Serafino, Gregorio, autor.

   Ciclo Agrícola y ciclo ritual entre los nahuas de la Montaña de Guerrero, México / Gregorio Serafino. –- Primera edición. –- México, D.F. :

Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones

Antropológicas, 2019.

1 recurso electrónico

Libro ePub

ISBN 978-607-30-13963

LIBRUNAM 2077837  

  1. Nahuas - Sierra Madre Occidental - Ritos y ceremonias. | Nahuas - Sierra Madre Occidental - Vida social y costumbres. | Nahuas – Guerrero - Ritos y ceremonias. |  Nahuas – Guerrero - Vida social y costumbres. | Cosmología indígena.I. Universidad Nacional Autónoma de México. Instituto de Investigaciones Antropológicas. II. Título.

       LCC F1221.N3 (libro electrónico) | DDC 972.48—dc23.    Biblioteca Nacional de México

Primera edición electrónica 2019

Término de la edición: noviembre 2019

© D.R. 2019, Universidad Nacional Autónoma de México
Ciudad Universitaria, 04510, Coyoacán, México, D. F.
Instituto de Investigaciones Antropológicas
www.iia.unam.mx

ISBN 978-607-30-13963

Ilustración de portada: Fotografía de Salvador Cisneros Silva, 2018. 

Todos los manuscritos presentados para su publicación en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM son sometidos a un riguroso proceso de dictaminación bajo el principio de doble ciego, conforme a los artículos 22 a 24 del Reglamento del Comité Editorial.

http://www.iia.unam.mx/instituto/transparencia/documentosIIA/reglamentoCE.pdf

Derechos reservados conforme a la ley. Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, la fotocopia o la grabación, sin la previa autorización por escrito de los titulares de los derechos de esta edición.

Hecho en México / Made in Mexico

Introducción

Este trabajo etnográfico es producto de una larga investigación (2009-2014), efectuada entre los nahuas de la remota región indígena de La Montaña de Guerrero en México. La principal hipótesis que ha originado este trabajo ha sido la voluntad de comprobar la persistencia en el tiempo, es decir en la actualidad, de característicos rituales agrícolas indígenas, pertenecientes a una cultura mesoamericana con profunda influencia en una cosmovisión prehispánica. Esta investigación se realizó en la región de La Montaña de Guerrero, situada en el México sur-occidental, específicamente en las comunidades de etnias nahuas de San Pedro Petlacala, Aquilpa, Chiepetepec y Xalpatláhuac, en las cercanías de la ciudad de Tlapa de Comonfort. Si bien, la existencia de cultos indígenas semiautónomos con raíces en una época precristiana (que en América Central está subordinada a la Conquista del siglo xvi) ha sido probada y documentada en muchas realidades del México contemporáneo, en La Montaña y entre la población nahua guerrerense aún queda mucho por decir.

En el transcurso del trabajo de campo he observado cómo estos ritos siguen siendo fundamentales para los indígenas que los practican y tienen un papel central tanto en las actividades religiosas como en el ciclo vital. El ritual colectivo refleja la identidad del grupo, que se siente representado y se identifica en la ceremonia, poniéndose énfasis en las desigualdades con las comunidades contiguas —gracias a su singular especificidad cultural— y también con la población civil no indígena que vive en entornos diferentes.

En un contexto ambiental profundamente rural, como es el de La Montaña de Guerrero, la persistencia de los rituales evidencia cómo los recursos naturales y los agentes atmosféricos —lluvia, viento, nubes— siguen siendo los elementos centrales que condicionan las variables económicas de subsistencia y de reproducción de una comunidad. Esta característica ha sido definida en términos de una estructura conceptual circunscrita y limitada en las nociones, ampliamente debatidas en la literatura antropológica, de “ciclo agrícola” y “ritual agrícola” (Good Eshelman y Broda 2004).

El trabajo se ha desarrollado en el marco de una hipótesis principal, que plantea cómo los festejos de los santos cristianos se relacionan con un conjunto ritual que debe ser analizado en su totalidad y en sus particularidades, poniendo especial énfasis en los objetos y en los elementos centrales del acto ritual: la planta de maíz en sus múltiples formas (semilla, milpa, mazorcas, elotes), acompañada por otros elementos también muy importantes, como la flor de yauhtli o pericón, los alimentos, etcétera. Los datos etnográficos sugieren que las fiestas patronales dedicadas a los santos (san Marcos, san Miguel, san Francisco, etcétera) se han interrelacionado entre sí y confluyen en la práctica de la cosecha del maíz, que representa el último acto del ciclo agrícola (Barrera y Villela 1996).

Los dos procesos rituales más significativos y simbólicos de esta cosmovisión nahua son, sin duda, la fiesta de la petición de lluvia a finales del mes de abril, época de sembrar las semillas, y la fiesta (en este caso son varias) por el conjunto de San Miguel o “agradecimiento a la cosecha” (Villela 2009; Dehouve 2007; Huicochea 2003; Rivas Castro 2001; Neff 1996).

En la región de La Montaña de Guerrero el clima se caracteriza por las elevadas temperaturas de los ambientes subtropicales y por la periodicidad de las lluvias, lo que permite exclusivamente una agricultura de temporal (mayo-octubre) y, sin excepciones, una sola cosecha anual. El territorio es árido, escasean los recursos hídricos y se encuentra mal conectado debido a su aislada ubicación geográfica y las malas condiciones de la infraestructura vial. La agricultura de subsistencia en la montaña indígena ha sido el principal recurso alimenticio, por lo menos en dos milenios (Matías Alonso 1997). En este marco geográfico morfológico se inscriben las prácticas rituales que aseguran un nuevo comienzo del ciclo agrícola, lluvias abundantes y la continuación del ciclo vital.

Por otro lado, la fuerte marginación social y la pobreza estructural que afectan a La Montaña, ponen en riesgo el inmenso patrimonio cultural que representan estos fascinantes rituales, como por desgracia está ocurriendo en muchas otras regiones indígenas de México.

Las principales fiestas en La Montaña de Guerrero durante la temporada seca empiezan en el mes de febrero con el carnaval, y les siguen los viernes de Cuaresma, que son los seis anteriores a la Semana Santa. Cabe mencionar la “fiesta del Tercer Viernes”o Santo Entierro de Xalpatláhuac, que es cuando tienen lugar impresionantes festejos religiosos y civiles por más de dos semanas (Dehouve 1976b y 2008; Barrera Hernández 2008). En este contexto, la fiesta de petición de lluvia representa uno de los ritos más importantes del año porque determina el inicio de un nuevo ciclo agrícola: divide la temporada seca (periodo de escasez de comida) de la lluviosa (cuando al contrario hay abundancia de alimentos). Françoise Neff reitera que entre las principales características del tiempo en la cosmovisión autóctona de La Montaña existe la ciclicidad: todo está destinado a repetirse, presente, pasado y futuro se mezclan en una sola dimensión. 

Aparentemente lo que ha existido sigue existiendo y lo que existirá ya ha existido... La fiesta en este caso sería el tiempo en el cual se hace revivir a los muertos y morir a los vivos. Los unos acaban siendo los otros y viceversa. Se establece entonces una simbiosis entre el primer hombre, un “dios”, y las generaciones por venir, que prestan su voz a este hombre para que siga hablando a través de ellas, a menos que esta voz del inicio siga persistiendo y las atraviese a ellas. Es por esta superposición del presente con un tiempo original que el hombre se integra al universo (Neff 1994: 24-25).

Durante la temporada de lluvias, en especial en el mes de septiembre, también se llevan a cabo fiestas muy importantes: san Nicolás, san Mateo, san Miguel Arcángel y “agradecimiento a la lluvia por las buenas cosechas”. Estas celebraciones indican “el fin del hambre o despedida”, porque el nuevo maíz está casi listo para la cosecha y luego para ser consumido. En algunas comunidades de Guerrero, “el fin del hambre” se celebra mediante el rito de “la despedida” porque los últimos meses de verano se caracterizan por la escasez de alimentos: “…los hombres se despiden del hambre quitotoca mayantli porque los últimos meses de verano están marcados por la penuria de maíz. Los festejos para los primeros dones indican un tiempo de transición hasta la recolección de la totalidad de la cosecha” (Neff 1994: 23).

Las fiestas de días de muertos, en los primeros días de noviembre, cuando se ofrecen los frutos de la cosecha a los difuntos, representan otro momento peculiar del ciclo agrícola. A México se le ha señalado como la cuna del maíz, pues aquí se han encontrado los restos más antiguos de esta planta. La vida de las comunidades indígenas y campesinas se desarrolla alrededor de los ciclos del maíz, que ha adquirido en el tiempo profundos significados simbólicos y es también un elemento central en el ámbito religioso: acerca de esta planta se recogen mitos, preceptos morales, conocimientos ancestrales, categorías estéticas (Neurath 2008).

El vínculo de interdependencia, simbiosis, entre la naturaleza y el hombre —sobre todo mediante la planta del maíz— se fortalece a través de la lucha ritual (Good Eshelman 2001). En un intento por interpretar estas prácticas y entender la dinámica social que le pertenece, algunos académicos (Broda et al. 2001) han propuesto el estudio del paisaje como un “ambiente o paisaje ritual”, o sea, el análisis del campo en el cual se inscribe la etnografía como un contenedor simbólico. Esta concepción de “medio ambiente” se parece a la visión biológica de la cultura como un conjunto de factores o pattern central en el pensamiento de Tim Ingold (2001).

El ciclo de las estaciones es la base de la producción agrícola, como también de la reproducción simbólica y ritual de la vida social (Dehouve 2008a). Las lluvias y el agua constituyen el eje central de un sistema comunitario autónomo que ha desarrollado alrededor de estos elementos un asunto religioso peculiar, proyectando una teoría abstracta a partir del análisis ritual de los fenómenos naturales. El acto de pedir o agradecer la lluvia se inscribe perfectamente en este “medio ambiente” (Ingold 2000), en cuanto es el sujeto privilegiado del discurso, ya que año con año representa la consolidación de la relación hombre-naturaleza orientado a la supervivencia.

Preservar el territorio, el paisaje y el medio ambiente significa defender su hábitat, fortaleciendo el vínculo de interdependencia entre el hombre y la naturaleza mediante la acción ritual (Good Eshelman 2001). A partir de estas premisas fue posible analizar las prácticas rituales en el contexto de la petición de lluvia y de las fiestas de “agradecimiento” en septiembre. Éstas se dividen en acciones rituales con un fuerte valor simbólico en lugares bien circunscritos (las cumbres de los cerros, las cuevas, la casa privada del comisario comunal), realizadas con tiempos habituales que podemos resumir en cuatro momentos principales: 

La ofrenda o depósito¹ ritual

El sacrificio animal

Las plegarias rituales

Las danzas y los bailes

Estas características imprescindibles del ritual en La Montaña de Guerrero forman las principales “categorías” de la actual cosmovisión nahua, las cuales se reiteran en todos los ritos realizados. El ritual de petición de lluvia representa el momento de intersección entre la estación seca y la temporada de lluvias, entre la siembra y la cosecha del maíz. Se define como una práctica religiosa en la que el grupo se identifica y participa con diversas donaciones, que podrían dividirse en alimentos, objetos, plegarias y acciones rituales; la amplia ceremonia expresa el deseo de una buena temporada de lluvia, con la cual regar los campos y continuar las actividades humanas. En este contexto, las distintas categorías de “sacrificio”, “ofrenda”, “plegaria” y “bailes” se juntan y se mezclan en la performance de los actores, las cuales forman un “lenguaje” o un “discurso” ritual a lo largo de toda la ceremonia.

Así, el ritual se presenta en sus diversos factores, los cuales se definen singularmente y al mismo tiempo como complementarios. Es decir, la ofrenda se caracteriza por la acción de “donar/ofrecer” algo a las entidades sobrenaturales que dominan la lluvia y toda la naturaleza. El depósito ritual, definido por Dehouve como “el amontonamiento de objetos coronado por un sacrificio” (2007: 19), consiste en dejar en el piso varios objetos y alimentos algunos de los cuales se recuperan al término de la fiesta, y otros se entierran o se dejan a la intemperie. El acto del sacrificio, que siempre ha impresionado mucho a todos los europeos o, más bien, a la población no indígena en general, es parte integrante del complejo ritual y de la ofrenda, tanto que de repente puede ser difícil considerarlo una categoría en sí misma (Dehouve 2007).

El especialista religioso indígena o tlahmaquetl es el principal protagonista del rito de petición de lluvia y de “agradecimiento”: él reza las plegarias en náhuatl y dicta los tiempos del sacrificio, de la ofrenda y de las danzas en los cerros. Los especialistas rituales “actúan” sobre los objetos y sobre los elementos de la naturaleza, ya que sus características particulares les permiten interactuar con las potencias extra humanas o entidades destinatarias de la acción ritual, y desempeñan un papel de intermediarios entre la población común y estas últimas.

En el caso de la petición de lluvia, el destinatario de la ofrenda, y también del ritual, es la misma divinidad prehispánica de la lluvia invocada el 25 de abril bajo el nombre de san Marcos, pero con referencias poco implícitas a la divinidad mesoamericana Tláloc, todavía este tema sigue siendo bastante debatido (Villela comunicación personal; Lorente Fernández 2012). Por lo que concierne a la cosecha y a las fiestas de septiembre, el principal destinatario del rito es la lluvia, a la cual se agradece el líquido vital y la fertilidad, y la enigmática figura de san Miguel también asociada con el culto de Tláloc (Sierra Carrillo 2008).

La ceremonia ritual incluye una primera parte figurativa, determinada por el uso de objetos —la composición del depósito ritual—, y otra parte verbal constituida por las plegarias o rezos, acompañada por una marcada expresividad con profundos significados simbólicos. La combinación de las partes se transforma en la reproducción de una práctica cultural en la que se ponen en escena danzas y sacrificios propiciatorios. Las imágenes, los gestos y las palabras son expresiones distintas que se combinan en la realización del ritual; el deber de la comunidad, guiada por su especialista religioso, es fortalecer el vínculo con la naturaleza suprema y sobrehumana.

Una primera plausible interpretación del ritual se construye sobre la hipótesis –formulada por los propios actores sociales de que para invocar las lluvias es necesario agradecer a los elementos de la naturaleza mediante una ofrenda. La performance ritual, además, gracias a su carácter social restablece una relación indisoluble de simbiosis, donde el ser humano es considerado como un elemento que pertenece al medio ambiente natural, al cual debe mostrar gratitud; a las actividades del sacrificio y de la ofrenda se añaden las peregrinaciones, “itinerarios rituales” que renuevan el vínculo con el territorio y delimitan las fronteras  de la comunidad.

Las costumbres y creencias de la población se asocian con normas agrícolas y sociales que desde hace siglos ordenan la vida comunitaria. Interpretar las fuerzas de la naturaleza era una acción importante en el México prehispánico: la “religión popular” (Baéz-Jorge 1998) era el principal medio con el cual el pueblo podía asimilar y expresar conceptos importantes, como la representación del mundo o de la vida social. A través de la participación directa en los rituales se transmitían enseñanzas que explicaban racionalmente los hechos de la vida cotidiana, haciendo posible la reproducción (y la supervivencia) de la sociedad indígena. Alessandro Lupo, quien ha estudiado por muchos años la vida ceremonial de las comunidades nahuas de la Sierra Norte de Puebla, señala que los habitantes conservan recuerdos muy inexactos de su pasado precolonial, tanto por haber cristianizado sustancialmente su tradición mitológica, como por la eliminación de gran parte de los factores “paganos”(Lupo, López Luján y Migliorati 2006).

En México, la simbología acerca del concepto de “fiesta” es solemne y no se ignora ninguna conmemoración civil o religiosa. En las áreas indígenas esta tradición es aún más marcada: en La Montaña de Guerrero las celebraciones son numerosas y cruciales para los habitantes. Hay que destacar que tales celebraciones son para las familias indígenas algo más que una señal del transcurrir del tiempo; la organización de estos acontecimientos es, en efecto, complicada y sus derivaciones semánticas, múltiples (Díaz Vázquez 2006; Gutiérrez Ávila 2006).

Podemos distinguir cuatro tipos de fiestas que se clasifican según su origen y su función, aunque hayan llegado a compartir muchas de sus características de otros tipos: las primeras son las que se ligan al antiguo calendario ritual agrícola y que se tradujeron en determinados ciclos festivos y santorales católicos; las segundas son las patronales, cuyo santo o virgen protege a un pueblo, barrio o gremio u oficio; después los santuarios procesionales, producto también de las dos tradiciones religiosas; y las últimas, que son las familiares, abocadas a ciertos rituales del ciclo de vida: bautismo, comunión, matrimonio y muerte (Díaz Vázquez 2006: 29-30). 

La celebración religiosa es ante todo una oportunidad para reunirse, en ésta cientos de hombres y mujeres se encuentran y portan adornos que dan significado a través de su propio cuerpo. Las peregrinaciones y las procesiones asociadas a este tipo de acontecimientos convierten los santuarios o sitios de culto en puntos del territorio de particular interés social. Durante los días de fiestas la elaboración de productos artesanales de cualquier tipo se sobrepone a la ceremonia. Alimentos, velas, pequeñas estatuas, estampas de imágenes religiosas, polvo mágico, cadenas metálicas milagrosas (o “exvotos”) en forma de animal o de partes u órganos humanos (piernas, brazos, manos, ojos y corazón) se utilizan para pedir o agradecer a los santos salud y bienestar (Meyers y Hopkins 1988). El ambiente ceremonial de repente se junta también con la feria, de dimensiones excepcionales, preparada para dar la bienvenida a los peregrinos. Gutiérrez Ávila (2006) observa cómo para las comunidades indígenas la religión representa algo más intenso que la sola fe; la concentración de personas en las proximidades del santuario es un importante momento colectivo para los habitantes de lugares muy diferentes que sólo en estas raras ocasiones dejan sus casas.

Veremos en el transcurso del libro cómo el ciclo agrícola y el calendario religioso anual están estrictamente relacionados en la cosmovisión indígena (López Austin 1994). Además,en las fiestas religiosas se comprueban algunos conceptos clave de la vida comunitaria: el sacrificio mediante el trabajo como acto de disponibilidad y de solidaridad comunitaria (Hubert y Mauss 2002), la fertilidad de la tierra, la abundancia de la milpa y de la cosecha.

I. La región de La Montaña de Guerrero: un acercamiento geográfico e histórico 

Perfil socio-económico

La Montaña de Guerrero se encuentra en el corazón de la Sierra Madre Occidental, desde el oeste de la capital, Chilpancingo, hasta la frontera del estado de Oaxaca. Junto con la región de la Costa Chica, ubicada en las proximidades de la zona costera al sur de Acapulco (Costa Grande), es la sede, desde la época prehispánica, de un número impresionante de personas que hablan lenguas antiguas como el me’phaa o tlapaneco, el nú savi o mixteco, el náhuatl y el amuzgo (García Leyva 2003; Smith 1983).

Es una región agrícola muy pobre y subdesarrollada, tanto que el problema económico es alarmante: los índices de riqueza son muy bajos y la pobreza afecta a muchos de sus habitantes. Desafortunadamente este territorio, llamado mixteca-nahua-tlapaneca o Montaña de Guerrero, ha sido siempre descuidado por las autoridades gubernamentales y las políticas a nivel nacional y local: de hecho las instituciones se han preocupado solamente del business en el puerto turístico de Acapulco o de la capital, Chilpancingo (Muñoz 1963). Sin embargo, la región aún carece de infraestructura básica como hospitales, centros médicos, alcantarillado o agua para los sistemas hidráulicos y para uso humano. Las malas condiciones del sistema de salud público y los pocos recursos para la educación escolar básica son preocupantes. Además la militarización del territorio, lo mismo que en los vecinos estados de Oaxaca y Chiapas, no ha alcanzado todavía ningún resultado sino el de incrementar la percepción de inseguridad en la región. Los asesinatos de líderes políticos elegidos democráticamente, muchas veces indígenas (Stavenhagen 1990; Sanford 2006), periodistas y activistas por los derechos humanos siguen siendo frecuentes e impunes. La corrupción política y la delincuencia organizada son algunas de las causas de explotación de la región, tanto que la población es afectada por una fuerte percepción de inseguridad que hace la vida en La Montaña aún más complicada y precaria. 

Guillermo Bonfil Batalla en su obra México profundo. Una civilización negada afirma que los actuales grupos indígenas mexicanos son considerados los verdaderos herederos de la antigua civilización mesoamericana a pesar de la controvertida cultura nacional. 

...el México profundo resiste apelando a las estrategias más diversas según las circunstancias de dominación a que es sometido. No es un mundo pasivo, estático, sino que vive en tensión permanente. Los pueblos del México profundo crean y recrean continuamente su cultura, la ajustan a las presiones cambiantes, refuerzan sus ámbitos propios y privados, hacen suyos elementos culturales ajenos para ponerlos a su servicio, reiteran cíclicamente los actos colectivos que son una manera de expresar y renovar su identidad propia; callan o se revelan, según una estrategia afinada por siglos de resistencia (Bonfil Batalla 1990: 11).

El contexto social y a la vez socio-cultural de Bonfil Batalla resume algunas de las principales características de la región de La Montaña. Un “México profundo” que se revela en todo su drama también en los actuales hechos políticos acaecidos en el reciente septiembre del 2014 en Iguala, estado de Guerrero, con una controvertida acción violenta en contra de estudiantes normalistas que ha dejado muertos y desaparecidos. La falta de control del territorio y el centralismo gubernamental son fenómenos todavía persistentes que amenazan las tradiciones culturales indígenas y el respeto de los derechos humanos.

En La Montaña también existen enormes problemas ambientales causados por la contaminación del suelo y de los recursos acuíferos utilizados para el cultivo de los campos. La contaminación es un fenómeno reciente: la gente desconocía hasta hace unas décadas el uso de productos químicos como los fertilizantes, que ahora se utilizan en forma indiscriminada. Otro problema es la enorme presencia de materiales desechables de plástico que no se pueden reciclar: no hay todavía ningún programa en la región para el almacenamiento y la eliminación de residuos que afectan al campesino y a las comunidades.

