.

Del mismo modo que el catálogo de peticiones del mayordomo a la Virgen de Ferrería trasciende su ruego por salud y dinero para construir un cuartito, el pedir y agradecer de la familia al Señor de las Maravillas va más allá de la edificación de su casa. Empero, en ambos casos pedir y agradecer cemento constituyen actos de fe. Agradecer y pedir como prácticas en el presente permite interpretar la forma en que se imagina el futuro y el lugar que en dicho ejercicio ocupan la construcción y el cemento. Mientras que la Patrona da las fuerzas a su mayordomo para seguir sirviéndole y, con ello, recibir el pago del Comité para levantar un cuartito, el Señor de las Maravillas da fuerzas y bendiciones a una familia para que continúe la construcción de su casa.

Cemento, deseo y esperanza

Un inmenso dólar alzado sobre fuertes pilares de cemento y piedra como objeto que intenta, sin lograrlo, corporizar lo real, funciona como objeto de deseo y al mismo tiempo de fe en lo ausente, en la promesa incumplida del “sueño americano”. Cayeron las lluvias, se precipitaron los torrentes, soplaron los vientos y sacudieron la casa –dice en Mateo 7:24 la parábola de la casa sobre la piedra– pero ésta no se derrumbó porque estaba construida sobre roca. Cuando el capitalismo estadunidense se venía abajo y se precipitaron los torrentes de migrantes de retorno al Valle del Mezquital, el monumento al dólar, algo más despintado que antes, seguía sobre la piedra, atestiguando el deseo y la fe de los habitantes mezquitalenses a que algún rumor llegará del otro lado diciendo que las cosas están mejor y es tiempo de reintentar cruzar.

El cemento que se derrama en el Valle del Mezquital como evidencia de un cambio ya no sólo cosmético en las condiciones materiales de existencia es, en las últimas décadas, resultado de esa mezcla entre la fe y el deseo de financiar el sueño mexicano con la pesadilla americana. Como apuntaron Deleuze y Guattari (1985: 36)

la producción social es tan sólo la propia producción deseante en condiciones determinadas [… Porque] incluso las formas más represivas y más mortíferas de la reproducción social son producidas por el deseo, en la organización que se desprende de él bajo tal o cual condición.

Por ello, incluso en un contexto de extremo deterioro de la oportunidad de concretar el proyecto migratorio, éste sigue siendo alimentado por el deseo. Por ello también el dólar monumentalizado, siguiendo la tipología del billete americano, luce la leyenda “Un dólar mexicano”, y a continuación, otra que dice “Dios bendice a todos”.23

El deseo, como la esperanza, siempre se proyecta hacia el futuro. Mientras lo primero es la proyección hacia un objeto del cual se carece, la segunda es un modo del primero más ampliado y complejo. No hay esperanza sin deseo, apunta Terry Eaglaton (2016), pero puede haber deseo sin esperanza. En la esperanza anida el espíritu de una trama, que vincula el impulso presente a una consumación futura. En tal sentido, a diferencia del deseo, la esperanza constituye un compromiso con el futuro, que se alimenta en la potencialidad de éste, en su relación con el presente. El hombre, dice Juhani Pallasmaa (2016: 72), es capaz de construir sólo si tiene esperanza.

Si el dólar está ausente, las obras que éste, la gestión política, la fe en la Virgen o en el Señor de las Maravillas “bajarán” a las comunidades del Mezquital son, en la proyección al futuro, objetos del deseo; el cemento privado del presente es parte de la infraestructura material de la esperanza. Particularmente, de la esperanza de aquellos que vivieron su infancia escuchando el granizar en los techos de cinc, en los frágiles cartones alquitranados o en la de los que anduvieron días cortando pencas de maguey para techar casas de paredes de pasto y barro. Aquellos que, aun reconociendo las virtudes de las formas pasadas de construcción, relacionan el cambio con el desarrollo y a un tiempo acelerado, producido “de volada,” gracias a la diáspora mezquitalense que, para “adquirir un poquito más de economía”, ha transitado desde la migración nacional a una prolongada migración internacional.