En este contexto viven más de 300,000 personas repartidas en cuatro grupos étnicos principales, que ocupan una superficie aproximada de 9,214.4 kilómetros cuadrados. La región de La Montaña de Guerrero es la gran área indígena de todo el estado y abarca 19 municipios, que a su vez incluyen entre 50 y 100 comunidades cada uno (García Leyva 2006). La mayoría de estas comunidades cuenta con una población aproximada de 200 a 600 personas. Metlatónoc y Cochoapa el Grande (este último, con Acatepec, se ha creado recientemente) han alcanzado el triste primado de municipios más pobres de toda la República Mexicana o incluso de todo el continente latinoamericano. ¿Cómo es posible que en el estado de Guerrero, famoso por sus centros turísticos como el puerto de Acapulco, exista una discriminación económica tan grande? ¿Cuáles son las causas de tan difícil situación? Como veremos, las fuentes prehispánicas y coloniales sugieren una fascinante dimensión muy diferente de la realidad contemporánea. El reino de Tlachinollan (nombre que daban los aztecas a la región) fue una importante colonia mexica reconocida por sus tributos. El pueblo me’phaa, nunca subyugado por los mexicas o aztecas, contaba con un sitio de honor en el magnífico complejo del Templo Mayor, en la antigua ciudad de Tenochtitlan (Rubí Alarcón 2000).

La fragmentación de la estructura política de La Montaña

El territorio de La Montaña de Guerrero está constituido por 19 municipios agrupados en cuatro subregiones, divididas a causa de la diversidad del medio ambiente y de sus habitantes. La primera microregión, llamada la Cañada, incluye los municipios de Olinalá, Cualac, Huamuxtitlán, Xochihuehuetlán, Alpoyeca y Tlalixtaquilla y está habitada por nahuas y mestizos. Se caracteriza por poseer tierras fértiles y buenos recursos ambientales (agua, llanos, etcétera) en comparación con otras demarcaciones vecinas. La segunda partición incluye las localidades cercanas a la ciudad de Tlapa de Comonfort, no lejos de la frontera con el estado de Oaxaca: Atlixtac, Copanatoyac, Xalpatláhuac y Alcozauca de Guerrero. Los principales grupos étnicos que viven en esta área son mixtecos, nahuas y tlapanecos² como en toda La Montaña. La tercera subregión, también habitada por mixtecos y tlapanecos, abarca los municipios de Metlatónoc, Cochoapa el Grande, Malinaltepec y Atlamalcingo del Monte. Esta última circunscripción alberga municipios poblados mayoritariamente por tlapanecos, incluidos Tlacoapa, Iliatenco, Acatepec y Zapotitlán Tablas (Martínez Rescalvo 2002).

El estado de Guerrero está dividido en municipios que conforman la unidad administrativa en la que se organiza el espacio y el territorio de La Montaña (Dehouve 1995). Esta división política, que tiene su origen en la Colonia española, sigue vigente en México. El poder político, coercitivo, se ejerce dentro de estas unidades geográficas. Las circunscripciones tienen su centro operativo en las comunidades denominadas “cabeceras” que, según una imposición colonial, todavía en uso básicamente en las áreas indígenas, pueden gobernar un territorio a menudo muy grande.

Los municipios indígenas del estado de Guerrero se diferencian en su estructura de los oaxaqueños y chiapanecos por su población y otras características: la población media de un municipio guerrerense es de aproximadamente 30,000 habitantes mientras que el tamaño medio de un municipio de Oaxaca no supera las 5,000 unidades (que es un valor intermedio de un pueblo-cabecera normal). En Chiapas, al contrario, existen grandes municipios que superan por tamaño y residentes (hasta 100,000 personas) a los estados vecinos. A pesar de las diferencias, existen características análogas —sobretodo en las relaciones, muchas veces problemáticas— entre la cabecera y sus dependencias subalternas. También en el estado de Oaxaca, donde las cabeceras son pequeñas, se manifiesta el descontento popular que denuncia la menor disponibilidad de recursos y la falta de vías de comunicación (Dehouve 2001: 70).

Cada cabecera es sede de gobierno encabezado por el “presidente municipal”, máxima autoridad del ayuntamiento (edificio público en el cual trabaja el presidente) y organiza la vida social de las comunidades que pertenecen a su territorio. Los “regidores” y el “síndico procurador” trabajan con el presidente.

Entre las comunidades cabeceras se encuentra la ciudad de Tlapa de Comonfort, considerada la capital simbólica de La Montaña, por sus grandes dimensiones, ubicación estratégica y por ser un importante centro comercial.

La ciudad se encuentra en un estrecho valle rodeado por escarpadas montañas, a un lado del río Tlapaneco, de dimensiones medias y uno de los pocos en los que fluye el agua también durante la temporada seca. El valle, que desde la antigüedad ha proporcionado abundancia de alimentos gracias a sus fértiles llanuras irrigadas por el río Tlapaneco, representa la única puerta a todas las otras comunidades dispersas en las montañas (Martínez Rescalvo 2006).

En los últimos treinta años Tlapa se ha extendido de forma desordenada, logrando un mayor tamaño, pero carece de carreteras y de servicios. Los residentes se estiman en 30,000 y todo el municipio tiene 65,763 habitantes (inegi 2006). Estos datos pueden no ser exactos, debido a las características geográficas que hacen de la “capital de La Montaña” un lugar de paso para los que viven en otras comunidades, los cuales frecuentemente visitan Tlapa por razones comerciales. Tlapa de Comonfort se encuentra aproximadamente a nueve horas en autobús desde la Ciudad de México, pero es un sitio bastante aislado a causa de su morfología territorial, aunque las distancias no sean tan relevantes (350 kilómetros desde la Ciudad de México). La mayoría de las casas son modestas e incompletas, frecuentemente carecen de agua y electricidad, aunque hay algunas residencias equipadas con todas las comodidades. La actividad principal de la ciudad es el comercio que, presumiblemente, es también la primera causa de su frenético crecimiento.

En Tlapa de Comonfort también se encuentran las sedes de las principales organizaciones no gubernamentales activas en La Montaña. La ong más importante, por su autoridad entre la población indígena, es Tlachinollan A.C. Centro de Derechos Humanos de La Montaña que lucha por la defensa de los derechos humanos de los indígenas en sus territorios. Aún hoy es uno de los pocos apoyos institucionales al lado de las personas comunes, muchas veces pobres, que deben cuidarse de los abusos policíacos, de las autoridades o del ejército y también de los grupos de delincuencia organizada. El presidente de la ong, el antropólogo Abel Barrera Hernández, promueve desde hace muchos años una política de integración cultural y de apoyo económico-asistencial, con la esperanza de mejorar las condiciones de vida en las comunidades indígenas. 

Perfil histórico-político

En una época marcada por un fuerte proceso de globalización, la mirada sobre una dimensión local —se trate de una región o de una comunidad— es, en líneas generales, más problemática y poco adecuada en relación con cualquier definición. La antropología, gracias a sus herramientas teóricas y a una metodología específica, como la observación participante en el trabajo de campo, probablemente ofrece una mirada más imparcial y cercana a la realidad porque es capaz de analizar el objeto en cuestión desde diferentes perspectivas relacionadas con múltiples disciplinas. La región de La Montaña de Guerrero está formada, como hemos señalado, por un territorio difícil de definir y clasificar, y se caracteriza, por lo menos, por tres ejes principales: uno político, uno civil y otro cultural. 

Época colonial: la Encomienda en la región de La Montaña

El contexto político ha cambiado a menudo el curso de la historia. La multiétnica región guerrerense, formada en el periodo anterior a la Conquista por 14 grupos políticos prehispánicos y semi-independientes (similar a los pueblos cabeceras contemporáneos) ya tributarios de los aztecas de Tenochtitlan, fue explotada por las Encomiendas españolas (Jiménez García et al.1998; Charlton 2003: 224). El sistema de la Encomienda, de origen feudal, fue utilizado por primera vez con este nombre en la Guerra de Reconquista contra los árabes en la península ibérica del siglo xiii (Rubí Alarcón 2000: 80). La Corona española utilizó este método para asignar a los fieles caballeros las nuevas tierras sobre las cuales tenía jurisdicción. La superficie de la Nueva España, dividida en encomiendas, era propiedad de la Corona que la dio en usufructo a los conquistadores, sin perder todavía los derechos (Navarrete Linares 2000).

Los tributos en oro y otros bienes obtenidos de estas nuevas posesiones se dividieron entre los encomenderos y el Reino de España según reglas precisas. Fueron dos, de hecho, los principales documentos que regulaban el funcionamiento de la Encomienda: la bula papal de Alejandro vi con fecha 4 de mayo 1493 y la Real Cédula de 1526 (Rubí Alarcón 2000: 71). El documento del Vaticano, antes de la expedición de Hernán Cortés, anunciaba oficialmente los derechos formales de dominio y posesión de la Corona española sobre las tierras del Nuevo Mundo. Al mismo tiempo, este documento expresaba la obligación del reino español con la Iglesia de cristianizar a los habitantes de la América conquistada. Sin duda, esto fue una estrategia para regular y controlar la avaricia y sed de poder de los conquistadores. De la misma manera, la Real Cédula de 1526 obligaba a los encomenderos a respetar las normas y también afirmaba que no podían obligar a la población indígena a realizar trabajos forzados. Sin embargo la única verdadera consecuencia de la Real Cédula fue garantizar a la Corona española la propiedad de la tierra como si fuera dada en términos de usufructo.

Las regiones de México fueron rápidamente saqueadas por los conquistadores, que también se basaban en un acuerdo previo entre los exploradores y la Corona, llamado “capitulación” o “asentio”, donde la tierra descubierta estaba sujeta a las propiedades del rey y los bienes encontrados eran del explorador (Rubí Alarcón 2000: 75; Alexander 2003). Así que la encomienda puede ser interpretada en términos jurídicos como una asignación de las comunidades indígenas a un colonizador designado. Él debía lealtad a la Corona, el mantenimiento del control militar del territorio y también la subordinación de los pueblos indígenas, además de facilitar a los misioneros el trabajo de conversión religiosa. A cambio tenía el derecho de recibir, indistintamente, la mayor parte de los impuestos de la población local a pesar de que ésta no fuera por ley de su propiedad, sino un grupo de personas jurídicamente libres, vasallos del rey.

Los españoles recibieron estas tierras como recompensa por sus esfuerzos relacionados con la Conquista (“gracia o merced de tierra”op. cit.). La Encomienda, además, no podía ser vendida o donada (fue heredable sólo por un determinado periodo) y, muerto el dueño, regresaba a la Corona. Las condiciones económicas, políticas y sociales de las comunidades indígenas en el momento de la Conquista fueron utilizadas por los españoles, en línea de principio, para decidir dónde formar nuevas encomiendas: en primer lugar fueron elegidas las provincias ya tributarias del imperio azteca. Por bastante tiempo, La Montaña de Guerrero estuvo sujeta a los impuestos de los mexicas que controlaban militarmente la zona, gracias también a la migración de grupos de habla náhuatl que allí se habían asentado.

Las dos provincias principales de la región se llamaban Tlauhpa (o también Tlappan o Tlachinolann, hoy Tlapa) y Quiyauhteopan (Olinalá). De los 14 “pueblos cabecera”³ anteriores a la época colonial, solamente ocho conservaron su estatus (tres “pueblos cabecera” cercanos a Tlapa fueron en seguida ayuntados a la encomienda de Tlapa, op. cit.). Cronológicamente, el primer encargado de la provincia de Tlapa fue Hernán Cortés. Es interesante señalar, más allá de la secuencia histórica de los encomenderos de Tlapa, cómo hasta 1560 la provincia fue calificada como una de las más ricas de la Nueva España. Hernán Cortés consideraba la región “como un pueblo con sujetos de lo principal daca” (Cortés 1963: 509), es decir, como un área que se distingue por el avanzado nivel cultural de sus habitantes (Rubí Alarcón 1984: 429-432; Van Young 2003: 232). Cada 80 días los “pueblos cabeceras” (Rubí Alarcón 1984: 425-440) y sus amplios territorios subyugados estaban obligados a pagar grandes cantidades de oro e impuestos. El oro, obsesión de los conquistadores, estaba presente en las montañas y los ríos de la zona, aunque, como veremos, en cantidades moderadas. La siguiente es una lista de tributos que las comunidades indígenas estaban obligadas a pagar:

Tlapa (Tlachinola) con doce estancias, cada ochenta días tributaba ciento noventa y un pesos y seis tomines de oro en polvo, para los encomenderos y la Corona. Atlimaxaque y doce estancias, cada ochenta días tributaban doscientos sesenta pesos y cuatro tomines de oro en polvo. Acoyuque tributaba cincuenta y dos pesos y medio de oro en polvo. Chipetlan tributaba cuarenta y dos pesos y medio de oro en polvo. Cuytlapa y cinco estancias, cada ochenta días tributaban treinta y seis pesos de oro en polvo. Petlacala con cinco estancias, cada ochenta días tributaba cuarenta y cinco pesos y medio de oro en polvo. Tenango cada ochenta días tributaba cuarenta y cuatro pesos de oro en polvo. Totomixtlahuaca tributaba noventa pesos y medio de oro en polvo (Rubí Alarcón 1984: 435).

En el caso de que el tributo en oro no fuera suficiente, las comunidades indígenas eran obligadas a pagar también con otros productos como el algodón, producido en grandes cantidades, miel, maíz, cera, cacao, etcétera. Cada año, sólo en la encomienda de Tlapa, se pagaban tributos por un total de “tres mil ochocientos cuarenta y tres pesos y cuarenta y cinco tomines de oro en polvo; ciento treinta cargas de miel, ciento veintiséis jarrilos más cuatro cántaros y medio de miel, sesenta y siete cargas y media de cera en pellas; etcétera” (Rubí Alarcón 1984: 436). La mayoría de estos enormes bienes se convirtió en propiedad del encomendero y sólo una pequeña parte se destinaba a la Corona.

La montaña indígena, sin embargo, perdió muy pronto el gran interés que había provocado en los conquistadores. Las fuentes informan que desde 1560 la cantidad de impuestos pagados por la población se redujo a la mitad en comparación con años anteriores. La razón de esta caída se debe, probablemente, a la sed de riqueza interminable de los conquistadores (que en los informes oficiales donde eran obligados a informar a la Corona, se declaraban pobres e indigentes). El duro trabajo, al cual estaba forzada la gente para satisfacer las demandas excesivas, provocó una fuerte disminución de los recursos. En primer lugar hacía falta mano de obra: la población se había reducido a la mitad debido a la rápida aparición de epidemias de origen europeo y al excesivo esfuerzo. La situación degeneró la montaña indígena de manera tan abrupta, que los mismos españoles admitieron que los cargos solicitados eran muy altos, aunque la explotación de la zona continuó por lo menos dos siglos más especialmente a través de las minas.

Hacia 1560 los tributos de la provincia tlapaneca habían disminuido considerablemente... Podemos pensar que la tendencia a la disminución de los tributos es por varias causas, pero por el momento consideramos que la causa principal fue la constante disminución de la población indígena por la exagerada explotación que ejercían los españoles y que entre ellos mismos reconocían (Rubí Alarcón 1984: 436).

Todo esto puede ser considerado como el inicio de una concatenación de causas que llevaron a la trágica situación actual de La Montaña de Guerrero. Entre los muchos factores que se deben analizar, tenemos en primer lugar la llegada —muy reciente en La Montaña— del capitalismo moderno y la reticencia del gobierno a aplicar una política de desarrollo público que trate de detener la marginación social. Es muy probable que la avaricia sin límites de la Colonia haya comprometido ya en la segunda mitad del siglo xvi la frágil, aunque inicialmente conspicua, economía local y sus delicados mecanismos de reproducción.

La reforma tributaria: aspectos económicos y políticos (siglos xvi-xviii)

La catástrofe demográfica provocada por las violentas epidemias de viruela y tuberculosis obligaron a los administradores españoles a abandonar el sistema de las encomiendas. La Montaña ya no estaba en condiciones de cumplir con los excesivos tributos solicitados por los encomenderos, además nuevo equilibrio económico impuesto por el comercio de los productos de origen europeo hacia México y el estado de Guerrero hicieron el resto. Como parte activa también está la adopción de la Corona de un nuevo sistema llamado Corregimiento (Dehouve 2002b: 129) para limitar los beneficios de los ávidos conquistadores; también estableció nuevas leyes, según las cuales las tierras ya no se podían heredar más allá de la tercera generación; de este modo la Corona española recuperó la posesión de la mayor parte de los tributos de las tierras indígenas impulsando, de hecho, la reforma tributaria (Romero Frizzi 1990).

En primer lugar, se desarrolló el uso del dinero: el pago de los impuestos ya no ocurría en polvo de oro o algodón sino en monedas. La mayoría de las mercancías producidas en La Montaña fueron contabilizadas en dinero mediante una reforma del inicio del siglo xvii, con una doble consecuencia: la transformación de los bienes y de la fuerza-trabajo, o mano de obra, en mercancía. Los indígenas fueron obligados a vender sus productos para obtener el dinero, aumentando de manera consistente el crecimiento del comercio mercantil. El trabajo de los indios era forzoso y obligatorio, y estaba sujeto a las disposiciones de los españoles o de los caciques (Dehouve 2002b). Aunque es difícil imaginar cuál fue la concepción y el consiguiente tratamiento económico de la “fuerza-trabajo” indígena en una época donde, de hecho, seguía existiendo la esclavitud, estas principales características económicas transformaron gradualmente la región, dando origen a dos circuitos comerciales independientes que, según Daniéle Dehouve, habrían coexistido. 

...el primero, basado en los repartimientos de mercancías, que consistía en promover las producciones indígenas por medio del trueque forzado. El segundo, basado en el tributo, se fundaba sobre intercambios mercantiles ‘voluntarios’, iniciados con el propósito de procurarse moneda a fin de pagar los tributos obligatorios y, secundariamente, adquirir ciertos productos españoles (Dehouve 2002b: 125).

Desde la cuantificación de las mercancías se pasó a la “monetización” forzada de los bienes y del trabajo. La agricultura y la ganadería, principales actividades de la región, fueron así controladas y “medidas” por estas nuevas reformas (op. cit.). La circulación de los productos importados por los europeos (trigo, avena, semillas, vacas, caballos, cerdos, animales de cría, etcétera) modificó radicalmente la economía de La Montaña y de la costa de Guerrero. La nueva reforma regularizó, al menos en parte, la subdivisión de los tributos entre la nobleza indígena (tlatoani, tecutli, pilli...), los administradores españoles, el clero y las mismas comunidades. La casta nobiliaria indígena tenía origen en los lujos del antiguo imperio azteca, en el cual se encontraba en primer nivel el tlatoani (en plural tlatoque), que correspondía al rey según una interpretación colonial. En un escalón más abajo residía el tecutli (plur. tetecutin), mientras que con el término pilli se consideraba a la nobleza en general (Dehouve 2002b: 86).

Muy pronto los intereses económicos de la Corona coincidieron con aquellos de la secularización del clero misionero. No era posible hacer pagar las tasas a una población indígena de la cual todavía no se conocía la magnitud demográfica; además, los indios vivían de la caza, agricultura y cosecha “como salvajes”, dispersos dentro de la amplitud del territorio de La Montaña, sin habitar en verdaderos pueblos. La coincidencia de las necesidades seculares y las exigencias espirituales condujo a una agregación forzosa de la población, conocida con el nombre de Congregaciones (Dehouve 2002b), que posteriormente dieran lugar a los pueblos cabeceras, cuya herencia colonial es todavía hoy visible. Inevitablemente, las relaciones entre la población y las clases sociales indígenas ya presentes en la época de la llegada de los españoles empezaron a cambiar. Los nuevos dueños explotaron en su beneficio las diferencias que ya existían entre la nobleza y los campesinos del imperio azteca, que poco a poco, pero sin duda, en forma irreversible se ampliaron.

Una de las “novedades” fundamentales fue la transformación del “espacio” (Dehouve 2002b) geopolítico de la región. Por “espacio” entendemos el territorio geográfico que fue dividido en nuevas circunscripciones (encomiendas, corregimientos, pueblo-cabeceras) para administrar y controlar a las poblaciones indígenas. Las principales estrategias políticas utilizadas para alcanzar los objetivos fijados desde los colonizadores fueron dos. La primera, innovadora, creó en el territorio conquistado circunscripciones territoriales provistas de obligaciones político-administrativas. La segunda transformó literalmente el contexto social de la época: se reconoció como legítima la tradición ya existente, pero con modificaciones; se bautizó con nombres españoles a la nobleza indígena, la cual fue dividida en diversas categorías con privilegios especiales (Uvin 2001).

De este modo los colonizadores se apropiaron de las prácticas locales ya consolidadas sin cambiarlas drásticamente, al menos al inicio. Los caciques y los principales sustituyeron en forma definitiva a los gobernadores, anteriormente indígenas y después españoles. Gracias a esta estratagema, que les ofrecía un reconocimiento oficial, las poblaciones autóctonas acabaron por adaptarse a la nueva concepción del espacio geográfico impuesto por los conquistadores. Estas congregaciones o pueblos cabeceras eran administrados por el cacique o principales que controlaban un territorio, percibían sus tributos y de hecho volvían vigente la división española de espacios. El tlayacanqui, que todavía existe en la comunidad de Xalpatláhuac, es una figura peculiar de este periodo. 

Como la colonia española necesitaba tener un control, había comunidades indígenas donde no se podía meter un alcalde o un corregidor, entonces decidió respetar la figura del Tlayakanki. Aquí (en Xalpatláhuac) se llama así, en otros lugares caciques. Es decir, alguien que nos ayuden a administrar la cuestión económica, la cuestión política y social y la cuestión judicial de la comunidad. Él tiene el poder de decir, de mandar [...] si hay un grupo rebelde, él nos va a avisar de robo de ganado... Hay un problema y es el quien nos va a avisar, es decir, ésta es su función y por esto va a tener ciertos privilegios. No se le habla como a los demás indígenas; igual no va a dar tributos e incluso se queda con parte de ellos, muy poco... Se le van a respetar ciertas prerrogativas.

—¿Es elegido por el pueblo?

—No, bueno en algún momento el pueblo lo designa porque tiene que ser una persona que ha llevado una vida recta, que ya tiene ciertos años, que sea un ejemplo para la comunidad [...] Pues, como antes que llegaron los españoles, los ancianos eran las cabeza, en este caso(elTlayakanqui) es una persona que pasó por diferentes cargos y haya servido la comunidad, o sea, topil, fiscal. Entonces ya puede ser Tlayakanki....

—¿El territorio estaba dividido en municipios como ahora? Y ¿el Tlayakanqui estaba en las cabeceras o en las pequeñas comunidades?

—Provincias. Dependiendo del tamaño de la comunidad. Por ejemplo, en Tlapa no hubo, porque era grande en comparación a Xalpa. Aquí ya estaba todo el poder y todo el aparato, el cacique, el alcalde, el encomendero en aquel tiempo, incluso Hernán Cortés fue encomendero de esta región, desde el principio. Como Tlapa era un lugar estratégico y era grande, aquí se trasladaron los poderes coloniales, aquí hubo una representación colonial, y por esto no hubo Tlayakanki como en Xalpa. Este (el Tlayakanqui) es más un rollo de las comunidades nahuas; entre los mixtecos y tlapanecos hay otras dinámicas y otras figuras... La figura del comisario empieza a tener muchas importancias desde el 1950 por acá, es reciente.⁴

La nueva estructura del pueblo-cabecera fue capaz de garantizar el control sobre el territorio indígena y también facilitar el cobro de impuestos. Los pueblos-cabeceras representan una nueva unidad tributaria-administrativa calculada especialmente para conseguir impuestos previstos por la Colonia. Así definida, la cabecera representaba una unidad fiscal en un territorio preestablecido al cual estaban sujetos sus pueblos menores. Esta división administrativa estuvo vigente por más de un siglo, hasta que de manera gradual las comunidades indígenas se trasformaron y comenzaron a reivindicar sus derechos colectivos en calidad de entidades autónomas. Con el paso del tiempo, las comunidades pasaron a ser lugares en los cuales se daban distintas funciones: pasaron de simples unidades fiscales a centros económicos, políticos y religiosos implicados en la economía de la Nueva España, por cuenta de corporaciones comerciales cuyas actividades se efectuaban mediante mecanismos autoritarios. Ésta era la situación, en síntesis, de La Montaña de Guerrero a principios del siglo xix, periodo en el cual se efectuó el movimiento de Independencia (1810).

Municipios indígenas y pueblos cabeceras: rumbo a un contexto político contemporáneo

Dehouve (1995) muestra que la organización de los municipios en la región indígena de La Montaña, como en los alrededores de la Cañada o en La Montaña “Alta” (Metlatónoc, Atlamalalcingo del Monte y Malinaltepec) no siempre ha sido la actual; al contrario, está en continua y rápida evolución (Canabal Cristiani 2002). La entidad administrativa del municipio surgió hacia el final del periodo colonial (siglos xviii y xix), marcada por hechos históricos de gran escala, como la creación del estado de Guerrero el 15 de mayo de 1849 —después de la Independencia Mexicana de 1810— y la Revolución de 1910 (a la cual siguió la reforma agraria). Sin entrar en detalles sobre la compleja repartición territorial, es necesario destacar algunas constantes.

En la lucha por el poder que ha remodelado los límites municipales existentes, hay dos principios que se reproducen continuamente: por un lado, podemos distinguir la tendencia dinámico-entrópica de las comunidades indígenas, que en La Montaña se concentra casi exclusivamente en la disputa por el control del territorio y la explotación de sus recursos y, por el otro, la división del territorio colonial que los misioneros (in primis agustinos y dominicanos) hicieron en el periodo.

La Colonia estableció en la región algunas unidades administrativas bajo el mando de un gobernador “indio”,⁵ designado directamente por el alcalde (principal autoridad colonial responsable de un territorio en nombre de la Corona española), quien realizaba sus funciones en las comunidades cabeceras. En cambio, la prerrogativa eclesiástica, preocupada por la evangelización, era designarlas comunidades principales donde se construirían las parroquias en donde los habitantes podrían recibir los sacramentos, asistir a misa y aprender el catequismo. La redefinición del espacio territorial impuesta por la Colonia en Guerrero, como en todo México, pronto causó varios episodios de rebeldía, reprimidos brutalmente (Viqueira 1997; Carmagnani 1996). En poco tiempo esta arbitraria partición geográfica causó conflictos entre comunidades que se enfrentaban, primordialmente, para obtener el título de cabeceras, y luego, por ser parte de un municipio, con el fin de obtener facilidades políticas o beneficios económicos (Dehouve 2006). También por este hecho histórico siguen siendo tan frecuentes los conflictos agrarios en La Montaña de Guerrero.

El último municipio, de hecho, fue creado en la década de 1990 en el pueblo de Acatepec, que se separó del municipio de Zapotitlán Tablas, adquiriendo el título de “cabecera municipal”. A partir de los ochenta, que marcan el fin de la hegemonía del pri como un modelo basado en un único partido político de gobierno, gracias a la aparición de nuevos partidos, la inestabilidad de los municipios ha llegado a su punto más alto (Tapia Gómez 2006). La geopolítica de la región está en continua evolución, reformada por numerosos conflictos, a menudo armados. Daniéle Dehouve (2006a) ha definido dos parámetros, una propensión centrípeta y una centrífuga, para representar la tendencia de los municipios a incorporar a los pueblos más pequeños y viceversa, la tendencia de las comunidades a agruparse en un municipio diferente del original. Un municipio necesita incluir varias comunidades para existir; muchos pueblos, al contrario, tratan de mejorar sus condiciones económicas o de resolver conflictos diplomáticos latentes al formar parte de un nuevo ayuntamiento.

La lucha por el territorio y la supremacía de las cabeceras se encuentran entre las principales causas de esta evolución. Dentro de una perspectiva local, o más específicamente de niveles micro regionales, hay todavía muchas batallas, sobre todo por la necesidad económica y la búsqueda de una supervivencia digna. Este fenómeno, que existe desde la Conquista, ha interesado repetidas veces la región y rediseñado sus parámetros. Sin embargo, de acuerdo con Dehouve, no se debe hablar de conflictos interétnicos. Las luchas agrarias siempre han sido y siguen siendo la principal causa de esta inestabilidad política, aunque en los últimos años hay muchos factores que se deben analizar, como la migración masiva, el comercio y las nuevas empresas multinacionales en el territorio (Flores Félix 2001).

La continua modulación del espacio ha ayudado a mezclar y confundir los límites étnicos de la región. Grupos nahuas, mixtecos, tlapanecos y amuzgos tienen ciertamente distintos orígenes, diferentes historias y rasgos culturales específicos, como los idiomas (Flannery y Marcus 1983; Janssen y Pérez Jiménez 2002); todavía la colonización no ha “forjado” los grupos étnicos, sino más bien influye en el contexto político según la praxis “divide and rule” (Uvin 2001). También las fuentes demuestran que la élite española ha explotado y exacerbado los conflictos étnicos en la región, apoyando y reforzando a su vez a los nahuas, el grupo étnico predominante en la mitad del siglo xvi.

El nacimiento del siglo xvi encuentra a la provincia de Tlappan con un paisaje que, a diferencia de casi la totalidad de Mesoamérica, no cuenta con el rasgo típico del Postclásico: urbes planificadas y construcciones monumentales. Aquí sólo encontramos pequeños asentamientos humanos, relativamente distantes unos de otros, sus construcciones son sencillas hechas con materiales perecederos.⁶

Permanecerían los caciques y los principales pero muchos de sus poderes pasarían a los gobernadores indios, estos últimos aunque aparentemente eran electos, realmente eran designados y controlados por las autoridades españolas (Pavía Guzmán 1984: 413).

II. El ciclo agrícola en La Montaña de Guerrero: la zona ritual nahua

Características climáticas de La Montaña

Montaña Alta

Un escenario complejo como el de La Montaña de Guerrero cuenta con innumerables datos que pueden ser utilizados con diferentes perspectivas de investigación y análisis. Por lo tanto, elegir un tema y un lugar específicos en los cuales profundizar la investigación es una tarea obligatoria para evitar el riesgo de una visión general; a pesar de ser clasificada como una microregión (inafed 2005), cubre un área geográfica muy grande.

La Montaña de Guerrero, a causa de las altas temperaturas típicas del clima subtropical y de sus altos picos, se caracteriza por los escasos recursos hídricos. La temperatura media anual registrada en los principales municipios varía de un mínimo de 19° en lugares cercanos a los 2,000 metros, hasta un máximo de 31° en los valles más bajos (800 metros en Huamuxtitlán; 1,100 metros en Tlapa de Comonfort) (conapo 1994). Sus ríos son mayoritariamente arroyos estacionales y se secan durante la mayor parte del año.

Durante la temporada de lluvias se cultiva la milpa, aproximadamente a partir de finales de mayo hasta alrededor de la segunda o tercera semana de octubre. Las precipitaciones medias anuales son generalmente bajas: se registran desde 760 mm por año en el municipio de Tlapa, entre los datos menores, y hasta 2,400 mm anuales en el municipio de Malinaltepec. Por lo tanto, las lluvias se concentran en un corto periodo, a excepción de esporádicos fenómenos provenientes del Atlántico (los “frentes fríos”) durante la estación seca.

Estas características meteorológicas establecen el trabajo en los campos, que, especialmente en una región montañosa, están necesariamente sujetos a la presencia de agua. En consecuencia la vida de las familias indígenas se ha desarrollado a lo largo de los siglos con base en estas constantes. 

Valles y ríos

Los nahuas de La Montaña como también aquellos de otras partes de Guerrero (zona Montaña Centro, Chilapa, Acatlán, Costa Chica, etcétera) son extremadamente dependientes de los azares climáticos, ya que en la temporada seca las precipitaciones suelen ser muy escasas o completamente ausentes; mientras que en la temporada húmeda, las lluvias pueden ser muy abundantes (Hémond y Goloubinoff 2008). Los fenómenos meteorológicos y la abrupta geografía del territorio influyen realmente en la vida de los asentamientos humanos, para bien o para mal.

En toda la región hay muy pocos terrenos llanos aptos para la agricultura; así como hay muy pocos ríos que puedan garantizar agua y permitan practicar una agricultura de riego. El río Tlapaneco es el único que cruza toda la zona de La Montaña y permite cultivaciones anuales en el área de la Cañada, en las cercanías de Huamuxtitlán, llanura bastante grande y próxima al agua fluvial. En las otras partes de la región, debido a su morfología abrupta, sólo se encuentran arroyos que en la temporada seca se transforman en senderos llenos de polvo. Aún así, hay que tener mucho cuidado por eventuales lluvias torrenciales y distruptivas influencias desde el reciente cambio climatico.

Desafortunadamente, en el mes de septiembre de 2013, la región fue afectada por una extraordinaria tormenta tropical, Manuel, la cual provocó pérdidas materiales y humanas. Gran cantidad de comunidades se dañaron o fueron destruidas y muchos cultivos se perdieron irremediablemente. Este fenómeno fue intenso e impredecible, las indebidas construcciones de concreto en las orillas de los ríos o la tremenda explotación de la superficie y del subsuelo han empeorado la situación.

El paisaje ritual, el ciclo laboral y el ciclo festivo

El clima cálido y seco caracteriza la región de La Montaña por casi ocho meses al año, dada la proximidad de las sierras Madre del Sur y Oriental y de la costa del Pacífico, lo cual influye la vida de sus habitantes y el ciclo laboral. En la mayoría de las comunidades rurales de La Montaña el maíz se cultiva en una parcela con otras plantas como el frijol, el amaranto o la calabaza. Este conjunto de cultivos, conocido con el término de “milpa”, es el resultado de una antigua tradición que elude el empobrecimiento de los suelos causado por los monocultivos (Pérez Llamas 2010); además, las familias campesinas pueden utilizar una buena cantidad de productos nutritivos, aprovechando la disponibilidad de agua durante los meses de junio a septiembre.

Los indígenas se transmiten de generación en generación los conocimientos necesarios para cuidar la milpa y el rico simbolismo asociado a ella. Las lluvias y el agua representan la piedra angular de un sistema comunitario y autosuficiente que ha desarrollado su propia religión en torno a estos conceptos (Van der Loo 1986). Las ceremonias relacionadas con las lluvias representan el fortalecimiento de la relación hombre-naturaleza, necesaria para sobrevivir. Preservar el territorio, el paisaje y el medio ambiente quiere decir proteger el propio hábitat y sus recursos (Neff 2001). Dehouve utiliza el término ritual-agrícola (Dehouve 2007) para expresar de forma eficaz y sintética esta relación típica de las prácticas indígenas. El vínculo de interdependencia y simbiosis entre el hombre y la naturaleza se vuelve a proponer y subrayar en la acción ritual (Good Eshelman 2001).

En el intento de interpretar estas prácticas y entender la dinámica social que de ella brotan, Johanna Broda propone el estudio del paisaje,⁷ es decir, del campo en el cual está escrita la etnografía, como si esto fuera un contenedor simbólico, un “paisaje ritual” (Broda et al. 2001). En las regiones indígenas mexicanas prácticamente cada comunidad tiene su lugar elegido para desempeñar sus actividades culturales y religiosas, que coincide con un punto geográfico de particular importancia, normalmente la cima de un monte o una cueva. Las cuevas y los picos son considerados lugares de culto porque representan las partes de la superficie terrestre más cercanas al mundo ultra terreno y, por lo tanto, a la divinidad (López Austin 1994). Estos lugares simbólicos, considerados sagrados por los habitantes, se señalan con la colocación de una cruz o de una capilla (Broda, Iwaniszewski y Montero 2001; Dehouve 2007).

El campo antropológico: las comunidades de San Pedro Petlacala, Aquilpa y Chiepetepec

Petlacala

San Pedro Petlacala se encuentra a unos 27 kilómetros de distancia del ayuntamiento de Tlapa de Comonfort al que pertenece junto con Aquilpa y otras 72 localidades, se alcanza tomando una desviación sobre la carretera federal Tlapa-Chilapa. Según el último censo disponible del año 2000 (inegi 2001:9) contaba con 731 habitantes. El poblado en su totalidad cuenta con indígenas hablantes de náhuatl y está situado en el centro de un pequeño valle rodeado de altas y sinuosas montañas. Como ocurre a menudo, es imposible conocer la fecha de la fundación que, sostienen los habitantes, debe haber sido anterior a la Conquista. Una leyenda oral⁸ cuenta de una secreta migración de un grupo nahua procedente de algún paradero desconocido situado cerca de la cuenca de México.

El centro es pequeño, está el ayuntamiento, un campo deportivo polivalente y una tienda de alimentos genéricos. La iglesia ha sido construida en época reciente para sustituir a la más vieja, de la cual aún se conservan algunas ruinas, situada en la entrada de la calle principal del pueblo. Petlacala fue uno de los pueblos-cabecera de La Montaña, posteriormente subyugado por Tlapa y obligado a pagar una elevada cantidad de polvo de oro. En el lado norte, en dirección contraria a la entrada del pueblo, se encuentra una profunda barranca y un lago circular de forma inusual, situado a los pies de una montaña, que los locales afirman es similar a un cuerpo de mujer. Este lugar, junto con los picos que rodean San Pedro Petlacala, es considerado un punto neurálgico de la localidad, que según otra leyenda local,9 representa el agujero del diablo.

La fiesta más importante de San Pedro Petlacala es la petición de lluvia que se desarrolla en honor a san Marcos, aproximadamente alrededor del 25 de abril. Sus habitantes acostumbran celebrar la petición en cada montaña que les rodea (estos lugares simbólicos representan, entre otras cosas, los límites territoriales de la comunidad) al menos dos veces al año. Este hecho se explica por las amenazas constantes de los evangelizadores hacia los cultos no cristianos. Mientras otras fiestas se siguen celebrando en los pueblos (por ejemplo, en Tlapa de Comonfort, Xalpatláhuac y también en Petlacala), los ritos agrícolas que mostraban una continuidad con las prácticas indígenas ancestrales, durante la Colonia fueron transferidos desde los centros urbanos a la “provincia” (Gruzinski 1994). 

Los años de 1525 a 1540 fueron la época de las persecuciones violentas y espectaculares. Quince años durante los cuales partes enteras de las culturas indígenas se hundieron en la clandestinidad para adquirir, frente al cristianismo de los vencedores, el estatuto maldito y demoníaco de la “idolatría”. En unos cuantos años, algunos señores indígenas tuvieron que proceder a una readaptación total de sus prácticas ancestrales. Le fue necesario abandonar los santuarios de las ciudades, elegir lugares apartados, el secreto de las grutas y las montañas, las orillas desiertas de los lagos y la protección de la noche (Gruzinski 1994:24).

Aquilpa

El pueblo se encuentra cerca de la vía federal Tlapa-Chilapa, a unos 10 kilómetros de Petlacala y a casi 40 de Tlapa; aproximadamente lo habitan 500 personas que hablan una de las variantes¹⁰ del náhuatl de Guerrero. El lugar se ubica en el centro de una pequeña depresión rodeada por montañas y cuenta con cincuenta casas construidas con adobe, los tradicionales ladrillos de barro y piedras, con techos de hojas de plátano, palmeras y material residual de la milpa. Muchas habitaciones carecen de luz eléctrica, agua potable, alcantarillado y cualquier otro servicio básico, como sucede en casi toda La Montaña. Aquilpa comparte con Petlacala la organización político religiosa y una estrecha red de relaciones amistosas, pese a algunas diferencias provocadas por la lengua.

El nombre de Aquilpa, del náhuatl Aquiltepetl, deriva de la montaña más alta en el territorio comunal. En el imaginario colectivo de la zona, los rituales de Aquilpa representan un modelo ejemplar por su buena conservación: la pequeña comunidad no es afectada aún por el desinterés de las antiguas tradiciones y hay una excepcional participación que también sorprende, considerando los hábitos de La Montaña de Guerrero. El territorio municipal está formado por una compleja red de lugares: en la práctica ritual durante la petición de lluvia, que también se celebra el 25 de abril, se acostumbra visitar una profunda cueva, una fuente (manantial) y finalmente la cima de una montaña. Las actividades ceremoniales empiezan la víspera del día de san Marcos, 24 de abril, y siguen sin parar hasta la noche del 25.

Chiepetepec

Es una comunidad muy reconocida en la zona nahua por el culto a san Miguel, asociado con los ritos de “agradecimiento de lluvia” que se realizan durante el mes de septiembre y anuncian la nueva cosecha del maíz. Se ubica cerca de la carretera federal que desde Tlapa llega a la ciudad de Chilapa, en la zona centro de la región. Es una comunidad muy vieja, de habla casi exclusivamente náhuatl, donde las costumbres y los hábitos religiosos se siguen practicando con mucho respeto. Está muy relacionada con el pueblo de Petlacala, con el cual comparte hermandades, amistades y analogías. Aún existe una vieja carretera en malas condiciones que conecta a las dos comunidades, pero casi no es transitada.

El sistema de cargos

La comunidad de Petlacala, según los parámetros legales actualmente en vigor en el estado de Guerrero, está subordinada a la cabecera de Tlapa de Comonfort , a pesar de esto, al igual que las otras comunidades de la región, goza de una amplia autonomía, la cual ejerce mediante sus instituciones internas tanto políticas como religiosas. La máxima autoridad comunitaria está representada por la figura del comisario de bienes comunales, quien anualmente es elegido por los habitantes mediante las reglas impuestas por el sistema de cargos y “usos y costumbres”. Los cargos políticos y religiosos asumidos por cada residente no se pueden sustraer, pues la pena lleva a la exclusión y al aislamiento de la comunidad¹¹

Según este sistema, cada habitante debe prestarse a los deberes del pueblo, respetar las obligaciones y disfrutar de los derechos que varían según el lugar. Así, por ejemplo, la comunidad de Petlacala decide de manera colegiada, mediante un consejo de ancianos llamados “principales”, que ya han cubierto en años pasados el cargo de comisario, aceptar o rechazar la petición de nuevos ciudadanos que se quieren transferir a Petlacala. Asimismo, el consejo decide sobre las políticas comunitarias con respecto a las obras colectivas, como la construcción de una nueva vía, el uso del dinero común para comprar fertilizante, etcétera. Los cargos necesarios para la finalización del cursus honorum para llegar a ser comisario y luego principal, son los de “topil, topil mayor, regidor o comisión, comandante, segundo comisario, comisario o representante de los bienes comunales, principales”. Cada hombre, con base en sus propias capacidades profesionales y grado de preparación escolar, debe desempeñar todos los cargos comunes, también llamados “servicios”, y respetar las costumbres comunitarias.¹²

En segundo lugar, también existen otros cargos de distintos ámbitos, como la “junta católica” (asamblea que se ocupa de la iglesia y de sus actividades) o la “policía comunitaria” (órgano de policía autónomo sobre el cual, en estos años, están en curso importantes disputas con respecto a su legitimidad) que funcionan del mismo modo. En lo específico, hay que diferenciar entre la policía comunitaria autónoma al servicio del pueblo de Petlacala y de sus habitantes y la crac, es decir, la Coordinación Regional de Autoridades Comunitarias, que administra el Sistema de seguridad y justicia comunitaria, policía comunitaria de la Costa Chica y Montaña de Guerrero.¹³ El sitio web de la organización ofrece varios datos sobre las razones que llevaron a fundar este órgano, institución autónoma y aparato de justicia con base en “usos y costumbres” de los pueblos y su historia.¹⁴

Los policías no están aprobados por la ley y no funcionan como tales fuera de las comunidades. Es importante anticipar que en San Pedro Petlacala, como en muchas otras comunidades indígenas mexicanas, las esferas del poder político y religioso no son entidades totalmente separadas, como demostraremos durante la investigación, pues coinciden en muchas ocasiones.