Por todos los rincones de las comunidades del Valle del Mezquital se pueden observar bloques de cemento apilados. Algunos de ellos ya corroídos por la erosión o la humedad. En otro tiempo, la década de 1970, el antropólogo Luigi Tranfo (1990 [1974]) decía que esas pilas de bloques eran historias de dolorosos ahorros. Hoy siguen siendo eso, pero son también resultado del deseo, objeto de esperanza y, sobre todo, formas de seguir imaginando y planificando futuros concretos.

1 “Hidalgo es número uno en cemento" , El Sol de Hidalgo, 27 de marzo de 2014, < http://www.oem.com.mx/elsoldehidalgo/notas/n3336783.htm> [consultado el 21 de julio de 2017].

2 “Preview: The top 100 global cement companies and global per capita capacity trends”, Global Cement, <http://www.globalcement.com/magazine/articles/964-preview-the-top-100-global-cement-companies-and-global-per-capita-capacity-trends> [consultado el 18 de julio de 2016].

3 “Fortaleza incrementará 75% su producción con ampliación de planta”, El Financiero, 05 de octubre de 2015, <http://www.elfinanciero.com.mx/empresas/fortaleza-incrementara-75-su-produccion-con-ampliacion-de-planta.html> [consultado el 20 de julio de 2016].

4 National Minerals Information Center, <http://minerals.usgs.gov/minerals/pubs/commodity/cement/mcs-2015-cemen.pdf> [consultado el 20 de julio de 2016].

5 “El nuevo competidor de la industria cementera”, Forbes, 02 de septiembre de 2014, <http://www.forbes.com.mx/el-nuevo-competidor-en-la-industria-cementera/#gs.SUglmk4> [consultado el 20 de julio de 2016].

6 “Hidalgo es número uno en cemento”.

7 Hñahñu se autodenominan los indígenas del Valle del Mezquital. Misma denominación recibe la variante dialectal del otomí hablada en la región. Desde los años setenta del siglo pasado los intelectuales indígenas del Mezquital comenzaron a nombrarse pueblo hñahñu en lugar de otomí; sin embargo, hasta la fecha se utilizan –como lo haré a lo largo de este texto– indistintamente ambas denominaciones para referirse a los indígenas mezquitalenses.

8 En las comunidades hñahñu del Valle del Mezquital se define como “ciudadanos” a aquellos miembros de la comunidad mayores de edad y padres de familia. La ciudadanía, que define los miembros de la comunidad, conlleva una serie de responsabilidades asociadas con la vida comunitaria (ocupación de cargos, como los de delegados o miembros de comité, participación en trabajos colectivos, asambleas, pago de cuotas para fiestas y mantenimiento de obras, etcétera) y se ejerce como derecho por el acceso y el goce familiar de los espacios y los servicios de la comunidad (caminos, agua potable, energía eléctrica, panteón, escuela, etcétera).

9 Las faenas son formas de trabajo colectivo en las que participan los miembros de la comunidad para el desarrollo de determinadas tareas como: mejoramiento de caminos, limpieza de pozos de agua o canales, reparación de espacios públicos, construcción de obras comunitarias.

10 Partido Acción Nacional.

11 Partido Revolucionario Institucional.

12 El 17 de mayo de 2015 la secretaria de la Comisión de Anticorrupción y Participación Ciudadana en el Senado de la República de México, Marcela Torres Peimbert, señaló que la construcción es el sector más propenso a incidir en actos de corrupción durante los procesos de adjudicación de obra pública en los diversos órdenes de gobierno. Este sector, según la secretaria, es el que más participa en actos de corrupción, en los que se vincula a compañías constructoras y a servidores públicos (“Construcción, el sector más sensible a la corrupción”, El Universal, <http://eleconomista.com.mx/estados/queretaro/2015/05/18/construccion-sector-mas-sensible-corrupcion> [consultado el 26 de septiembre de 2016]).

13 “Colocan cruz monumental en El Arenal”, El Independiente de Hidalgo, <http://www.elindependientedehidalgo.com.mx/colocan-cruz-monumental-en-el-arenal/> [consultado el 15 de julio de 2016].

14 Ibidem.

15 El Programa 3x1, aunque cuenta con antecedentes en iniciativas similares desarrolladas desde mediados de la década de los ochenta del siglo pasado, fue oficializado a nivel federal en 2002, durante el gobierno de Vicente Fox. Este programa, dirigido por la Secretaría de Desarrollo Social (sedesol), promueve la alianza entre migrantes organizados en Estados Unidos y los tres órdenes de gobierno (federal, estatal y municipal) de México. El programa busca la cofinanciación de proyectos de infraestructura y de servicios, así como de aquellos orientados a la educación y la producción, en las comunidades de origen de los migrantes. A nivel del financiamiento de los proyectos, los cuatro actores involucrados (organización de migrantes y tres órdenes de gobierno) se comprometen, cada cual, a cubrir 25 % del total de las iniciativas.