El sistema de cargos, (que consiste en el desempeño de funciones públicas a título gratuito renovables cada dos años) es obligatorio, porque así lo prevén las normas de los “usos y costumbres”, pero también por motivos prácticos de subsistencia. Don Augustin, artista (pintor y escultor) de edad media que vive en Petlacala, explica muy bien cómo interpretar el concepto de costumbres en la aldea:

Las costumbres son así pues, si usted quiere venir aquí y tomar mi terreno, es decir si se lo cambio, lo traspaso, ¡entonces usted va a vivir aquí! Va a dar servicio y todo, va a cumplir con todas las costumbres del pueblo; entonces si usted está de acuerdo ya nos vamos con el representante de los traspasos de terreno y usted va a vivir aquí y va a trabajar. 

Si la colectividad no estuviera organizada en forma rígida y disciplinada difícilmente lograría sobrevivir con sus propias fuerzas. Este sistema prevé además la falta de la propiedad privada: la tierra en los alrededores pertenece a la comunidad y no puede ser vendida ni regalada; es propiedad de la ciudadanía y, por lo tanto, de la comunidad toda; quién quiera trabajar la tierra puede hacerlo según las normas previstas en los usos y costumbres.

Los terrenos son comunales: por ejemplo,ésta es mi parcela...; el consejo (de los ancianos) nos dio la posesión, con nuestro documentos, como comuneros relatas la posesión de nuestros pueblos... así lo respetaban, se respeta el terreno de su parcela, así nadie le puede quitar un pedazo, nadie puede entrar a cortar un árbol...¹⁵

Don Augustín asegura que cada habitante de Petlacala (comuneros) ha tenido la concesión del campo que cultiva (parcela) directamente por el Consejo de los Ancianos, órgano colegiado que representa la máxima autoridad del pueblo. Esta asamblea está formada por el comisario vigente junto con los excomisarios y los hombres más grandes de la comunidad, llamados principales, pero no hay mujeres. El mismo órgano decide qué obras colectivas iniciar y administra políticamente la vida de la comunidad. El comisario municipal o “representante de los bienes comunales” es el principal grado público vigente en el pueblo. Cada año se renueva mediante un interesante ritual de designación/expiación, documentado, por ejemplo, por las recientes etnografías sobre el grupo étnico tlapaneco (Dehouve 2001). En Petlacala, el 15 de enero se celebra el cambio de la principal autoridad pública. Los otros cargos de la comunidad son: comandante, segundo comisario, policías comunitarios o rurales en cuanto a las cuestiones político-administrativas. Don Augustin explica, a propósito de la “policía comunitaria”, cómo en el pueblo hay 10 habitantes que también son policías, aunque el presidente municipal de Tlapa de Comonfort los privó de sus armas. 

Las fiestas indígenas y la subdivisión del tiempo

El transcurso del tiempo en la vida cotidiana de las comunidades se asocia en las actividades definidas por el ciclo agrícola; éstas se suman, por lo menos en parte, a las funciones establecidas por el calendario religioso, íntimamente vinculado con el ciclo agrícola; ambas organizadas minuciosamente, como se merece un acontecimiento importante. El ciclo, a su vez, está determinado por la estación de lluvias que separa las distintas actividades laborales, como la siembra o la cosecha (que coincide con el fin de las lluvias y el comienzo de la temporada seca). 

La fiesta de Semana Santa tiene menos auge que los Viernes de Cuaresma, que dan lugar a peregrinaciones masivas, como es el caso de Xalpatláhuac, durante la fiesta en honor al Santo Entierro, que constituye una impresionante feria donde los indígenas acuden desde pueblos lejanos. El poco afán para festejar la Semana Santa en La montaña se atribuye a la significación no sacrifical que subyace a la ceremonia pascual (Neff 1994:27).

La fiesta de Xalpatláhuac ocurre cada año, hacia el final del mes de febrero y el inicio de marzo, y es una de las citas más importantes de toda la región. Neff observa que las imponentes celebraciones son mayores a las dedicadas a la procesión de Semana Santa. Según la autora, el Santo Entierro festejado en Xalpatláhuac considerado por la cultura popular de La Montaña entre los más poderosos y milagrosos, expresa mejor los significantes sacrificiales queridos por la tradición indígena.

En Xalpatláhuac se ubica el Santuario de la Montaña, que tiene como emblema religioso al Señor Santo Entierro, el más milagroso de la región que celebra su fiesta el tercer viernes de Cuaresma. Esta fiesta se enmarca dentro del circuito religioso de los “viernes santos”, que vienen a ser expresiones de un sistema religioso cimentado en una práctica agrícola que nos remite a la civilización mesoamericana y que tiene que ver con una visión del mundo, donde la comunidad se entiende desde el maíz, la tierra, la lluvia, el rayo, el arcoíris, los vientos y el fuego (Barrera Hernández 2008: 15).

Nos interesa destacar cómo las fiestas caracterizan a las sociedades autóctonas de La Montaña y otorgan identidad a los encuentros colectivos de las comunidades. En estas ocasiones también se fortalecen conceptos como la autonomía política, la identidad del grupo y la fundación del pueblo. La autonomía comunitaria es un elemento indisoluble de la vida política indígena, que ha atravesado etapas diferentes debido a la reciente historia nacional, y es también considerado un principio fundamental de la democracia directa en relación con los abusos que han caracterizado al colonialismo y siguen llenando las crónicas de los diarios locales (García Leyva 2008b). “Hacer política” (Gutiérrez Ávila 2006) en las comunidades indígenas del estado de Guerrero tiene un significado mucho más amplio y complejo que en otros lugares.

La identidad de cada habitante se refleja en el vínculo con la tierra de origen, que tiene sus raíces también en las historias de vida de los migrantes. Enormes peregrinaciones se dirigen hacia el lugar de la fiesta; en ese periodo la población aumenta hasta diez veces. La fundación del pueblo se hace empezar desde la fecha mítica, que simbólicamente representa el nacimiento del grupo y de la comunidad; a Xalpatláhuac, como a las vecinas comunidades nahuas de Acuilpa y San Pedro Petlacala, se les remite en los mitos populares a los antiguos predecesores del siglo xiv, considerados antepasados míticos (García Leyva y Martínez Rescalvo 2008a).  

El Santo y La Montaña

Malinaltepec

Durante el trabajo de campo en 2010 participé en dos de los más importantes viernes de Cuaresma en La Montaña de Guerrero. El primero, en la cabecera tlapaneca de Malinaltepec y el tercero en Xalpatláhuac. La comunidad de Malinaltepec, a 1789 msnm, es una de las más marginadas y aisladas del estado, debido, en parte, a su distancia con Tlapa de Comonfort y por las altas montañas que la rodean. Su población es de etnia tlapaneca y habla una de las numerosas variantes del tlapaneco difundido en la región. Los tlapanecos viven como los nahuas y los mixtecos entre las áridas montañas de Guerrero, pero se distinguen de éstos por sus rasgos culturales (en primer lugar la lengua) y su diferente origen. La lengua tlapaneca pertenece a las grandes familias lingüísticas presentes en Centroamérica (grupo otomangue) y se habla sólo en La Montaña de Guerrero. Es una lengua tonal, es decir, el significado de las palabras cambia con base en la sílaba que lleva el acento; las órdenes mendicantes agustinas no lograron penetrar su cultura, a causa también de las altas montañas y el aislamiento que provocan. A principios del siglo xix, Leonhard Schultze Jena, importante geógrafo alemán, apasionado por los pueblos nativos de Centroamérica, consiguió por primera vez establecer un contacto con la comunidad de Malinaltepec y observar algunos rituales significativos.

Los esquemas y las descripciones realizados por el viajero se volvieron famosos cuando, en los años sesenta, el etnohistoriador Karl A. Nowotny (1961) los comparó con unas figuras enigmáticas representadas en varios manuscritos de origen prehispánico. En los códices Fejerváry-Mayer, Laud y Cospi figuran, en efecto, series de números dibujados al estilo maya con un punto para el uno y una barra para el cinco. Estas hileras numéricas verticalmente encimadas permanecieron misteriosas hasta que Nowotny las comparara con las descripciones de Schultze Jena y propusiera una explicación: dichas series numéricas representarían “ofrendas contadas” realizadas en honor a las deidades, antes de la Conquista (Dehouve 2007:38).

Durante la fiesta del primer Viernes de Cuaresma los habitantes de toda La Montaña (aunque en cantidad menor con respecto a Xalpatláhuac), realizan una peregrinación a la principal iglesia de Malinaltepec. Aquí se celebran numerosas misas desde el Miércoles de Ceniza hasta la víspera del jueves; el santuario permanece abierto al público y es constantemente visitado por los peregrinos que llevan oraciones y donaciones al Santo Entierro, esperando obtener milagros y beneficios. En la noche del jueves la comunidad celebra el evento con juegos pirotécnicos espectaculares, danzantes con disfraces, rituales y competiciones deportivas. Las danzas marcan el momento central de la ceremonia y son, junto con la procesión, el evento más esperado de las antiguas tradiciones me’phaa; además, encarnan la esencia de la fiesta tlapaneca y tienen importantísimos valores semánticos. En Malinaltepec se realizan: “La danza de los doce pares de Francia”, la “danza de los tliquilnes” y la “danza de los moros”. Los actores recitan su parte con el máximo compromiso y atención, puesto que la participación es uno de los cargos obligatorios.

“La danza de los doce pares de Francia” es una verdadera representación teatral en la cual participan dos grupos de 12 personas provistas de machetes o espadas; el baile se repite varias veces durante el día en la explanada principal del pueblo, frente a la iglesia, para ello se construye una escenografía en madera, formada por una torre utilizada para encerrar simbólicamente a los presos, una horquilla para ahorcar y unas tablas que conforman el castillo. Los intérpretes se enfrentan machete en mano con mucha energía para simbolizar la batalla entre los dos grupos antagonistas. Muchas veces el vigor de los actores, ya exhaustos por el clima caliente y húmedo, incrementado por los brillantes trajes de escena, puede causar heridas en los brazos o en las piernas, cómplice también es el alto nivel de alcohol, prerrogativa de las fiestas en La Montaña. La danza retrata una historia medieval francesa del siglo xiii que se extendió en México durante los tiempos coloniales (Neff 1994: 102).

El mismo origen se puede atribuir a la “Danza de los moros y Conquista”, en la cual los indígenas, coloreados de negro y disfrazados de moros, sarracenos o turcos, simbolizan la lucha contra el paganismo (en este caso representado históricamente por el islam) y el triunfo del cristianismo. El último baile, la “Danza de los tliquilnes”, es interpretado por niños y se refiere específicamente al ciclo agrícola: los danzantes-actores se disfrazan de animales, su líder porta el traje de “tigre”. Mientras que las primeras dos danzas se repiten varias veces durante el primer Viernes de Cuaresma, “los tliquilnes” sólo se representan a cierta hora, durante la noche del jueves, en vísperas de la procesión.

Neff observa que es posible comparar estos bailes con códigos prehispánicos y representaciones pictográficas, ya que hay muchas analogías semánticas: los personajes con sus adornos pueden representar diversas cosas al mismo tiempo, por ejemplo, el sol o la lluvia, hasta incluso un ritual entero, como la petición de lluvia.¹⁶ Los danzantes tlapanecos de Malinaltepec visten trajes hechos a mano, de colores muy vivos que no se utilizan en las danzas nahuas o mixtecas.

En la procesión del Viernes Santo, que concluye este primer ciclo festivo, todos los peregrinos y los habitantes de Malinaltepec, encabezados por las autoridades de gobierno y por el principal mayordomo, acompañan el Santo Entierro por las calles. La procesión con un camino circular alcanza los cuatro puntos cardinales de la comunidad, que además coinciden con sus límites territoriales; la estatua del santo es acompañada en esta ocasión por la música de las bandas que vestidas de fiesta llegan de comunidades muy alejadas. En cada uno de estos cuatro pasos, el santo se para sobre un altar, se encienden velas, se depositan coronas de flores y el especialista ritual y el mayordomo rezan oraciones. La “mayordomía”, además se preocupa de recibir a los peregrinos y, en lo posible, ofrecer comida y un domicilio caliente para soportar las bajas temperaturas nocturnas. 

Xalpatláhuac

El Santo Entierro se festeja también durante el tercer Viernes de Cuaresma en Xalpatláhuac, sede del municipio y del ayuntamiento. Ahí habitan cerca de 4,500 personas de etnia nahua y se encuentra a pocos kilómetros de Tlapa de Comonfort. La localidad representa un lugar peculiar para la investigación antropológica en Guerrero porque precisamente aquí Daniéle Dehouve y otros antropólogos han empezado sus primeras, pioneras, investigaciones en la región (Dehouve 1976b y 2008b). Xalpatláhuac aún es una comunidad arraigada en sus propias tradiciones y por eso es interesante desde diferentes perspectivas. La cabecera del ayuntamiento es de etnia nahua, pero el resto está habitado por comunidades nahuas y mixtecas: esta característica particular ha provocado, en las últimas décadas, numerosos episodios de tensión, y frecuentes disputas políticas entre las comunidades. Este hecho siempre ha sido mal visto por muchas facciones que luchan por su autonomía e independencia. En las últimas elecciones, en 2009, un habitante mixteco de una comunidad cercana fue electo presidente municipal, por lo que aumentaron las tensiones políticas, provocando más violencia.¹⁷

Xalpatláhuac es, sin embargo, uno de los escenarios privilegiados para observar la vida cotidiana y las fiestas en La Montaña. El pueblo está dividido en ocho “barrios”, construidos sobre dos montañas escarpadas, situadas una frente a otra y están divididas por el río Jale. Este río, que también cruza la ciudad de Tlapa, completamente seco durante las temporadas áridas, está sujeto a imprevistas y peligrosas inundaciones durante la época de lluvia. Cuando no fluye el agua se utiliza como camino principal y también es el lugar donde se instala el mercado, que adquiere dimensiones increíbles durante la fiesta del Santo Entierro.

Las fiestas del santo de Xalpatláhuac duran dos semanas, en este lapso se concentra un número muy alto de peregrinos que vuelven a La Montaña desde los lugares más remotos, incluso desde Estados Unidos de América. La peregrinación se acaba en la iglesia principal donde se guarda el Santo Entierro. Los miércoles y jueves las personas que desean entrar hacen una larga fila en la explanada de la iglesia. Cada visitante lleva en don flores, velas, dinero y otros objetos, y pide al más poderoso de los santos la realización de un deseo o de un milagro.

El santuario de Xalpatláhuac también es meta de numerosas personas discapacitadas que invocan su gracia. La “junta católica”, un grupo de voluntarios que trabaja para recibir a los peregrinos y sus donaciones organiza meticulosamente este evento. La gran teca de cristal, donde se guardan la reliquias del Santo Entierro, se adorna con flores de muchos colores, incienso y copal; además está rellena de dinero, en particular dólares americanos que demuestran cómo la emigración y el fenómeno de las “remesas”¹⁸ forman parte de la vida cotidiana de La Montaña. Parte del ritual prevé un encargado de la junta católica, quien con un látigo golpea a los peregrinos que así lo solicitan, con el objetivo de quitar el dolor físico o espiritual por medio de esta pequeña penitencia. Miles de personas siguen la procesión del Santo Entierro, el Viernes Santo, acompañada por juegos pirotécnicos (que en Xalpatláhuac se llaman “bombas”) y música de bandas.

En uno de los cerros cercanos a la comunidad, llamado “cerro del maíz”, acostumbran reunirse muchos peregrinos en busca de la suerte. En la cima, que se puede alcanzar sólo gracias a un sendero empinado, se encuentra una capilla donde, según el imaginario colectivo, es posible lograr la suerte: quien encuentra un grano de maíz o de algún otro vegetal, o un pelo de ganado, cree que éste es el presagio de un año de fertilidad y sustancial lucro económico. El grano de maíz promete una cosecha abundante y el pelo de ganado una cría copiosa. Además, desde el “cerro del maíz” es posible llegar a una pequeña capilla en un sitio oculto e inaccesible, cruzando un sinuoso camino a través de un peligroso barranco. Algunos peregrinos muy devotos se aventuran en esta riesgosa prueba, seguros de ser asistidos y protegidos por el santo.

Sin embargo, estos rituales están relacionados con el ciclo agrícola y muestran cómo en la cosmovisión indígena el santo y la agricultura son dos entidades inseparables. El Santo Entierro, junto con los otros Cristos de la Pasión (Perdón de Igualapa, Padre Jesús de Copala, Santo Entierro de Xalpa, etcétera), pertenece al ciclo festivo relacionado con el Sol y la parte ascendente del año que concluye en el mes de mayo con la fiesta de la “Santa Cruz”. También hay fiestas para las vírgenes, por ejemplo la Virgen de las Nieves, homenajeada el 5 de agosto, o la virgen de la Concepción, festejada el 8 de diciembre, simbolizan la Luna y la parte decreciente del año que alcanza el ápice el 12 de diciembre, día dedicado a la virgen de Guadalupe, símbolo nacional celebrado en todo México. Sol y Luna son, además, símbolos de día y noche, el principio y el fin de año. En general, los santos católicos se consideran potencias de la naturaleza por sus única capacidad de dividir cronológicamente el tiempo, el ciclo anual (Dehouve 2007).

III. La fiesta de petición de lluvia

La organización del ritual de petición de lluvia

Preparativos

La fiesta principal de San Pedro Petlacala es la petición de lluvia que se desarrolla el día 25 de abril en honor de san Marcos. Desde las primeras luces del día, muchos habitantes caminan hasta tres lugares situados en los cerros aledaños a la comunidad. Según una práctica consolidada, los participantes no vuelven al pueblo antes de que oscurezca, para reunirse hasta muy noche en la casa del comisario. En realidad, los preparativos para la fiesta de petición de lluvia comienzan mucho antes del 25 de abril. El ciclo agrícola pone en relación cada elemento de la vida en los campos con las prácticas religiosas y los rituales específicos de la petición de lluvia.

Nueve días antes de la fecha designada para el ritual (periodo llamado por los habitantes de Petlacala “novenario” o chiknahui en náhuatl), una pequeña ofrenda, compuesta por objetos y alimentos elaborada según un orden y esquema precisos, se instala en la casa del comisario sobre un pequeño altar. Cada noche, poco antes del atardecer, es costumbre rezar una oración en honor a la ofrenda en el altar. En esta oración participan, aproximadamente, 15 personas, quienes también toman parte en la petición de lluvia, encabezados por el cantor, orador que pertenece a la junta católica de San Pedro Petlacala.

En la misma sala están presentes dos de las cuatro señoras llamadas popochtlamatzin, quienes se encargan de componer la ofrenda y preparar los alimentos. La oración del cantor es una versión del clásico rosario en español, con alguna variante de forma, como términos o nombres propios de lugares de San Pedro Petlacala. Las súplicas se prolongan aproximadamente una hora y son seguidas por un corto convivio, normalmente una bebida refrescante, enseguida los participantes se despiden y vuelven a sus casas.

La ofrenda por el “novenario” se dispone en dos planos distintos: el piso y una pequeña mesa que sirve de altar. En el suelo se colocan ramas de ahuehuete que forman una pequeña base rectangular de color verde similar a una alfombra. En sus extremos hay velas de diferentes tamaños, el copal en su sahumerio y grandes manojos de flores dentro de vasos.

El vocablo náhuatl copalli se refiere a la resina aromática extraída de varios árboles, que ha sido utilizada desde tiempos prehispánicos porque facilita la interacción humana con las divinidades (Herrera-Castro 2009). Este término actualmente es de uso común e indica diversas especies de plantas aromáticas, de las cuales se extrae la resina que después se quema en el sahumerio (Herrera-Castro 2009:54).

En la mesa también se cuenta con aguardiente, que es un destilado de caña de azúcar de color claro conservado en botellas de plástico transparente; una gran canasta hecha con hojas de palma, recubierta por un trapo de color blanco y bordado (en su interior están los ídolos pertenecientes a la comunidad de Petlacala), encima hay flores secas de color; tortillas de maíz conservadas en un trapo de algodón; harina de maíz y una olla con salsa roja muy picante. Arriba del altar se posiciona una pequeña repisa que sostiene una imagen de la virgen de Guadalupe y algunas mazorcas de maíz, una de las cuales presenta una extremidad bifurcada.

En la pared, detrás de la mesa-altar, observamos una copia del Lienzo de Petlacala, documento pictográfico que pertenece a la época colonial, realizado con diferentes materiales (Jiménez y Villela 2003; Oettinger 1983; Oudijk 2003). El Lienzo de Petlacala, presuntamente del siglo xviii, es la copia de una pictografía similar aún más antigua, hoy irremediablemente dañada, y conservada en algunos fragmentos por la comunidad como objeto sagrado. La copia está dividida en tres partes: en el borde exterior se retrata una mítica migración nahua; en el interior se registran los límites de la comunidad; en la parte central se representa a Carlos v, rey de España, y tres personajes (probablemente indígenas) en vísperas de recibir formalmente la tierra prometida (Jímenez y Villela 2003).

En la casa del comisario se conservan, durante los nueves días anteriores al ritual, la ofrenda y el Lienzo, y se caracterizan por su profundo significado simbólico. El comisario es la máxima autoridad comunitaria, tiene la facultad y el deber de tomar por sí solo las decisiones importantes para el bienestar colectivo. Abel Barrera (1996) ofrece una excelente descripción etnográfica de la ceremonia de “cambio de autoridades” en la comunidad de Petlacala; que data de los primeros años de la década del noventa: “en Petlacala… y varias comunidades de La Montaña sigue persistiendo este carácter sagrado de las autoridades” (op. cit.: 180).