16 Jacques Galinier inicia su etnografía a finales de la década de 1960. Aunque su trabajo se concentra en los pueblos otomíes de la sierra, considero oportuno incluirlo particularmente por la descripción que realiza sobre la vivienda otomí del altiplano, así como por su aportación en torno a la intervención del Estado en la transformación de las viviendas tradicionales.

17 Raúl Guerrero (1983: 219) registró, a finales la década de 1950, que el Patrimonio Indígena del Valle del Mezquital (pivm) desarrolló proyectos piloto para la construcción estandarizada de una “choza de paredes de varas embarradas con lodo y techos de palma.” Sin embargo, iniciativas como éstas, de mejoramiento de la vivienda por medio del aprovechamiento de los materiales de la región, son excepciones dentro de la regla de la política de Estado que, como apuntó Galinier (1977), insertaba diversos materiales de construcción exógenos e industrializados. El mismo pivm promovió la creación de colonias agrupadas en torno al centro cívico-ceremonial de algunas localidades, construyendo casas de “planta cuadrangular, de dos habitaciones, la cocina y el portal, con paredes de ladrillo, adobe revestido o piedra, pisos de cemento, techo plano en declive o de dos aguas de teja o mampostería” (Nolasco 1963: 157). Luigi Tranfo (1990 [1974]), por su parte, documentó que mientras que el cemento se compraba en Ixmiquilpan, los bloques se fabricaban en la comunidad donde realizó su etnografía, en vez de los moldes proporcionados por el pivm.

18 El antropólogo Maurilio Muñoz Basilio fue designado vocal ejecutivo del pivm en 1972. Originario de Tasquillo, otomí hablante, Muñoz había experimentado las transformaciones que acompañaron al Mezquital desde el gobierno de Cárdenas. Fue asistente e investigador de los más destacados antropólogos de la primera generación de indigenistas y trabajó en varios contextos indígenas mexicanos antes de llegar al pivm. Su incorporación a dicha institución disputó el control de los caciques que la habían dirigido desde su fundación. El periodo de Muñoz al mando del pivm para algunos autores (cf. Solís y Fortuny 2010; Nahmad 2009; Schmidt y Crummett 2007; Contreras 2016) fue fundamental en la importancia política y académica que, desde aquellas décadas, adquirió el Valle del Mezquital.

19 En 2014 en El Boxo, por medio de faenas, construyeron la cocina-comedor de la iglesia de la comunidad. De forma independiente y sin esperar que “bajaran” recursos desde la presidencia, el delegado de aquel entonces decidió edificar dicho espacio utilizando el principal recurso del entorno, el forestal, presente tanto en el ejido como en la mayor parte de los cerros aledaños. Esta acción causó descontento en un sector de la comunidad que evaluaba como poco relevante la obra, no por la necesidad de ésta para la fiesta comunitaria o para la realización de sacramentos colectivos como las primeras comuniones, sino particularmente por el material utilizado.

20 En la comunidad de El Boxo se suele llamar “gusanos” a todo tipo de culebras y víboras.

21 En el Valle del Mezquital llaman “ejotes” o “ejotazos” a una práctica ritual, desarrollada en el marco de una fiesta patronal o de la visita a un espacio sagrado, en la cual se solicita al mayordomo de la “imagen” (o del lugar) dar golpes en la espalda de los fieles y visitantes con chicotes de palma, cuero o material sintético. Los golpes se aplican en tandas de cuatro, con los que se va formando la señal de la cruz. Esta práctica suele emplearse como acción ritual correctiva, terapéutica o propiciatoria y es solicitada por una figura de autoridad para quien recibe los ejotazos: padres, tíos, abuelos, padrinos, etcétera, mismo que paga “la voluntad” al mayordomo.