La ceremonia es presidida por el especialista religioso indígena tlahmáquetl acompañado de los principales, los ancianos y las autoridades salientes, que se reúnen en la entrada del pueblo donde reciben a las nuevas autoridades. La procesión ceremonial es posterior a la decisión de los principales, quienes en asamblea eligen al nuevo comisario. Este procedimiento se repite también para el comisario suplente, los mayores (dos), los comandantes (dos), sus auxiliares, los inspectores y las autoridades de la iglesia (op. cit.).

Tiempos y espacios

Uno de los principales escenarios en los que se efectúa la petición de lluvia en San Pedro Petlacala es la casa particular del comisario, quien vive con su familia. Junto con el edificio de la comisaría, donde desempeña sus funciones, su casa constituye el centro neurálgico de la política, ya que él representa el poder colectivo, además del espíritu comunitario.

Su vivienda, sin embargo, no es el único lugar donde se desarrolla el ritual. Tras el periodo de nueve días, los habitantes se dirigen a la cima del Petlacaltepetl, la montaña más alta del territorio que proporciona el nombre a la localidad. Petlacaltepetl en náhuatl quiere decir “cima de Petlacala” o “cerro de petate”, según la traducción de los habitantes de Petlacala. La palabra está formada por petlacalli y tepetl (cerro); mientras que petlacalli, por petate, estera, y calli, casa.19 La ceremonia se repite en la jornada del primero de junio, fecha simbólica del comienzo de la siembra. Tal como prevén los “usos y costumbres” del pueblo, el ritual se reproduce en la cima de otra montaña llamada Chichitepetl (en náhuatl “cumbre/cima del perro”) el 27 de abril y el 3 de junio o, en todo caso, después de un día dedicado al descanso, a partir de la primera celebración sobre el Petlacaltepetl.

Para llegar a la cima del Petlacatepetl se camina desde el pueblo hacia la montaña situada al noreste, siguiendo un largo y accidentado camino por aproximadamente hora y media. Los habitantes de Petlacala, como la mayoría de los indígenas de La Montaña de Guerrero, están acostumbrados a caminar con destreza y habilidad. No sorprende, pues, que personas ya mayores puedan llegar y participar en la ceremonia.

En lo alto del cerro se encuentra una gran cruz de piedra, en el centro de un pequeño llano entre los árboles. Este lugar, delimitado por un anillo de piedras apoyadas en el piso, no es visible desde la localidad ni desde las montañas más cercanas; es el primer sitio en el cual se celebra una parte importante del ritual hasta la primera mitad de la mañana. En las proximidades de la cruz se enciende un fuego (a causa de la temporada hay abundancia de árboles muy secos), el cual es necesario para la preparación de los alimentos, y se intenta aprovechar el escaso espacio disponible bajo la sombra, indispensable para los pequeños momentos de descanso lejos del sol. Después, los participantes llegan al segundo lugar de la ceremonia: una zona abierta en un valle del Petlacatepetl, con grandes “piedras de canterías”, dispuestas en forma circular, como si fueran sillas alrededor de una mesa redonda. Según una leyenda muy popular en Petlacala, estas particulares rocas serían antiguos asientos de los aztecas de Tenochtitlan, a menudo indicados como míticos ancestros por los pueblos nahuas de esta zona.

El tercer y último lugar en el que se oficia el ritual de petición de lluvia es otro cerro llamado Hehuecazihuatl o “montaña del viento y de la mujer”, o incluso, “del viento de la mujer”, en función de las interpretaciones de los habitantes (“cerro del aire y de la mujer o cerro del aire de la mujer”); en náhuatl, la traducción correcta sería “mujer del viento”: eheca(tl), viento; cihuatl, mujer. Sobre esta cima, no lejos del Petlacatepetl, se encuentra un pozo construido con piedras en seco una arriba de la otra; el pozo se decora con flores y otros componentes típicos de la ofrenda de Petlacala.

Durante las distintas etapas de la ceremonia, no todos los participantes recorren el itinerario: algunos se ocupan de cuidar los fuegos, preparar la comida y limpiar el área dedicada al ritual. Durante la primera parte de la tarde, el recorrido se repite en sentido contrario, mientras que el tlahmáquetl realiza determinadas acciones rituales, tanto ante las piedras como arriba del Petlacatepetl. El descenso hacia el pueblo ocurre antes del anochecer, pero no coincide con el final de los festejos: más tarde el grupo regresa hasta la casa del comisario sólo para despedirse. En síntesis, éstos son los principales lugares, bien definidos y circunscritos, donde ocurre el ritual.

La fiesta para san Marcos se realiza cada año en el Petlacatepetl, como dicta la tradición, el 25 de abril. Esta fecha no siempre se respeta a causa de posibles compromisos comunitarios que se sobreponen o por la curiosa superstición de los habitantes que no quieren subir al cerro el día domingo. Aun cuando la fiesta tenga lugar el 24, 25 o 26 de abril, nueve días antes se elabora la ofrenda en la casa del comisario; dos días después de la petición en el Petlacatepetl los habitantes se trasladan en peregrinaje hacia el Chichitepetl, el cual pertenece al territorio comunitario.

Tal como prevén las costumbres y las tradiciones del lugar, el ritual de petición de lluvia se reproduce por segunda vez en el cerro más lejano de la comunidad, situado exactamente en la dirección opuesta al Petlacatepetl. La ubicación de las montañas con respecto a los puntos cardinales en presencia de rituales-agrícolas ha sido estudiada por numerosos especialistas, quienes han sugerido posibles relaciones entre la cosmología, el universo indígena e incluso las constelaciones (Broda et al. 2001). La ubicación de los cerros donde se celebra el ritual en Petlacala es opuesta (Petlacatepetl en el noreste y Chichitepetl en el suroeste) a la posición central de la comunidad, y sobre todo se relaciona con la trayectoria de ascensión/descenso del sol. Cada uno de los santuarios en los que se coloca la ofrenda está orientado hacia el este, en dirección frontal hacia la salida del sol.

El ritual de Chichitepetl es en todo caso bastante distinto del realizado en Petlacatepetl. Se prevé una sola ofrenda en un único espacio, la ceremonia es más corta y las actividades, como veremos, son en parte diferentes. En el Chichitepetl se encuentra una construcción similar a la del pozo situado en Hehuecazihuatl, utilizada también para la ofrenda. El tlahmáquetl organiza, en todas sus partes, como en otras comunidades de Guerrero, la petición de lluvia en Petlacala y es responsable de las prácticas rituales. El especialista religioso respeta los plazos temporales dictados por la tradición y por el ciclo agrícola pero, si fuera necesario, tiene autoridad para repetir las ceremonias. En ciertos años caracterizados por una extraordinaria sequía y ausencia prolongada de lluvias, el tlahmáquetl repitió el ritual para evitar la inminente hambruna.²⁰ En Petlacala, cuando se repite la petición de lluvia, se hace en los mismos espacios, por lo menos el primero de junio, fecha simbólica del comienzo de la siembra. El objetivo de esta segunda ceremonia es proteger las nuevas semillas de maíz de posibles sequías o violentos temporales devastadores, por ejemplo con granizo. También en esta otra ocasión se pide a las fuerzas de la naturaleza que sean benévolas y protejan las nuevas plantas.

En resumen, cada año las jornadas de petición de lluvia en el pueblo de san Pedro Petlacala son cuatro. Las dos primeras se ofician el 25 de abril, fecha dedicada a san Marcos, o el 27; las sucesivas tienen lugar el 1 y el 3 de junio. En ambos casos se respeta escrupulosamente el esquema ritual: la ceremonia empieza en Petlacatepetl para concluir en Chichitepetl. La práctica ritual siempre se repite en forma parecida: el “novenario” se realiza para ambas peticiones, así como la comida nocturna final en la casa del comisario. 

La ofrenda: preparación y estructura

La ofrenda es imprescindible en las fiestas de petición de lluvia y tiene un papel determinante para el éxito de la ceremonia. Es una categoría fundamental en la ritualidad mesoamericana que bien representa la densa religiosidad indígena. La ofrenda es un claro ejemplo de intercambio entre humanos y divinidades a través de donaciones materiales o “depósito” en una mesa, altar o terreno (Dehouve 2007). Contiene objetos votivos de diferentes tipos, muchas veces acompañados con comida. Los objetos se colocan en los espacios preestablecidos, normalmente en el centro del lugar ceremonial o en las proximidades del santuario. La ofrenda se prepara en primera instancia en la casa del comisario donde se cuida los nueve días anteriores a la petición de lluvia. Los habitantes de Petlacala le dedican oraciones, plegarias y cada día ponen más comida. En los espacios abiertos como Petlacatepetl, Chichitepetl, y Hehuecazihuatl y piedras de canterías, la ofrenda se vuelve a presentar con modalidades análogas a las observadas en la casa del comisario, con la diferencia de que se prepara en el lugar y se retira al finalizar la ceremonia. En general, son las mujeres que participan en el ritual quienes preparan la ofrenda y se ocupan también de cocinar los alimentos.

Los principales elementos que caracterizan la ofrenda en Petlacala son: el pan, los típicos “bolillos”, pan dulce, tamales de hoja de plátano o maíz, mole rojo de pollo, servidos en platos de plástico, tortillas de maíz de diferentes tamaños, atole —bebida a base de maíz muy común en México—, chocolate y copal. A estos alimentos y objetos se añaden, al igual que en Xalpatláhuac, velas, flores y cigarrillos; todo el conjunto de objetos se coloca sobre ramos verdes de ahuehuete. Al final se agrega aguardiente, bebida alcohólica tradicional obtenida mediante una rudimentaria destilación de la caña de azúcar, además de agua y refrescos.

En Petlacala, el Lienzo es también parte de la ofrenda, tanto en la casa del comisario como en la cima de Petlacatepetl y de Chichitepetl. En el primero, la ofrenda se pone frente al santuario —que se utiliza como si fuera una mesa—, adornado con las coronas de flores y la copia del Lienzo, el tlahmáquetl de Petlacala empieza a recitar las plegarias para la ofrenda, poniendo especial énfasis en cualquier objeto. El especialista toma con su mano cada elemento de la ofrenda mientras menciona en voz baja palabras rituales de agradecimiento y tiende los brazos hacia el cielo en dirección al sol que está saliendo. Este movimiento, repetido varias veces, es una costumbre del ritual de petición de lluvia que los habitantes llaman “presente”, es decir, el acto de ‘presentar ritualmente los obsequios de la ofrenda’.

La comida y los otros objetos en la ofrenda son donaciones de la comunidad, sea particulares o colectivas a la potencia religiosa. Según la costumbre, aunque no todo el pueblo pueda participar en la ceremonia, cada habitante pondrá a disposición algo, según sus posibilidades. Esta donación en dinero, velas o alimentos, es bendecida por el tlahmáquetl (mediante la fórmula del “presente”) y adicionada a la ofrenda. De este modo toda la colectividad de Petlacala, en forma directa, o indirectamente a través de su donación, participa en el evento de petición de lluvia.

Según el tlahmáquetl de Aquilpa, la otra comunidad nahua donde hice la investigación, el santo tutelar de San Marcos debe ser “despertado” con cariño mediante las oraciones, la ofrenda y las acciones rituales. San Marcos, exactamente como un ser humano, tiene mucha hambre tras el largo descanso; por esto es que en Petlacala, el ritual del 25 de abril se desarrolla en tres lugares (Petlacatepetl, Piedras de canterías y Hehuecazihuatl) y en horarios diferentes que corresponden respectivamente al amanecer, a mediodía y al atardecer. En todas estas circunstancias se ofrece comida a san Marcos para calmar su hambre y su sed, para ablandar su espíritu y evitar su ira. Los datos etnográficos obtenidos en el campo y en entornos distintos del Petlacala, sugieren que San Marcos, o la potencia sobrenatural que representa, detenta características estrictamente humanas. La antigua práctica indígena de la ofrenda, acompañada por el sacrificio, es imprescindible para el ritual de petición de lluvia y su principal destinatario es san Marcos. Más adelante veremos las características del sacrificio animal en el contexto de este rito agrícola.

Elementos de la ofrenda

No todos los elementos que componen la ofrenda son alimentos. Además de las velas y las flores coloradas, se utilizan cigarrillos y pequeñas estatuas antropomorfas conocidas generalmente en la región con el nombre de “ídolos”. Se puede afirmar que a cada elemento, objeto y detalle de la ofrenda le corresponde un preciso significado por medio de un proceso de simbolización. Nada es casual en las actividades rituales de la petición de lluvia y menos aún en la ofrenda. Sólo gracias a la justa alquimia de todos los elementos (los objetos, los alimentos, las oraciones, la música y los sacrificios) es posible alcanzar el indispensable equilibrio necesario para el éxito del ritual y para la llegada de las lluvias. Los ídolos antropomorfos se colocan en el centro de la ofrenda y representan la entidad divina o san Marcos ya que también se le llaman “san marquitos”. En Petlacala los ídolos se guardan dentro de una canasta hecha con palma que no se abre en ninguna ocasión. Otros dos ídolos se guardan en la casa del comisario: el primero es una piedra redonda bastante grande llamada “chivo” a causa de una supuesta similitud, mientras que el segundo es llamado “cabeza de Iztaccihuatl”, el enorme y famoso volcán situado en la región del altiplano central.

Figura 1. San Pedro Petlacala, Guerrero. Dos mujeres popochtlamatzin preparan la ofrenda en la casa del comisario. La canasta del centro tiene en custodia a los ídolos (fotografía: Gregorio Serafino, 1/06/2010).

Los otros elementos de la ofrenda, donaciones de la comunidad a san Marcos, también tienen un significado propio: el ahuehuete es árbol siempre verde —el único en la región— que crece exclusivamente en las proximidades de los cursos de agua; los cigarrillos, en cambio, representan tanto las nubes como el viento (el humo) pero también indican, con base en la rapidez de la combustión, si la divinidad-potencia se siente o no agradecida con los regalos ofrecidos en su honor. Precisamente por esta razón, nos explica don Pascuasio, otro habitante de Petlacala, el tlahmáquetl utiliza los cigarrillos en el proceso de adivinación.

—¿Sino, quiere decir que no lo recibe?
—No, dice cuando recibe porque dice pon así una fila de cigarro,doce creo, doce cigarro, los prende y fuma rápido, humean rápido.
—¿Si los prende y fuma quiere decir que está fumando?
—Ajá, quiere decir que están fumando ya, ya recibieron, ya pidieron permiso, el señor le habla (ya le dio permiso); cuando ya quieren fumar, órale, solito, y ya está secada.
—¿Pero si se apaga?
—Pues, si no quieren nada más tantito, se quema aquí, y ya se apagó. Y cuando ya recibieron, ahora sí, un retumbo así, ya listo, tomen... ya está listo que ya me recibieron, por este lado una nube llega, pero dice una hora, dos hora está el agua.²¹

Si los cigarrillos, que son rigurosamente doce, apoyados en el piso anexo a la ofrenda, se apagan o no se consumen por completo, el tlahmáquetl podría advertir a la comunidad que el ritual no se está realizando bajo los mejores auspicios.

El depósito

Don Pascuasio nos ofrece también la ocasión para introducir otras características relacionadas con el proceso de adivinación. Junto a la combustión de cigarros, un trueno (retumbo) procedente de las profundidades del suelo o, al contrario, del cielo, que los habitantes de Petlacala juran oír, representa otra profecía de san Marcos, que de este modo expresa complacencia y gratificación. También la aproximación de nubes y el caer de algunas gotas de agua desde el cielo son señales de que el ritual ha tenido buen fin y las lluvias están por llegar. En el depósito ritual que se coloca en el suelo despuésde las ofrendas de Petlacala y de Xalpatláhuac, los objetos están contados en un número exacto que siempre es doce o un múltiplo de doce. El tlahmáquetl controla escrupulosamente que cada objeto, herramienta o alimento esté presente en la cantidad correcta. Este número recurrente significa que hay 6, 12 o 24 ejemplares para cada objeto, como los cigarrillos, el pan, etcétera. En la ofrenda se pueden distinguir también algunas figuras geométricas (círculos concéntricos, medialunas, rectángulos, etcétera) que se forman sobre la alfombra de ramas de ahuehuete. 

Figura 2. Xalpatláhuac, Guerrero. Unos hombres preparan las ramas de ahuehuete para la ofrenda (fotografía: Gregorio Serafino, 1/05/2010).

Estas formas no son casuales, al contrario, delimitan exactamente el espacio sagrado utilizado para el ritual y se refieren a algunos fenómenos naturales. El círculo representa un espacio redondo que se supone pueda contener agua, como un lago o un pozo, mientras que la medialuna recuerda al arcoíris, fenómeno atmosférico causado por el reflejo del sol en las nubes. Sólo el tlahmáquetl y sus ayudantes, las mujeres popochtlamatzin, están autorizados para moverse dentro de esta superficie y pueden añadir o quitar los elementos.

En la praxis ritual, las mujeres tienen un cargo específico alrededor de los alimentos, que les corresponde solamente a ellas y no a los hombres. Además de ser popochtlamatzin, o sea,“mujeres que sirven a los dioses” o mujeres “auxiliares”, ellas tienen exclusivamente el cargo de ordenar las ofrendas y cuidar los alimentos. Algunos días antes preparan las tortillas (cargo que tiene que cumplir la esposa del comisario) y los tamales “nejos”, hechos con una particular masa de maíz (éstos se preparan en la casa del regidor). Las técnicas culinarias empleadas para preparar los alimentos son peculiares del ritual de petición de lluvia. En la comida nocturna, en la casa del comisario, se “mata” simbólicamente un tamal más grande que los demás, hecho sólo de calabaza. El “tamal de la culebra” ha sido conservado todo el día en un trapo dentro de una canasta, junto con los ídolos y representa a una serpiente. Su forma es la de una culebra, su cabeza debe ser “bonita” y preparada con “frijolitos” o “maicito”, que dibujan los ojos y la boca, “pues está bien hecha la culebra”.²² El tamal ha sido preparado con mucho cuidado por las mujeres popochtlamatzin durante la víspera de san Marcos.

No sólo la comida, sino también la bebida, tienen un papel relevante. El aguardiente es probablemente la bebida más importante de la ofrenda, con una específica connotación ritual; obtenida mediante una rudimentaria destilación de la caña de azúcar —bastante común en la región—, es muy económica y posee un alto nivel de alcohol, por lo que puede provocar embriaguez a causa de su color claro y transparente, puede ser confundida con agua. No son raros los casos de violencia asociados con el alcohol en comunidades indígenas de La Montaña. El aguardiente se esparce sobre la ofrenda y las piedras que la rodean, esto también se hace sobre las heridas mortales causadas a los animales sacrificados. Incluso el tlahmáquetl, después de arrojar un poco del líquido al piso que simboliza a la Madre Tierra, toma siempre un trago de aguardiente y lo ofrece a sus ayudantes. Todos los participantes, jóvenes incluidos, se emborrachan rápidamente; sin embargo, esta costumbre es tan tradicional que existe la creencia de que es apreciada por san Marcos.

Además de las cantidades, también la medida de los objetos se calcula con anticipación para el depósito ritual. Por ejemplo, los ramos de ahuehuete se cortan en segmentos de la misma longitud. El mismo principio se aplica, por ejemplo, a las tazas de chocolate que se colocan en la ofrenda en línea horizontal y paralelas situadas a la misma distancia entre ellas. 

El sacrificio animal

Cada noche, por los nueves días seguidos que caracterizan el “novenario”, en San Pedro Petlacala se disparan “cohetes” que retumban en el valle. De este modo se avisa las comunidades vecinas que no falta mucho para subir a la cima del Petlacatepetl y que la fiesta está por iniciar. Durante el 25 de abril los cohetes acompañan constantemente a los peregrinos, y cuando el grupo llega a las proximidades del santuario, empiezan inmediatamente los trabajos: los hombres recogen leña para el fuego, las mujeres preparan rápidamente la ofrenda y encienden el fuego. El tlahmáquetl controla que el depósito ritual se organice según el protocolo y reza las plegarias en náhuatl. Según la costumbre indígena por cada objeto de la ofrenda el ritualista reza unas plegarias del “presente” y pone especial énfasis cuando se refiere al primer animal listo para ser sacrificado.

El sacrificio animal es una práctica todavía muy común en las comunidades indígenas del estado de Guerrero. Aunque pueda parecer muy sangrienta, representa, al igual que el depósito ritual, un acto de veneración/donación dedicado a san Marcos. Todos los habitantes contribuyen, según sus posibilidades, a pagar la cantidad de dinero necesaria para comprar los animales, aunque a veces éstos pueden ser regalados por su criador. El sacrificio simboliza el esfuerzo colectivo realizado por la comunidad que se priva de uno o más animales, importantes recursos alimenticios, tras una donación individual y un esfuerzo común. El objetivo del sacrificio también es el auspicio de la comunidad, es garantizar un mejor futuro, más productivo y con más recursos. Don Augustín cuenta su experiencia directa acerca del mecanismo implícito, incluso en el sacrificio animal: 

...si le va a pedir al Señor que nuestra siembra vaya mejor, que la lluvia sea bastante, pero si va a ir, temprano suben al chivo...¿no has ido? Entonces en la puerta del sol llevan dos chivos, para dar presente ahí la sangre. Entonces él presenta ahí al sol, si le presenta la ofrenda que llevaron, ya presentada la ofrenda,¡ya los matan a los chivos! Uno lo pone para barbacoa, para que acá arriba a la cruz lo vayan a repartir a la gente; allá bailan la carne, después ya lo reparten a la gente, le dan taquito a toda la gente que come, aunque sea un pedacito. Ahí en la puerta del sol. Después se van al Iztaccíhuatl, también a presentar la ofrenda y llevan guajolote allá también; en Iztaccíhuatl, ahí está la plancha y los matan y tiran la sangre...²³

Sobre el significado del sacrificio hay diferentes interpretaciones: uno de los aspectos evidentes es cómo se cocina el animal después de su muerte, se coloca en la ofrenda y, en fin, cómo lo comen los habitantes que participaron en la ceremonia. El sacrificio se dedica a san Marcos, pero representa también un momento de fiesta colectiva, nadie es excluido. El animal, según la cosmovisión indígena, representa un objeto simbólico, un homenaje a la naturaleza, pero al mismo tiempo es consumido por los habitantes que celebran un día especial con un banquete más rico y sustancial de lo habitual. Esta costumbre se repite para cada sacrificio animal, en cada uno de los tres lugares en donde se prepara la ofrenda dedicada a san Marcos.

En el cerro Petlacatepetl se sacrifican año con año uno o más guajolotes (normalmente dos) y un chivo, en función de las posibilidades de la comunidad y de la disposición del tlahmáquetl. Un ritual con muchos sacrificios puede significar que hubo un año particularmente productivo o, lo contrario indica la exigencia de la comunidad de mucha lluvia para incrementar la cosecha. Don Augustín relata un viejo cuento popular de Petlacala —hoy leyenda— en el cual la comunidad, afectada por una grave sequía, optó, incluso, por sacrificar una vaca. Como no fue suficiente, el mismo tlahmáquetl fue acusado por un habitante —acto bastante raro y muy grave— de ser el principal responsable de la inminente desgracia.

"Como hace 10 años hubo una escasez de agua. Había también otro tlahmáquetl, otro sabio, ¡que éste de veras sabía!" Sabía la leyenda y tenía un libro... No llovía y la milpa ya se estaba doblando a causa de la sequía, entonces decidieron hablar con mi compadre Ambrosio, rogar que hay que subir al cerro, hay que hacer algo, ¡nuestra milpa se está secando! Él contestó: —¿qué quieren que yo haga? Si el pueblo manda, vamos a ir. ¡Todavía había ricos en estos tiempos! Había un rico que tenía muchos ganados. Los señores del pueblo pidieron al tlahmáquetl qué se iba a necesitar ya estando en el cerro. Él contestó que ¡dos garrafones de aguardiente y una res que se iba a matar! Pero una becerra para que nos dé agua, ya que hay que pedir con el corazón, pues, con la fe y todo lo demás para que nuestro Dios/(ito) nos conceda el agua: —si va haber todo esto, ¡adelante! Sino, ¿para que vamos a ir? Dice el rico: -yo voy a dar una novilla, ándale pues, vamos a subir, la milpa está secando... Fueron, subieron al cerro, comenzó a rezar el tlahmáquetl, a hablarle, pues, a Dios, y nada, no hay respuesta. Ya el rico, bueno, después que mataron la vaca como ofrenda empezó a decir:

—Oye, ¡sino llueve te va a ir mal! Así que queremos agua, usted no pidió todo. Yo di la novilla y necesitamos agua, ¡pero si usted nos engañó y no hubo agua, le vamos a colgar!
—Mire señor, no seas malito —Contesta el tlahmáquetl: —hay que desear y pedir a Dios. Yo no soy nadie, yo estoy pidiendo a Dios que nos dé agua, yo no puedo hacer milagro. Vamos a pedir todos, pero usted ya está borracho y me viene a ofender. ¡Ay estamos mal!
—Bueno, pero queremos agua hoy, así que ya sabes, sino hubo aguas hoy por la tarde, no vamos a bajar; aquí lo vamos a colgar... 
Rezar y rezar ya era más tarde. No hay ninguna respuesta y las amenazas siguen. Ya era tarde cuando se vio una rayita en las nubes, ¡ya ahora sí pasó el airecito! Había mucha gente, participó mucha gente: ¡señores prepárense porque sí hubo un retumbo! Y aquel reza y reza, y este señor, el tlahmáquetl que cargaba un sahumerio, y cuando, nublando y nublando, se suelta un aguacero. ¡Pero de veras...! Y baile y baile, el rico que cargaba unos tacones de cuero, baila y baila y está feliz. 
—¡Ahora sí tenemos agua! No sé quién haya soltado el agua, pero bueno... Te felicito amigo, sí eres tlahmáquetl, te respondió Dios/(ito). Discúlpame. Pero nuestras plantas, todos, no nada más tú, tienen que comer, tienen ganados y venden ganados para comprar maíz. Y nosotros, pobre... Está bien, dicúlpame, te ofendí.
Y vinieron con agua y bailando por todo el camino...²⁴ 

Don F., cordial oriundo de Petlacala, conocía muchas anécdotas sobre el origen, verdadero o presunto, de Petlacala y de sus antiguas piedras. Con 95 años de edad, era la persona más anciana del pueblo.25 Fue, entre otras cosas, comisario en 1951 (según don Augustin en el 41), cuando en la comunidad sólo había 180 habitantes.

El sacrificio del guajolote se realiza en las proximidades de la Piedra de la Culebra, en el Petlacatepetl, situada detrás del santuario donde se instala la ofrenda. El animal, al que se le mata con un golpe seco de machete sobre la nuca, se deja desangrar sobre la piedra de culebra, donde antes se colocan distintas flores. El tlahmáquetl se pone de pie adelante del santuario en forma de cruz, llevando en las manos velas y flores sin dejar de pronunciar las plegarias. El guajolote, ya muerto por desangramiento, es preparado y cocinado por un ayudante, excepto el corazón y la vejiga, la cual se deja a un lado. Una de las tres señoras popochtlamatzin sopla dentro de la vejiga hasta formar un globo que se une a un árbol en las proximidades. El corazón se pone a secar al sol, nadie se atreve a tocarlos, ni siquiera se acercan.

Según otro mito de Petlacala recuperado en el campo, la culebra es el ser destinatario del corazón y de la vejiga del guajolote, ya que esta serpiente simboliza la parte maligna de san Marcos o del numen que representa. El “globo”, así se llama a la membrana de la vejiga del guajolote llena de aire, y el corazón son partes dedicadas a la serpiente que, sin dejarse ver, las come. De esta forma, también la parte maligna sería tranquilizada y recompensada, volviendo inofensiva a la serpiente. Este relato presenta elementos de clara influencia prehispánica, de acuerdo con una cosmología que hunde sus raíces en una cultura y una cosmovisión en la cual existió la numeración dual y a cada elemento correspondía otro opuesto o negativo (López Austin 1984).

Don F. recuerda que, cuando era joven, participó en un ritual de petición de lluvia en la comunidad de Chiepetepec, en las cercanías de Petlacala. La sangre y el corazón del animal sacrificado, en este caso una vaca, se ofrendaron en el interior de una cueva donde se encontraba una serpiente verde y viva. Según don F. este hoyo fue posteriormente cerrado y destruido por orden del cura de ese entonces que, habiendo descubierto su antigua costumbre, puso en guardia a la comunidad sobre el ejercicio de estas prácticas demoníacas. Según el mito, las personas que obedecieron al padre murieron tres días después.

La entidad sobrenatural de san Marcos se caracteriza por su doble apariencia, positiva y negativa, y los habitantes de Petlacala lo describen como una figura parecida al ser humano. Los datos etnográficos y los relatos recuperados en el campo describen al santo como un ser con un carácter susceptible, asociado a una tremenda potencia, capaz de donar agua y vida a los seres humanos, pero también de condenarlos a la sequía y la muerte. La serpiente, manifestación animal de la parte maligna de san Marcos, tiene la función de recordar esta última característica negativa y poner en guardia a la población acerca de sus terribles efectos.

El sacrificio del guajolote se lleva a cabo de nuevo en “piedras de canterías” donde el corazón y las vísceras del animal se entierran en un pozo. Aquí es inmolado también un chivo, desangrado por un único y profundo corte en la garganta, luego al chivo se le corta la cabeza y se le quita la piel, después se cocina dentro una gran olla —con excepción de la cabeza que se seca en el fuego y se utiliza en una danza que concluye la ceremonia en el cerro. Otro chivo se sacrifica en el mismo lugar y se cocina dentro de un hoyo en la tierra lleno de brasas ardientes (Serafino 2014). Esta técnica culinaria, llamada barbacoa de tierra, es apreciada por los habitantes de Petlacala. El tlahmáquetl derrama sobre la sangre aún caliente grandes cantidades de aguardiente, que luego él mismo toma y hace beber a todos. En el Hehuecazihuatl se sacrifican varias gallinas además de un guajolote. También en esta ocasión el especialista religioso indígena pronuncia las plegarias y tira la sangre de los animales encima de una piedra en la cual está colocada la ofrenda. La sangre se considera un líquido precioso, generador de vida y fertilidad. Las gotas de sangre se dejan fluir en la ofrenda o sobre las rocas en los alrededores y simbolizan el agua de la misma forma que el aguardiente. El especialista indígena mezcla estas sustancias durante la ceremonia y mediante la ofrenda de estos líquidos vitales, suplica a la divinidad de san Marcos que provoque la lluvia. 

El fin de la ceremonia

La música de la banda de Petlacala, que en el transcurso del día ha llegado al cerro, indica que se acerca la última fase de la ceremonia: el tlahmáquetl ha terminado sus plegarias, el sacrificio se ha acabado y los restos del animal, debidamente cocinados, ya son parte del depósito ritual. Por fin, acompañada por abundantes tragos de aguardiente, comienza la danza. El tlahmáquetl y las mujeres popochtlamatzin bailan alrededor del santuario en Hehuecazihuatl, él trata de persuadir a más personas para que hagan lo mismo. Los danzantes deben emular los pasos y el ritmo impuesto por el especialista, mientras mantienen en sus manos un manojo de ahuehuete, la misma planta utilizada poco antes en la ofrenda. Se queman grandes cantidades de copal mientras que el tlahmáquetl danza antes en sentido horario y luego al contrario alrededor de la cruz de piedra, en medio de un campo escondido entre los árboles. Él baila con gran vigor acompañado por sus asistentes, por las mujeres y también por el comisario, siguiendo el ritmo de la música. El esfuerzo, el sol implacable y el aguardiente contribuyen a provocar un estado de éxtasis semiconsciente.

El baile se repite tres veces en cada santuario (con orden Hehuecazihuatl, Piedras de canterías, Petlacaltepetl) según el camino contrario efectuado por el tlahmáquetl en la primera parte del día. Sin embargo, ésta no es la única danza de la ceremonia de petición de lluvia en San Pedro Petlacala. El baile “de la cabeza de chivo” (Serafino 2014) se desarrolla al final de la ceremonia, así llamado por su característica lucha entre un actor representante del poder (el comisario, su segundo o el comandante de policía) y un joven topil que representa el futuro y el compromiso que la colectividad necesita para seguir adelante (op. cit.). Esta danza-lucha tiene distintas referencias conceptuales relacionadas con el ciclo agrícola y el manejo de lo político en la comunidad. Es única en su género por el hecho de ser practicada arriba del cerro y con las reliquias del chivo sacrificado, cuya carne ha sido antes ofrendada a las divinidades de la lluvia y después ingerida por los participantes de la ceremonia. Este último acto ritual concluye definitivamente la ceremonia de la petición de lluvia, ya casi es tiempo de sembrar maíz y de regresar a trabajar al campo, mientras se aproximan las primeras lluvias.

Figura 3. Petlacala, Guerrero. La ofrenda para san Marcos (fotografía: Gregorio Serafino 26/04/2014).

Petición de lluvia en Aquilpa

Tiempos y espacios

El ritual de Aquilpa en honor a san Marcos es muy complejo. Las ceremonias son más largas y variadas que las de San Pedro Petlacala y se desarrollan sin pausas por dos días. Durante 48 horas el tlahmáquetl no tiene un instante de descanso: no puede comer y tampoco dormir porque algunas de las principales plegarias y los sacrificios animales ocurren de noche. No obstante, la ofrenda de Aquilpa tiene varias características en común con la de Petlacala; las dos comunidades, de etnia nahua, distan pocos kilómetros y comparten una historia común, relaciones familiares y de amistad, fraternidad y asociaciones entre los habitantes. Por otro lado, es difícil y probablemente también equivocado, pensar que el tiempo no ha influido en la organización del ritual, el cual mantiene, sin duda, su ambivalencia intacta. La fiesta popular, muy apreciada por la comunidad, mezcla las antiguas prácticas guardadas el especialista y sus ayudantes con otros más recientes. El cargo del tlahmáquetl, intermediario entre el mundo mágico y el terrenal, es fundamental y se expresa en la performance destinada a invocar la lluvia. En la cosmovisión indígena el ritual y el sacrificio son etapas necesarias e indispensables para restablecer el equilibrio entre las “potencias” de la naturaleza y el hombre.

El cerro Aquiltepetl se yergue como un antiguo guardián del valle donde se asoma la comunidad. En la cima se encuentra una gran roca negra de aproximadamente veinte metros de altura, la cual no es visible desde el centro habitado porque se confunde con el paisaje. Este lugar, es el primero sitio donde se desarrolla el ritual de petición de lluvia y es visitado cada año por el tlahmáquetl de Aquilpa en los días dedicados a san Marcos. Desde el ápice del desnivel se llega al sitio de culto más fascinante e impresionante de Aquilpa: la cueva de Aquiltepetl, bastante profunda e imperceptible para quien no conoce la zona. El acceso a la cueva es muy estrecho, angosto y escondido entre polvo y tierra; para entrar hay que arrodillarse y acostarse en el piso. La oscuridad es total, el aire es enrarecido y fresco, y la humedad crece a medida que se baja en profundidad. El túnel subterráneo, angosto y resbaloso, debe ser recorrido con extrema atención y no es aconsejable para quien sufre de claustrofobia. La bajada en las grietas sigue más o menos por unos quince minutos, hasta que por fin se alcanza una pequeña superficie que puede hospedar como máximo a cinco personas, sentadas y de espalda.

En este sitio subterráneo se encuentra un pequeño escalón, que el tlahmáquetl utiliza como altar para instalar la ofrenda; el aire es húmedo y la temperatura fresca, casi diez grados menos que en el exterior, mientras que el terreno es arenoso. La cueva de Aquiltepetl es uno de los santuarios más importantes y probablemente más significativos de la comunidad. El ritual de petición de lluvia empieza, de hecho, en este extraordinario lugar, visitado por el tlahmáquetl con un pequeño grupo de habitantes. La cueva es por definición un espacio donde es posible esconderse y refugiarse, en épocas poco seguras y de persecuciones. El sociólogo mexicano Joaquín Flores Félix (2001: 86) afirma que las prácticas rituales celebradas en lugares inaccesibles e inhóspitos, como las cuevas o las cimas de las montañas, representan una sustancial reapropiación del territorio, en este caso, por parte de la población de Aquilpa.

Durante la época colonial, los lugares dedicados tradicionalmente al culto prehispánico fueron progresivamente abandonados y sustituidos por lugares invisibles a los europeos. Este fenómeno, también mencionado por Carmagnani (1988), es hoy una de las posibles explicaciones para entender cómo el tlahmáquetl de Aquilpa vaya aún, por cuenta de la propia comunidad, a esta profunda cueva. La peregrinación se repite cada año el 24 de abril, en vísperas del día de san Marcos: el tlahmáquetl a buena hora se encamina hacia la cima más alta del valle, primero reza las plegarias frente a la entrada de la cueva y luego en su interior.

El segundo sitio visitado por el tlahmáquetl en las primeras horas de la tarde del 24, es un pequeño río en las cercanías del pueblo. Aquilpa se encuentra en una depresión natural rodeada por montañas: hacia la parte norte, en dirección de la carretera por Tlapa, en el terreno hay varios cauces creados por las aguas subterráneas, una de estas gargantas, llamadas por los indígenas barrancas, mucho más profunda y extensa que otras, es atravesada por un pequeño río, el cual lleva siempre agua, incluso durante la temporada seca. El cañón desemboca en las proximidades de la comunidad y se hace más estrecho cerca de la fuente, con paredes altas que alcanzan hasta los treinta metros: en el punto más alto, el aire se vuelve fresco, el río tortuoso, la vegetación verde y exuberante; en la subida, enormes rocas desvían el curso del agua, dando lugar a pozas grandes y profundas. Estos hoyos son llamados por los locales “ojos de agua” (o también espejos de agua) y constituyen otro lugar sagrado, donde el tlahmáquetl se traslada para colocar una pequeña ofrenda y rezar, casi en silencio, algunas plegarias. La barranca de Aquilpa es conocida por la población local por ser una de las más profundas de la zona y, sobre todo, por la presencia constante de agua, aunque no suficiente para planificar cultivos de maíz de riego.

El tlahmáquetl alcanza el extremo de la barranca en la tarde del 24, acompañado por dos personas que transportan los objetos necesarios para la ejecución del ritual. El recorrido, más o menos de un par de horas, es interrumpido por dos paradas necesarias para colocar la ofrenda y pronunciar las plegarias: además del ojo de agua, el especialista visita el manantial donde nace el río en las rocas situadas en la parte alta de la barranca. Los dos relieves que dan forma a la barranca se llaman en náhuatl Tepexyuyutitlán y Acuiltepec.

El ritual de petición de lluvia en Aquilpa empieza con la peregrinación a la cueva subterránea del Aquiltepetl en la mañana del 24 y continúa durante la tarde en las localidades barranca, ojo de agua y manantial, para continuar, ya de noche, en otro lugar donde se desarrolla la ceremonia principal. En este último espacio hay una segunda cueva situada a los pies de una enorme montaña; no es una cueva subterránea sino una cuenca natural en la roca, en parte a cielo abierto. En la tarde del 24 de abril, antes del anochecer, los habitantes se dirigen a este sitio sagrado; la ceremonia comienza cuando el sol desaparece detrás de las montañas y continúa sin interrupciones hasta el ocaso del día siguiente, cuando todos los participantes regresan a sus casas. Algunos de los momentos más destacados de la petición de lluvia ocurren durante la noche, a la luz de las velas, del fuego y de la luna.

En las primeras luces del 25, el tlahmáquetl, junto con todos los presentes, se encamina hacia la cima del cerro para instalar un nuevo depósito ritual. La gruta y la cima forman parte de la misma montaña (en náhuatl Tecamlzalco, Cocheczualthepec y Zinantecatl²⁶) y están perfectamente alineadas entre sí, con una distancia vertical de alrededor de 300 metros. Para alcanzar la gruta hay que ascender unos seis kilómetros desde la comunidad. Después de la confluencia entre las dos carreteras, el camino sigue en medio de campos, bosques, arbustos llenos de espinas y múltiples especies endémicas de cactus.

Los rituales de la víspera

La víspera de San Marcos no es un día cualquiera, el recorrido ritual del tlahmáquetl señala el comienzo de la petición de lluvia. No participa toda la comunidad sino sólo el tlahmáquetl y algunos ayudantes. La peregrinación a la cueva de Aquiltepetl y el acceso a sus oscuras profundidades, como a la barranca, ojo de agua y manantial, tienen el objetivo específico, según el tlahmáquetl de Aquilpa, de “advertir” y “despertar” a san Marcos, definido como “el todo poderoso” o “el mero patrón”: “No más venimos a dejar la vela, lo mero se va a hacer allá. Les venimos a avisar que vamos por allá, donde se pone todo junto. Venimos a avisar que vamos por allá. Lo más grande está por allá.”27 Se trata de un aviso, un reclamo, efectuado mediante la deposición de una pequeña ofrenda y algunas velas, con el objetivo de anunciar que el día tan esperado el 25 por fin ha llegado. Como nos explica el mismo tlahmáquetl, con el término “lo más grande” se hace alusión a la ofrenda y al ritual anexo que se desarrolla tanto ante la cueva Cocheczualthepec como en la cima de la montaña más alta de la zona, el Zinantecatl.

El recorrido ritual representa también un importante acto de devoción que no debe ser descuidado: el trayecto efectuado a pie es largo y pesado, y pasa por lugares simbólicos de Aquilpa. Entre éstos se encuentran la fuente de agua, generadora de vida, y la cueva que ha representado desde la Conquista, hace cinco siglos, un refugio seguro para preservar las antiguas prácticas indígenas de las persecuciones españolas. La cueva es aún hoy un símbolo de la continuidad cultural indígena, en una época marcada por muchos cambios.

Cueva de Aquiltepetl

Los depósitos rituales instalados por el tlahmáquetl tanto en las cercanías de la cueva subterránea como en la barranca son similares y el acceso a esta ceremonia es más restringido que para las que tienen lugar durante la noche del 24 y la jornada del 25. En la cueva de Aquiltepetl se colocan dos depósitos: el primero se sitúa en las proximidades de la entrada y el segundo en el interior. En ambos casos, el tlahmáquetl despliega en el suelo una pequeña cantidad de ramos de ahuehuete, donde coloca cuatro tortillas y cuatro huevos duros sin cáscara. Al mismo tiempo, los ayudantes encienden un pequeño fuego del cual recogen brasas ardientes para quemar el copal en el sahumerio. El especialista se sienta delante de la ofrenda y empieza a rezar algunas plegarias en náhuatl, mientras con la mano agita el sahumerio humeante y tres velas amarillas apenas encendidas que, acabadas las plegarias, se colocan en la ofrenda.

Figura 4. Aquilpa, Guerrero. Huevos y velas (fotografía: Gregorio Serafino, 24/04/2010).

Por último, antes de entrar a la cueva, el tlahmáquetl derrama sobre el depósito ritual aguardiente conservado en una botella de plástico de medio litro. En la cueva de Aquiltepetl se instala una ofrenda similar, pero con más cuidado y cautela para colocar los objetos y recitar las plegarias. Huevos y tortillas, cuatro, se ponen encima de las ramas de ahuehuete a un lado de la cueva, en donde hay un pequeño escalón de piedra. Se hace uso de ocho velas que permiten al tlahmáquetl y a sus ayudantes, dos niños con cargo de topil y un adulto, moverse en la oscuridad. Las palabras pronunciadas en voz alta retumban en las profundidades de la tierra,acompañadas por algún chillido de murciélago interrumpiendo el silencio surrealista que caracteriza a este extraño lugar. Mientras tanto el aroma de copal, junto con el humo de los cigarros,²⁸ se propaga rápidamente en el restringido ambiente, aún más penetrante por el aire frío.

Las plegarias son en total cuatro, separadas por largos descansos, durante los cuales el grupo intercambia algunas palabras en español mezclado con náhuatl. Después de cada rezo el tlahmáquetl arroja aguardiente al suelo y a la ofrenda, no sin preocuparse de tomar un abundante trago y de ofrecerlo igualmente a todos los presentes.