22 Transcripción propia.

23 En agosto de 2016 visité la comunidad de La Florida, en peregrinación junto a la comunidad de El Vithé que llevó, como manda “el costumbre”, sus imágenes de la Virgen de Guadalupe y san Juan Diego a la fiesta de Santa Rosa de Lima, patrona de La Florida. Acá uno de los mayordomos me contó que en marzo del mismo año un fuerte ventarrón derribó el antiguo Monumento al Dólar. Éste había sido pintado a mano y llevaba las leyendas citadas. En una rápida obra levantaron un nuevo dólar, esta vez reforzado con nuevos pilares y con la imagen ahora serigrafiada. Como el Dólar da la bienvenida y es a su vez la meta del carril para las carreras de caballo que realizan durante la fiesta patronal y en otras fechas, decidieron no reproducir esta vez la frase “Dios bendice a todos”. “En las carreras apostamos, es cosa del azar y eso no es de Dios”, me dijeron. Por la misma razón no reprodujeron el lema nacional de Estados Unidos, In God We Trust, impreso en el dorso del one dollar.

* Este texto es un resultado preliminar de la investigación titulada “Hacer la vida posible. El trabajo cotidiano de imaginar y construir futuros en una comunidad indígena del Valle del Mezquital, Hidalgo”, para la tesis de Doctorado en Antropología de la unam.

** Posgrado en Antropología unam.

Bibliografía

Appadurai, Arjun

2004 “The capacity to aspire: culture and the terms of recognition”, V. Rao y M. Walton (eds.), Culture and public action, Stanford University Press, Stanford: 59-84.

2015 El futuro como hecho cultural. Ensayos sobre la condición global, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires.

Bachelard, Gaston

2000 La poética del espacio, Fondo de Cultura Económica, México.

Bourdieu, Pierre

2015 La distinción: Criterio y bases sociales del gusto, Taurus, México.

Castro, Yerko

2005 “Teoría transnacional: revisitando la comunidad de los antropólogos”, Política y Cultura, primavera: 181-194.

Contreras, Raúl

2016 “Indio, campesino y migrante. Los proyectos históricos en la construcción del Valle del Mezquital como región”, Estudios de Cultura Otopame, 10: 13-55.

Deleuze, Gilles y Felix Guattari

1985 El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Paidós, Barcelona.

Denning, Michael

2010 “La vida sin salario”, New Left Review, 66: 77-94.

Eagleton, Terry

2016 Esperanza sin optimismo, Taurus, Barcelona.

Elster, Jon

1997 El cemento de la sociedad. Las paradojas del orden social, Gedisa, Barcelona.

Fournier, Patricia

2007 Los Hñähñü del Valle del Mezquital: Maguey, pulque y alfarería, Instituto Nacional de Antropología e Historia-Escuela Nacional de Antropología e Historia, México.

Galinier, Jacques

1977 Pueblos de la Sierra Madre: etnografía de la comunidad otomí, Nueva edición, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, México.

Giglia, Ángela

2012 El habitar y la cultura: perspectivas teóricas y de investigación, Anthropos-Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, México.

Guerrero, Raúl

1983 Los otomíes del Valle del Mezquital (Modos de vida, etnografía, folclore), Instituto Nacional de Antropología e Historia-Hidalgo, Pachuca.

Hartog, François

2007 Regímenes de historicidad: presentismo y experiencias del tiempo, Universidad Iberoamericana, México.

Instituto Nacional de Estadística y Geografía

2014 Anuario estadístico y geográfico de Hidalgo 2013, Instituto Nacional de Estadística y Geografía, Aguascalientes.

Koselleck, Reinhart

1993 Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Paidós, Barcelona.

López, Romualdo

2015 “Incidencia de los programas institucionales en la conservación patrimonial de la vivienda indígena. La zona norte del Valle del Mezquital, Hidalgo”, tesis, Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco, México.

Malinoswski, Bronislaw

2007 [1961] “El grupo y el individuo en el análisis funcional”, Paul Bohannan y Mark Glazer (ed.), Lecturas antropológicas, McGraw Hill, México.

Medina, Andrés y Noemí Quezada

1975 Panorama de las artesanías otomíes del Valle del Mezquital, Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad Nacional Autónoma de México, México.

Nahmad, Salomón

2010 “Introducción a los diarios de campo de Maurilio Muñoz en los estudios y reacomodos de la población mazateca y chinanteca de la presa Miguel Alemán de Temazcal, Oaxaca”, Martín González (ed.), Fuentes para la historia del indigenismo en México. Diarios de campo de Maurilio Muñoz en el Papaloapan 1956-1959, Comisión para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, México: 32-43.