Antes de salir de la cueva de Aquiltepetl, después de casi tres horas y de haber ingerido un alto nivel de aguardiente, tanto el tlahmáquetl como su ayudante me contaron algunas anécdotas muy interesantes sobre la costumbre de bajar a las profundidades de la tierra. Dentro de la cueva de Aquiltepetl, en el mismo espacio donde hoy se pone la ofrenda, se encontraba un ídolo de piedra de grandes dimensiones, desafortunadamente saqueado y vendido a un alto precio en el mercado negro. En la misma cueva, se aloja otro ídolo, conservado en un espacio aún más profundo, que hoy no es posible alcanzar. Según el tlahmáquetl de Aquilpa, lograr acercarse a él y demorarse en su presencia es prueba de gran valor e increíble habilidad, además de ser señal de gran misticismo. A los que pudieran superar la prueba se les concederían, en efecto, maravillosos privilegios. 

Ahí ya no sabes por dónde entraste y ni te vas acordar por dónde vives, en qué pueblo. Entras y bajas por abajo, dando vueltas; entras por arriba y ahí está una cueva grande, y si pasas, te vas más adelante. Ya más adelante no dan permiso, ¿quién sabe porqué? No hay permiso para que se pase más por allá. Porque allá está el mero patrón, no todos llegan hasta allá. Saben que hay la riqueza, por esto no quieren. Llegando ahí, nada más lo que pidas sales, ahí está la riqueza. Regresas a tu casa y ahí está la riqueza.²⁹

Por la tarde, después de que el grupo, encabezado por el tlahmáquetl, se despidió de la cueva de Aquiltepetl, el ritual se desarrolla en la misma forma que en los alrededores del ojo de agua y el manantial ubicados en la barranca cerca de la comunidad. Los objetos utilizados son los mismos observados en la cueva: ahuehuete, aguardiente, tortillas, cuatro huevos sin cáscara y cigarrillos encendidos apoyados en el suelo. El tlahmáquetl se ha desplazado cerca del manantial para pronunciar las plegarias. En forma extraordinaria he obtenido el permiso de asistir a la ceremonia y acercarme a la fuente, en absoluto silencio y con la debida distancia. El especialista religioso ha enterrado dos velas encendidas en medio del agua.

La ofrenda dedicada a Tecamlzalco-Cocheczualthepec

La ofrenda o depósito ritual de Aquilpa está dedicada a la “potencia” de san Marcos. En Aquilpa como en Petlacala, san Marcos es una divinidad intrínseca a la naturaleza y gobierna el clima y las lluvias, según los datos recopilados hablando con la gente. Por esta razón pienso que el término más conveniente para referirse al santo sería el de “entidad”, porque a san Marcos se le relaciona con la tierra, el viento, el agua y las nubes.

En forma análoga, numerosos objetos que pertenecen cada uno a un género diferente, se utilizan para el buen fin del ritual. En la ofrenda coexisten herramientas, como las velas, elementos de la naturaleza, como las ramas de ahuehuete y alimentos, tortillas, huevos, etc. A cada uno de estos objetos se le asocia una referencia simbólica particular, que corresponde al imaginario de la cultura indígena de Guerrero: el ahuehuete es una planta que crece cerca de las fuentes de agua y cuenta con características precisas; las tortillas de maíz son, aún hoy, el alimento principal de la cocina y de la dieta mexicana; las velas encendidas simbolizan el fuego y la luz, mientras que los huevos aluden al mundo animal y reclaman la presencia del pollo, uno de los principales animales domésticos de las comunidades indígenas y también un importante recurso alimentario.

En Tecamlzalco-Cocheczualthepec el depósito ritual, organizado en forma similar a los demás, es de mayores dimensiones e importancia. Aquí el tlahmáquetl, junto con los habitantes coloca los objetos en el depósito, reza plegarias y rinde homenaje a san Marcos durante toda la noche del 24. Aunque en esta fase el ritual es todavía de anunciación y de espera para el día siguiente, la atmósfera se hace cada vez más grave y respetuosa. El nombre Tecamlzalco indica una zona abierta de escasas dimensiones, difícil de localizar, resguardada por la montaña y por el bosque. En la pared de granito se encuentra Cocheczualthepec, la cueva a cielo abierto de forma semicircular, reconocible por la presencia de distintas piedras, probablemente caídas de la montaña. La cueva está señalada por tres cruces rodeadas de flores secas y descoloridas colocadas durante la celebración del año anterior.

La nueva ofrenda se dispone a los pies de la roca: en primer lugar, las flores viejas se substituyen por otras nuevas, frescas y perfumadas, que se colocan encima de las piedras, en segundo lugar, collares de cempasuchitl de color naranja adornan la cruz más grande. Los habitantes de Aquilpa lentamente se reúnen alrededor del tlahmáquetl, quien da recomendaciones y dirige las operaciones. Las velas se encienden, la alfombra verde de ahuehuete se despliega en el lugar indicado y se quema incienso. Como en San Pedro Petlacala los alimentos que componen la ofrenda son muchos: pan, dulces y café se ponen encima de las ramas de ahuehuete, siguiendo un criterio geométrico. Cinco pequeñas estatuas votivas que representan a san Marcos o a entidades menores asociadas se instalan de espaldas a la cruz y a la cueva.³⁰

Figura 5. Aquilpa, Guerrero. “Ofrenda” con sangre, “ídolos”, tamales y tortillas (fotografía: Gregorio Serafino, 25/04/2010).

Los ídolos con rasgos antropomorfos son personificaciones de divinidades muy populares en toda la región (Villela 2006). Los ídolos de Aquilpa son muy atractivos y parecidos a las estatuas antropomorfas prehispánicas, de muchas de las antiguas civilizaciones mesoamericanas. En la región de La Montaña, estos objetos se consideran vestigios de la cultura olmeca, la cual es una de las civilizaciones más antiguas de Mesoamérica, originaria del Golfo de México. Cada una de las hipótesis arqueológicas (Litvak King 1985) sugiere que el origen de estos objetos votivos es muy antiguo. Las autoridades comunitarias guardan con gran cuidado los cinco ídolos de Aquilpa dentro de la iglesia principal y los sacan únicamente para el ritual de petición de lluvia. Las estatuas se “visten” con pequeños trajes de tela blanca con bordados azules, similares a los que portan los bebés.

El ambiente solemne y la profunda oscuridad, interrumpida solamente por la débil luz de las velas, contribuyen a formar un clima de respeto y reverencia. Con el transcurrir de las horas, la ofrenda aumenta y cada vez más personas se congregan. El depósito ritual en las proximidades del Tecamlzalco-Cocheczualthepec gradualmente se transforma en uno de los momentos centrales de la petición de lluvia de Aquilpa. La ceremonia continúa toda la noche, sin un instante de pausa, incluye, además de la ofrenda, algunas pequeñas danzas y la matanza ritual de cinco animales. La música de la banda de Aquilpa, que entretanto se ha reunido en las proximidades de la cueva, contribuye a plasmar una dimensión onírica, en la cual conviven las oraciones del tlahmáquetl, la débil luz de las velas y el fuerte olor emanado por el copal, mezclado con otras hierbas aromáticas quemadas en el fogón.

Figura 6. Aquilpa, Guerrero. Detalle de la ofrenda: cabeza de guajolote sacrificado que fuma un cigarro (fotografía: Gregorio Serafino, 26/04/2010).

IV. De tlahmáquetl o “sabios olvidados” y otros especialistas en La Montaña indígena

Tlahmáquetl o “sabios olvidados”

Para los nahuas de La Montaña, el tlahmáquetl (sabio, rezandero) es el especialista ritual, el intermediario entre los dioses y los hombres que posee la extraordinaria habilidad de “hablar” con entidades, santos tutelares, “potencias” de la naturaleza (aires, vientos, nubes) que pertenecen a un mundo sobrenatural e inmaterial (Glockner 2001 y 2003; Mendoza 2003; Lorente Fernández 2009). La función de éstos, también llamados “sacerdotes” en sus comunidades, es celebrar los rituales más importantes del ciclo ritual agrícola, como la petición de lluvia en honor a san Marcos, santo relacionado con la lluvia, alrededor del 25 de abril, y la fiesta de agradecimiento a la lluvia en septiembre en honor de san Miguel y otros santos (san Nicolás, san Mateo). Su cargo principal es pedir la lluvia necesaria para una buena cosecha y, al mismo tiempo, alejar los “malos aires” (el granizo, vientos huracanados, el mal temporal) y los eventos nefastos consecuencia del enojo de las divinidades (Gómez Martínez 2014: 12). Los tlahmáquetl nahuas, según la costumbre, deben ser elegidos por predestinación (un sueño, una aparición, el golpe de un rayo) y son los únicos conocedores de un inmenso patrimonio cultural indígena inmaterial y en mayor parte oral.

La literatura etnográfica mesoamericana reporta numerosos ejemplos de iniciación de especialistas rituales en diversas regiones y grupos indígenas heterogéneos, tanto de tipo individual como en grupos de discípulos (Bonfil Batalla 1986; Glockner 2009, 2003 y 2001; Gómez Martínez 2002; Dehouve 2007; Barrera 2008). En todos los casos, el tlahmáquetl es una figura de fundamental importancia para la reproducción social, artífice de aquella "reinterpretación simbólica" (Bartolomé y Barabas 1982: 34 y 138-139) que por siglos ha asegurado la persistencia del equilibrio en la comunidad.

Pedir la lluvia en honor a los santos tutelares y a sus correspondientes prehispánicos, es una tarea complicada y peligrosa, para la que es necesario instalar ofrendas y rezar plegarias. Los tlahmáquetl, además de representar el núcleo de la vida ritual, son interpelados para las decisiones más importantes del pueblo en varios ámbitos y también son curanderos. En La Montaña la práctica de curar “las sombras” es muy difundida (Dehouve 2002a; Lupo 2009), y presupone contar con muchas habilidades necesarias en el oficio del especialista: memorizar las plegarias, influenciar los eventos atmosféricos, hablar con los dioses, etcétera.

El tlahmáquetl se caracteriza no sólo por ser un especialista a las ordenes de su pueblo sino por poseer, sobre todo, un “don”, una vocación, que le permite presagiar el tiempo e “influir” en (quizá sería más justo utilizar la palabra “condicionar”) los elementos de la naturaleza (Lorente Fernández 2009; López Austin 1967). Sus cualidades, lo vuelven un punto de referencia esencial para la comunidad con la que participa en la organización cotidiana y también ocupa cargos civiles.

Para los habitantes de La Montaña, el tlahmáquetl es una persona con mucho poder y facultades extra humanas que se caracteriza por poseer propiedades liminales, porque puede cruzar las fronteras entre el mundo humano y el sagrado. Este poder es adquirido durante la vida gracias a algún evento extraordinario o puede ser congénito. El tlahmáquetl no elige ser tlahmáquetl ni tampoco servir a la colectividad por toda su vida: está predestinado por vocación o iniciación o puede ser señalado por su antecesor. Desde una perspectiva etnográfica puede afirmarse que gracias a sus cualidades es el sujeto más representativo de la comunidad, porque incorpora en una sola persona los valores de la antigua tradición cultural y los de la identidad colectiva: el tlahmáquetl presta servicio de por vida, mientras las fuerzas no lo abandonen, pues es un icono para su grupo social de pertenencia. Posee facultades intelectuales y habilidades gnoseológicas extraordinarias: conoce profundamente la lengua nativa en sus numerosas variantes simbólicas y rituales (Lupo 1995) y domina la historia de la religión en su comunidad.

En la actualidad es difícil encontrar estos especialistas curanderos porque en la región nahua de Guerrero ya no son tan difundidos. El tlahmáquetl de Petlacala murió en 2010 y en general los sacerdotes indígenas están desapareciendo. La palabra tlahmáquetl parece derivar del náhuatl tlahmáquetl (tla-[i]-hmati) que significa “preparar las cosas” o “dar los nombres, nombrar”: tlamah (plur. tlahmatqueh) o tlahmatqui (del cual proviene la variante dialectal de la zona de Tlapa tlahmáquetl), se puede traducir como “médico o cirujano”, “alguien con competencia especializada” y “el que prepara las cosas” (Dictionnaire de la langue Nahuatl Classique, Alexis Wimmer). Según el vocabulario náhuatl de Alexis Wimmer, ihmati quiere decir también “despacio, con orden, con prudencia”, pues el tlahmáquetl se distingue por su cuidadosa forma de trabajar, su sabiduría y habilidad al rezar las plegarias (Serafino 2015). En otras regiones indígenas de etnia nahua, como la Huasteca veracruzana, existen figuras análogas (los tlamatineh) que se preocupan de asegurar “el bienestar, la salud, los alimentos” (Gómez Martínez 2002, 2014: 2).

Aprender el enunciado ritual de las plegarias en náhuatl exclusivamente por vía oral, además de un lenguaje no verbal sino corporal y material, significa ser un guardián de los fundamentos de la identidad de la memoria colectiva de un grupo comunitario, y son peculiares en la historia de cada pueblo originario (Oudijk 2002). Los tlahmáquetl dedican su vida a la reflexión y a la devoción religiosa. Por esto los nahuahablantes (Bonilla Manzano 1986) también les llaman “sabios” o “ancianos”, términos a los cuales el antropólogo Abel Barrera adjuntó la palabra “olvidados” para resaltar su importante función social, hoy en peligro de extinción (comunicación personal). Las plegarias de los especialistas de La Montaña alcanzan un alto nivel conceptual y poético, además son metáforas rituales inscritas en la geografía del paisaje local (se nombran pueblos, sitios como cerros, cuevas, etcétera). Un buen tlahmáquetl, además de ser un intermediario y “manejar la fuerza de la naturaleza”, lleva una vida digna y sencilla, de ejemplo para sus vecinos. 

Las Mujeres popochtlamatzin

El tlahmáquetl no es el único especialista ritual que participa en las ceremonias indígenas de las comunidades de Guerrero. En San Pedro Petlacala existen, además del cantor orador que se preocupa exclusivamente de rezar los cánticos cristianos, cuatro señoras mayores que tienen un papel exclusivo y fundamental en la organización y el desarrollo de las prácticas rituales. Ellas, cada una con un cargo diferente, se ocupan principalmente de algunos elementos específicos del depósito ritual de Petlacala, así como de las prácticas propiciatorias realizadas en los cerros. Su tarea es cuidar de la ofrenda, añadiendo los objetos seleccionados cada vez que el tlahmáquetl lo indique, y son las únicas —con excepción del mismo tlahmáquetl— que tienen la posibilidad de moverse dentro del recinto ritual delimitado en el depósito. Si bien el cargo específico de tlahmáquetl en La Montaña parece estar destinado a los hombres, las mujeres ancianas forman grupos en las comunidades indígenas que se preocupan de cuidar los asuntos religiosos del pueblo, preservar la memoria y la tradición, y organizar las fiestas patronales. En muchos casos las curanderas son mujeres, además sólo éstas participan en algunos bailes rituales, como la “danza de la milpa”.

Las señoras popochtlamatzin hablan casi exclusivamente náhuatl y sólo algunas palabras en español, razón por la cual no ha sido fácil obtener su confianza, para hablar con ellas y realizar entrevistas. En la comunidad de Petlacala las curanderas mujeres existen desde hace mucho tiempo y transmiten sus conocimientos de generación en generación a las jóvenes de la comunidad.

El antropólogo Samuel Villela las llama “mujeres auxiliares” y las clasifica relacionando su nombre en náhuatl y su específico sentido ritual, de esta forma evidencia un explícito paralelismo simbólico bastante ilustrativo (Villela 1994; Villela 2008: 125). La palabra Popochtlamatzin se puede traducir desde el náhuatl como “mujer que sahúma”, definición que se refiere a la acción de dispersar en el lugar de la ofrenda el humo del copal. El objetivo de este movimiento es producir un humo gris muy intenso; esto habitualmente es tarea del tlahmáquetl, mientras reza las plegarias; sin embargo, en algunos momentos bien definidos, o si está muy ocupado, puede dejar el incienso a sus ayudantes, las popochtlamatzin.

La palabra popochtlamatzin se usa de manera común en Petlacala para identificar a todas las señoras que cuidan la ofrenda, pero hay otros nombres específicos en náhuatl de acuerdo con los cargos que tienen las mujeres en los rituales: ayaucihuatl, “mujer que baila alrededor de la lumbre”; quiacihuatl, “la que cuida los idolitos”; ahuaca(ch)cihuame, “mujeres que sirven a los dioses” (Villela 1994; Villela 2008: 125).

Abel Barrera utiliza también el vocablo axuhuilcihuate que significa “las mujeres que llaman el agua”; todos estos términos en náhuatl se refieren a algunas acciones rituales concretas que efectivamente ellas realizan. La danza en honor a la ofrenda es una de las costumbres más comunes en el ritual de petición de lluvia; las especialistas participan guiadas por el tlahmáquetl quien lleva en su mano un manojo de ramas de ahuehuete.

El término “lumbre” se puede identificar con las velas encendidas, situadas en el centro de la ofrenda, o también puede hacer referencia directamente al depósito ritual. Hay aún más actividades simbólicas que caracterizan estas figuras femeninas: la popochtlamatzin más anciana de Petlacala, doña Luisa, lleva en la cabeza una canasta recubierta que contiene los ídolos antropomorfos de la comunidad. Las cuatro mujeres tienen el cargo de cuidar la ofrenda y los sitios donde se realiza el ritual para agradecer a san Marcos y favorecer la llegada de las lluvias.

Los Ritualistas Nahuas (2009-2013)

Para los pueblos originarios de La Montaña de Guerrero, el trabajo de los tlahmáquetl o “sabios” es de fundamental importancia para la supervivencia cultural y social de su territorio. El conocimiento de los curanderos o tlahmáquetl, las prácticas de los rituales agrícolas que presiden y, en general, los rasgos culturales de esta zona representan un patrimonio colectivo que debe ser preservado y valorado. La difícil situación actual de las comunidades indígenas en México, como es el caso de Guerrero, hace necesario valorar a los pocos ancianos “guardianes” de los pueblos. En la comunidad de Petlacala el especialista ha sido, hasta el 2010, don José, oriundo de aproximadamente setenta años de edad. Desde los años cincuenta ha servido a la comunidad con diligencia y profesionalismo, sin pedir nada a cambio. Don José ha celebrado el ritual del presente, del “novenario” o chiknahui y los otros ritos agrícolas durante cinco décadas sin descansar. La fama del buen tlahmáquetl que por muchos años ha trabajado por su comunidad se ha propagado a muchas localidades de La Montaña, donde es opinión común que sólo gracias a su esfuerzo nunca han faltado las lluvias y la cosecha de maíz siempre ha sido productiva. El trabajo del tlahmáquetl es en realidad pesado y puede afectar su salud a causa de los continuos ayunos y el notable esfuerzo físico que requiere la ejecución del ritual; a éste se añaden las largas peregrinaciones para alcanzar las cumbres de los cerros, además del duro trabajo en los cultivos y, sin duda, las numerosas borracheras rituales que caracterizan la petición de lluvia. En 2010 don José se vio obligado a renunciar a su cargo después de una persistente enfermedad que lo ha vuelto progresivamente sordo y ciego. Según la opinión de varios habitantes de Petlacala, don José ha sido un tlahmáquetl muy virtuoso, hábil en “medir” los fenómenos de la naturaleza, especialmente las lluvias y los rayos. Su capacidad expresiva en náhuatl es riquísima en figuras estilísticas como metáfora, paralelismo y sinécdoque que remiten a tiempos lejanos, cuando la evolución semántica de la lengua más hablada en el centro de Mesoamérica había alcanzado su apogeo artístico, filosófico y poético (Lupo 1995; Dehouve 2011).

Durante el trabajo de campo pude encontrar y conocer a don José, un hombre de baja estatura y con el aspecto ya cansado. En mis primeras estancias en La Montaña el tlahmáquetl de Petlacala aún subía los cerros y oficiaba la petición de lluvia, en ese tiempo pude hablar con él, observar su performance en el ritual y grabar algunas plegarias (Serafino 2015). La última entrevista a don José fue en marzo del año 2010 cuando, ya ciego y profundamente agotado por la enfermedad, me habló en la intimidad de su habitación. En aquella ocasión tuve la oportunidad de registrar íntegramente una de las plegarias rituales que, según la tradición, se pronuncian en la cima del Petlacaltepetl. Don José me dijo cómo mientras trabaja en los rituales debe practicar el ayuno para reforzar el espíritu y favorecer el vínculo con una dimensión sobrehumana. Por otro lado, debe trabajar de pie durante horas y, a veces por días sin dormir o arrodillarse para pronunciar las plegarias por las ofrendas y por el ritual del “presente”, que implica un rezo diferenciado para cada comida u objeto (cigarros, dinero, semillas de maíz, etcétera). Su caso es un buen ejemplo de cómo es la vida de un especialista indígena que se ocupa de atender los asuntos “climáticos” de la comunidad para asegurar prosperidad a través de buenas lluvias de temporada sin que caiga granizo.

El año 2009 registró la última participación de don José en el ritual de petición de lluvia, cuando su precaria salud lo obligó a descender del cerro petlacaltepetl a lomo de mula. Desde este momento toda la comunidad de San Pedro Petlacala fue obligada a enfrentarse a una nueva y dura realidad: el tlahmáquetl, anciano y adolorido, ya no estaba en condiciones de desempeñar su tarea y, además, no existía un sucesor. Si hoy en día ya no es posible escuchar las plegarias en náhuatl, la ofrenda y el ritual continúan como los hacía don José hasta el 2009, gracias a las popochtlamatzin que son además sus coetáneas. Las sabias popochtlamatzin o “mujeres auxiliares” conocen de memoria el itinerario y la práctica ritual, así como la organización de la ofrenda, debido a su trabajo de apoyo a tlahmáquetl. El ritual de petición de lluvia en el año 2010, el primero sin don José, como los siguientes, se ha celebrado normalmente en los tiempos y espacios establecidos gracias a la sabiduría de las ancianas mujeres de Petlacala.