Nolasco, Margarita

1963 “Los otomíes. Análisis de un grupo marginal”, Anales del Museo Nacional de México, Sexta época, 15: 153-185.

Padelford, Víctor

1969 “Otomi house types as a reflection of acculturation”, H. Russell (ed.), Los Otomies. Paper from the Ixmiquilpan field school, Pullman, Washington: 67-82.

Pallasmaa, Juhani

2016 Habitar, Gustavo Gili, Barcelona.

Pereira da Silva, Ana

2015 La intimidad de la casa. El espacio individual en la arquitectura doméstica del siglo xx, Diseño Editorial, Buenos Aires.

Ramsay, Richard

1974 “Gundhó: An Ethnographic Study of an Otomí Community”, University of North Carolina, Chapel Hill.

Ray, Debraj

2006 “Aspirations, Poverty and Economic Change”, R. Bénabou, D. Mookherjee y A. V. Banerjee (eds.), Understanding Poverty, Oxford University Press, Nueva York: 409-421.

Rodríguez, Antonio

1952 La nube estéril. Drama del Mezquital, Los amigos del Café París, México.

Rybczynski, Witold

2009 La casa. Historia de una idea, Nerea, San Sebastián.

Schmidt, Ella y María Crummett

2007 “Herencias recreadas: capital social y cultural entre los Hñañhu en Florida e Hidalgo”, América Latina y el Nuevo Orden Mundial, Miguel Ángel Porrúa-Universidad Autónoma de Zacatecas, México: 435-450

Solís, Mirian y Patricia Fortuny

2010 “Otomíes hidalguenses y mayas yucatecos: nuevas caras de la migración indígena y viejas formas de organización”, Migraciones Internacionales, 5 (4): 101-138.

Taussig, Michael

2013 Mi museo de la cocaína, Universidad del Cauca, Popayán.

Tranfo, Luigi

1990[1974] Vida y magia en un pueblo otomí del Mezquital, Instituto Nacional Indigenista, México.

El autor

Hernán Javier Salas Quintanal es doctor en Antropología (unam, 2000), investigador titular en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la unam, miembro del Sistema Nacional de Investigadores (nivel II), de la Academia Mexicana de Ciencias, de la Asociación Mexicana de Estudios Rurales, del Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales; actual presidente de la Asociación Latinoamericana de Sociología Rural (alasru). Profesor del Programa de Posgrado en Antropología de la unam; y de las licenciaturas en Desarrollo y Gestión Interculturales de la ffyl y de Antropología de la fcpys de la unam.

Ha publicado 15 libros, más de 60 artículos y capítulos de libro. Entre sus libros destacan: Nuevas ruralidades: expresiones de la transformación social en México (unam y Juan Pablos Editor 2011); El río Nazas, la historia de un patrimonio lagunero (2011; Premio inah Fray Bernardino de Sahagún); Identidad y patrimonio cultural en América Latina (2013); Nativitas, Tlaxcala, la construcción en el tiempo de un territorio rural (2014); Las transformaciones rurales en la globalización (2016); El patrimonio: diálogo cultural entre México y Francia (2018). Actualmente es el Coordinador del Programa de Posgrado en Antropología de la unam.

Actualmente es el Coordinador del Programa de Posgrado en Antropología de la unam.

Otras obras del autor

Le patrimoine. Dialogue culturel entre le Mexique et la France. Sous la direction de: Hernán Salas Quintanal, Mari Carmen Serra Puche et Alberto Vital

Las transformaciones rurales en la globalización: trabajo, cambios territoriales y ruralidades. Hernán Salas Quintanal y Guillermo Paleta Pérez, editores.

Nativitas, Tlaxcala. La construcciónen el tiempo de un territorio rural. Hernán Salas Quintanal y María Leticia Rivermar Pérez, editores.

El rio Nazas. La historia de un patrimonio lagunero. Hernán Salas Quintanal.

Libro electrónico editado por el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México. Se terminó de producir en 2020 en formato ePub por Silvia Elvira Abdalá Romero.  La corrección estuvo a cargo de Adriana Incháustegui y René Uribe H. El cuidado de la edición estuvo a cargo de Diana Franco.