En la cercana comunidad de Aquilpa, municipio de Tlapa, muy arraigada a sus tradiciones, hace poco años operaba otro tlahmáquetl: don Pepe, anciano de alrededor de setenta años aún en gran forma. Don Pepe es tlahmáquetl, o como se nombra él mismo “representante del cerro”, desde los años sesenta y nunca ha tenido un discípulo. Se dirige cada año en peregrinaje a los principales santuarios de Aquilpa, la cueva llamada Aquiltepetl, una barranca y un manantial que forman el “paisaje sagrado” de la comunidad. Gracias a la cercanía entre las dos comunidades he tenido la posibilidad de entrevistar más veces al tlahmáquetl de Aquilpa, logrando obtener su confianza. Don Pepe me ha explicado en sus pláticas cómo se desarrolla el ritual del presente y cuáles son sus prerrogativas.

Hay mucho para presentar. Pollo, para presentar guajolote, para presentar chivo, aguardiente, cigarro, todo...se le presenta y se le entrega, por esto dice. Tú vas allá con tu necesidad, con tu gente, con toda autoridad(es) que van… De lo que yo entrego no puedo agarrar ni un pedazo, yo debo entregar, agarran otro señores. Cuando ya pasó (el ritual) sí, pero después. Yo me aguanto, dos días, no como nada.”³¹

El tlahmáquetl lleva a cabo el ritual del “presente”, del cual existen muchas variantes: trabaja de manera paralela con los individuos y con el grupo, implorando al mismo tiempo beneficios para cada persona y para la comunidad. El especialista de Aquilpa repite sin dudas las plegarias en honor a los dioses, a los cerros y los grandes volcanes, y a los antiguos míticos ancestros que fundaron la comunidad. De todos los alimentos que ofrece a san Marcos, el tlahmáquetl no puede comer nada, ni un pedacito de pan, y debe respetar los estrictos protocolos para realizar un ritual.

Según don Pepe, el ayuno y la abstinencia sexual por todo el mes de abril, cuando se celebra el ritual, son parte de las rigurosas reglas que debe observar el especialista al realizar un ritual. El trabajo del tlahmáquetl es un trabajo peligroso; si se rompen las reglas se podría provocar la ira de las “potencias” y la consecuencia inmediata sería invalidar la eficacia ritual, poniendo en riesgo la llegada de las lluvias además de la misma vida del especialista. Trabajar con los fenómenos atmosféricos es una tarea delicada y peligrosa, como nos recuerda también Guillermo Bonfil Batalla en Trabajar en el tiempo (1986). Para ser tlahmáquetl no sólo es necesaria la abstinencia y el ayuno, también se necesita la predisposición, un gran valor y una renovada aptitud para confrontarse con los elementos o “espíritus” (abogados, angelitos, ídolos) que pertenecen a un ámbito no humano. Con el término “abogados” el especialista se refiere a los santos patronos y protectores, mientras que con la palabra “angelitos” indica a los ángeles custodios. Según uno de los mitos de La Montaña, los ángeles son considerados artífices del viento porque con su aliento mueven incesantemente el aire: el viento transporta las nubes cargadas de lluvia hasta las áridas montañas de la región, desde quién sabe cuál remoto rincón del mundo. El tlahmáquetl cuando reza en náhuatl las antiguas plegarias, se refiere simultáneamente a divinidades o “potencias” que pertenecen al ámbito de las religiones prehispánicas mexicanas y a aquellas de las culturas europeas católico-cristianas. “Santos milagrosos”, “abogados” y “san Marcos” acompañan las plegarias del tlahmáquetl en las diferentes etapas de la petición de lluvia.  

De acuerdo con el mito, los “angelitos” tienen un papel relevante para provocar las lluvias e influenciar el tiempo atmosférico; por eso se debe agradecer en el ritual. Si bien la potencia “principal” es san Marcos, las demás “divinidades” nombradas por el tlahmáquetl son también esenciales para el éxito de un ritual propiciatorio y deben ser adecuadamente agradecidas.

V. Las plegarias en náhuatl para la petición de lluvia

Las palabras rituales en náhuatl

Las plegarias en náhuatl se refieren simultáneamente a acciones rituales y a personalidades míticas, con el objetivo de proporcionar protección y ayuda a través de la lluvia que asegura la abundancia de maíz. Según las palabras del viejo tlahmáquetl de Petlacala, la plegaria es un “encuentro” o “debate” entre el sacerdote y la “entidad” o “potencia” extrahumana; el “encuentro” se realiza por medio de palabras, es decir por vía oral. El lenguaje ritual del tlahmáquetl es complicado e incomprensible para la mayoría de sus paisanos, por eso el caso de Petlacala es emblemático. Su sucesor no habla náhuatl y desconoce las plegarias rituales; las popochtlamatzin o “mujeres auxiliares”, que hoy presiden la petición de lluvia y hablan perfectamente el náhuatl tampoco son capaces de rezar las plegarias.

Desde las primeras décadas de la Conquista, las campañas de los frailes, decididos a extirpar la riqueza espiritual de los pueblos para someterlos y convertirlos al cristianismo, se concentraron en la recolección de numerosos ejemplos de tradición oral indígena. Entre las obras coloniales más conocidas está la Historia general de las cosas de Nueva España o Códice Florentino (Sahagún 1990), escrito a mediados del siglo xvi por Bernardino de Sahagún, quien en los primeros nueve capítulos del sexto libro ofrece las más nobles y refinadas expresiones del pensamiento teológico y filosófico nahua.

Aunque no se trata de verdaderas invocaciones u oraciones, aporta elementos de la cosmología y mitología nahua que permiten conocer, desde un punto de vista alejado del etnocentrismo, algo más sobre las principales divinidades veneradas por los mexicas (Lupo 1995: 83): Tláloc y Tezcatlipoca (Botta 2009, 2004). Otra obra fundamental en estos términos, que no puede ser olvidada, es el Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicias, elaborada por el sacerdote Hernando Ruiz de Alarcón a principios del siglo xvii (Ruiz de Alarcón et al 1953).

Este sacerdote recopiló una valiosa colección de fórmulas, conjuros y súplicas en el territorio de los actuales estados de Guerrero y Morelos, que representa hoy un formidable testimonio del antiguo uso ritual de la palabra en náhuatl. El objetivo del Tratado era ofrecer a los misioneros un instrumento válido para reconocer y descubrir las “supersticiones” aún arraigadas en esa época y combatirlas en forma eficaz (Lupo 1995: 85). En la actualidad, los ejemplos documentados de plegarias indígenas son escasos (Lupo 1995; Dehouve 2007 y 2011; Gómez Martínez 2002), especialmente si consideramos que los nahuas siguen siendo el grupo lingüístico más numeroso, cuya lengua es, sin duda, la mejor conocida y la más estudiada entre aquellas que aún persisten en México.

Las fuentes prehispánicas —como los códices— coloniales y la literatura científica, en general, señalan que en América Central se han desarrollado múltiples cultos en honor a numerosas divinidades, que por más de dos milenios han caracterizado las culturas y las civilizaciones mesoamericanas.

Alessandro Lupo en su obra La tierra nos escucha, enumera brevemente las principales publicaciones que estudian los textos orales en náhuatl y afirma que el conjunto de los documentos analizados es inadecuado tanto desde un punto de vista cuantitativo como cualitativo, sobre todo si se compara con estudios similares relativos a la lengua maya (1995: 86). En el estado de Guerrero, sin embargo, las investigaciones no son exhaustivas en cuanto a las plegarias rituales y a las peticiones de lluvia; aún menos en las comunidades nahuas de La Montaña, mientras que el territorio tlapaneco ha sido trabajado un poco más (Dehouve 2011). 

La estructura de las plegarias: paralelismo, difrasismo y metáfora

El paralelismo en náhuatl fue definido por Ángel M. Garibay, máximo especialista de esta lengua (Montes de Oca Vega 1997) quien escribió “es como si el náhuatl no concibiera las cosas sino en forma binaria” (Garibay 1961: 161). Según Garibay es costumbre del idioma indígena náhuatl, y también de su filosofía, concebir todas las cosas en forma binaria, como si no hubiera algo singular. Esta forma conceptual, el dualismo (Olmos 1553 [1990]), distingue la lengua náhuatl y es el punto de referencia para los tres procedimientos definidos por Garibay (1961): difrasismo, paralelismo y la difusión sinonímica.

La característica esencial del difrasismo consiste en yuxtaponer dos palabras para expresar un tercer sentido, es decir, el significado no es dado por la semántica de cada término sino por una tercera expresión. El paralelismo, en segunda instancia, consiste en juntar dos frases complementarias, generalmente sinónimas, que se repiten muchas veces. La difusión sinonímica, el tercer procedimiento, se define como la repetición de términos aparentemente redundantes.

Las tres formas lingüísticas se basan en una equiparación metafórica de la realidad: además de las diferencias estructurales entre el paralelismo (que se refiere a frases) y el difrasismo (que se refiere a binomios de palabras), muchas características son similares. La técnica del difrasismo también se reconoce en formas singulares, como el monofrasismo o múltiplos (trifasismo, etcétera). Difrasismo, paralelismo y difusión sinonímica se basan en un uso metafórico de las palabras, de tal modo que éstas contienen necesariamente un aspecto que puede ser esotérico y que oculta su significado. El procedimiento del paralelismo nahua, como del difrasismo y trifasismo es de difícil comprensión y no es una simple figura retórica: sus características son pertinentes de un lenguaje noble y religioso, elaborado y elegante, como el de las plegarias. El difrasismo, trifasismo y paralelismo representan un procedimiento estilístico que explica una forma de pensar y también demuestran una eficacia ritual.

Así, tlatqui y tlamana se traducen como “cargar” y “llevar”, pero en conjunto aluden a la acción de “gobernar” (Montes de Oca Vega 1997: 31). Otro ejemplo es: “incueitl in huipilli” (la falda camisa) que alude a la mujer (Dehouve 2009: 165). “Mokxitlantsinko, matlantsinko”, “cerca de tus pies, cerca de tus manos” (Serafino 2015),es un ejemplo de difrasismo tomado por la plegaria de don José con el cual se refiere a la persona mencionada (en este caso, san Marcos), indicando ciertas partes de su cuerpo.

Estos ejemplos aluden a las características del difrasismo (y paralelismo) de asociar dos términos al mismo tiempo opuestos y complementarios; opuestos porque son diferentes uno del otro (la falda de la camisa, las manos de los pies), pero complementarios porque se refieren al mismo campo semántico. Dehouve (2010) en su obra: Relatos de pecados en la evangelización de los indios de México (siglos xvi-xviii), indica que esta costumbre se puede leer en la creencia de los pueblos mesoamericanos acerca de que todo fenómeno natural o acto humano comprende dos aspectos, se puede dividir en dos mitades, a su vez opuestas y complementarias. Esta visión dualista concuerda con el análisis de fray Andrés de Olmos (1990).

En fin, la dimensión metafórica, expresada por una metáfora o por una metonimia, está siempre presente en forma más o menos oscura. Los difrasismos y trifasismos, en líneas generales, son metáforas y/o metonimias y/o sinécdoques que se refieren a procesos cognitivos y no son sólo simples figuras de estilo retórico.

Después de esta sintética presentación de las principales características de las plegarias que no eran conocidas ni por los habitantes de los lugares en los cuales han sido recopiladas, quizá sea más fácil entender el porqué de su lenguaje áulico y con connotaciones “mágicas”. Al respecto, cito las palabras de Montes de Oca Vega que se refieren a la práctica del difrasismo en las plegarias de las poblaciones del siglo xvi. “Todas estas formas podrían indicar un cambio de registro y, aunque es difícil documentar esto, es probable que los difrasismos construyeran un código diferente y contribuyeran a hacer especial la lengua usada por cierto grupo de la población de jerarquía social superior” (Montes de Oca Vega 1997: 31).

Las plegarias rezadas por los tlahmáquetl, sin duda, son parte integrante del ritual de petición de lluvia y su aporte a la ceremonia es fundamental. También por estas razones, los tlahmáquetl son figuras insustituibles en las comunidades y deben ser considerados como los guardianes de las antiguas costumbres del pueblo y de su inviolable conocimiento. La antigua sociedad mexica estuvo dividida en clases sociales, en ellas había una nítida distinción entre sacerdotes o guerreros y la gente común.

La metáfora en los rituales de Guerrero

Los rituales de petición de lluvia representan para muchas comunidades indígenas de La Montaña la ocasión para cerrar los vínculos internos en la comunidad. Se celebra el origen mitológico de la fundación del pueblo (el Lienzo de Petlacala es un ejemplo clave, entre otras cosas, junto con el Lienzo de Coachimalco es lo único venerado en el México contemporáneo) (Oettinger y Horcasitas 1982), aunque también se confirman jerarquías y clasificaciones políticas, en otras palabras, normas que pertenecen a la esfera del poder (un ejemplo es “el baile de la cabeza de chivo”).

Por estas razones, los ritos agrarios todavía tienen un significado semántico activo central en la vida de muchos indígenas. Las creencias, que podríamos definir “de costumbre”, se conjuntan con normas agrícolas y sociales que desde hace siglos regulan la vida comunitaria.

De repente la fiesta en honor a san Marcos se transforma en un heterogéneo y complejo ritual dedicado principalmente a los elementos de la naturaleza, definidos como “potencias” pero, sobre todo, destinado a “provocar” la lluvia. En Aquilpa, por ejemplo, el tlahmáquetl produce grandes cantidades de humo al quemar copal para imitar a las nubes e invocar su presencia. De manera similar, el mezcal o aguardiente con alto porcentaje de alcohol, de color transparente, emula el agua y es utilizado para apagar la sed de la montaña.

Estas particulares asociaciones efectuadas por los especialistas religiosos durante las acciones rituales, también entre objetos o elementos muy distintos entre ellos, permiten, quizá, identificar un sistema específico de pensamiento, denominado por la comunidad científica como cosmovisión indígena, es decir, cosmología.

Un ejemplo de esta antigua pero también actual weltanschauung se encuentra exactamente en el comportamiento ritual del tlahmáquetl, conformado a partir de una serie de reglas, prohibiciones y sinergias presentes en las acciones rituales (es decir, subordinadas a una acción simultánea de dos o más fenómenos). Para explicar y tratar de circunscribir este modo de actuar, puede ser de ayuda una teoría sobre varios tipos de metáfora, tomada en préstamo de la lingüística, que propone Daniéle Dehouve en el artículo “Nuevas perspectivas sobre un modo de expresar los conceptos en náhuatl: la metáfora corporal” (Dehouve 2009).

Dos lingüístas mesoamericanistas, George Lakoff y Mark Johnson (1980 y 1985), ocupan el término “construcción metafórica” para evidenciar extraordinarias estructuras gramaticales muy difundidas en las plegarias americanas. Ellos escriben: “la esencia de la metáfora es que permite conocer algo (y experimentarlo) en términos de alguna otra cosa” (Lakoff y Johnson 1980: 15; citado en Dehouve 2009: 6); en estos márgenes, pues, la metáfora no se considera sólo como una simple forma gramatical sino como un proceso de conocimiento, que lograría determinar un sistema conceptual, estructurado y definido en forma metafórica.

La “construcción metafórica”, como la definen ambos autores, es una condición necesaria del pensamiento abstracto. Partiendo de estas premisas, Daniéle Dehouve encuentra ilustrativo el concepto de “construcción metafórica” para describir no tanto el discurso indígena sino, más bien, las actuaciones rituales, principal característica de muchas fases de la petición de lluvia.

La teoría expresada por la autora es probablemente un instrumento eficaz para analizar muchos rituales indígenas de La Montaña de Guerrero. A la luz de esta propuesta es posible volver a leer muchos de los apuntes elaborados en el campo, como también las prácticas rituales indígenas, eje de la petición de lluvia. La ofrenda, las plegarias, los espacios geográficos y sus coincidencias astrales pueden ser asociadas más fácilmente, gracias a este nuevo instrumento de investigación. Como ejemplo, volvemos sobre la composición del depósito ritual, cuya característica principal es contener objetos y alimentos distintos entre sí. Cada elemento tiene un significado preciso que, quizá a la luz de una posible “construcción metafórica”, puede ser más fácilmente comprensible.

La acción metafórica dentro del ritual busca precisamente en estos términos un acercamiento a los agentes que en apariencia no tienen nada que ver uno con el otro: las ramas del árbol de ahuehuete se asocian con el agua; las velas con la luz y con el fuego. La metáfora no actúa sólo sobre los objetos, sino también en los lugares y en el tiempo. No olvidemos que la ofrenda está instalada en un lugar definido inscrito en el territorio, y que el tlahmáquetl la utiliza para realizar los ritos prescritos por la tradición, a través de los siglos.

En otro ejemplo ya mencionado, el tlahmáquetl enciende los cigarrillos y quema copal para obtener humo en abundancia. Mientras reza las plegarias, disemina el humo en el aire para formar nubes, con el fin de atraer a las verdaderas, llenas de lluvia, poniendo en práctica, a fin de cuentas, una analogía. La acción ritual actúa sobre los elementos mediante un proceso de imitación, una equivalencia, en este caso entre el humo y las nubes, o entre el aguardiente y el agua. Según esta nueva perspectiva, el mundo indígena hace amplio uso de la “construcción metafórica” para imprimir conceptos también muy divergentes entre ellos.

Ya que conocemos las herramientas necesarias para acercarnos a estos documentos, vamos a analizar la plegaria de Aquilpa, tomando en cuenta la manera en que la teoría sobre las metáforas rituales toma lugar desde el análisis textual y gramatical de las lenguas indígenas. En el texto en náhuatl abundan las figuras retóricas como metáforas, metonimias, sinécdoques³² y procedimientos de estilo o pensamiento como el paralelismo y el difrasismo que contribuyen a una elegante construcción estilística y sustancial del texto.

A continuación presento la traducción al español, poniendo énfasis en las características que ya se mencionaron y que contribuyen a formar la estructura del texto, como figuras propias de la lengua náhuatl.

Plegaria de petición de lluvia a san Marcos (Aquilpa)

Padre Señor san Marcos ueyi san Marcos Gobernador,
Padre Señor san Marcos, Gran san Marcos Gobernador,

kampa tejua titlachistika kampa tejua timoseuijtika kampa tejua otitlanes,
donde tú estás viendo, donde tú estás sentado, donde tú apareciste (amaneciste), ³³

ixkixeua tikitaskej, 
has aparecer tu cara, la vamos a ver, ³⁴

pan in horas pan in tonaltsintli ka yejua in xochitlapualtsi, namoxochitlapualtsi,
en estas horas, en este día, con esta contada flor, sus flores contadas (de Uds.), ³⁵

Padre Señor san Marcos, Marcos Apóstol, san Marcos Evangelista.
Padre Señor san Marcos, Marcos Apóstol, san Marcos Evangelista.

Iuan tejuatsin Señor Gobernador, María Antonia tlaltikpak de Colotlipa
Y tú Señor Gobernador, María Antonia de la tierra de Colotlipa,

kampa tichantitika, kampa teuatika kampa tinauatika, kampa titepekalaktika,
donde estás viviendo, donde estás sentado, donde estás escuchando, donde estás entrando en el cerro, ³⁶

ipan in kampa otitonako tiktlali tejuatsi nimitsnotstika ueyi tlakatsintli,
en este lugar donde naciste (tú) pusiste el calor, a ti te estoy llamando, gran hombrecito,

Gobernador , kampa tichantitika ya tejuatsi nimitsnotstika, ni tlajtojtika
Gobernador, donde estás viviendo, ya a ti te estoy llamando, te estoy hablando, ³⁷

5

nimitsnotstika ika monantsi ika mijiyotsi, yonikualikak in xochitl velita,
Te estoy hablando con tu madrecita, con tu respiración, ya traje esta flor y velita (ya traje esta flor y la vela), ³⁸

xochimelakatsitsinte, ika in xochi presente kampa onka in xochimesa ika moxochi banca ,
con tu banca de flores en línea (flores enderezadas), con este presente de flores, donde está la mesa de flores con la banca de flores, ³⁹

kampa tejua tichantitika, ipa moxochi banca kampa moseuijtika moxochi corona ,
donde tú estás viviendo, sobre tu banca de flores, donde está descansando tu corona de flores, ⁴⁰

on coronado kampa ya tejuatsi nimitsnotsa Diego Gobernador, 
en el coronado donde a ti te habló Diego Gobernador,

no tinexualkaktika, no tinexualtlakamatis kampa tejuatsi nimitsketsteuako onimitsnotsako,
también me estás escuchando, también me vas a obedecer, yo he venido a parar, yo te vine a hablar, ⁴¹

10

ya nimitsuikas ipan ocse xochi mesa ocse xochi banca,
ya te voy a llevar en otra mesa de flores, en otra banca de flores, ⁴²

nimitsnemitis ipan tlajko xolalpanko ipan tlajko xolaltentli,
te voy a hacer caminar, en media loma, en medio barbecho,

amo kanepa timokueptikisa, amo kanepa timoseuis, ipan otse (ocse) xochi banca,
no por allá te vayas a regresar, no para allá te vayas a sentar, en otra banca de flores, ⁴³

ipan Tekamachalkotepetl, ipan kampa chantitika Chinantekatl, Istaksiuatl, xolal pitsauak, xolal tomauak,
en el cerro del Tekamachalko, sobre donde está viviendo Chinantekatl, Iztaccíhuatl, loma delgada, loma ancha, ⁴⁴

ompa tlajtoltika ompa yeuatika ompa otonak ompa otlanes,
ahí está hablando, ahí está sentada, ahí encaloró, ahí amaneció, ⁴⁵

15

ompa otlanes moxochi mesa , moxochi banca , kampa kiselis on ixochikalal corona,
ahí amaneció tu mesa de flores, tu banca de flores, donde vas a recibir tu corona de flores,

en pan in horas ompa tiualmoseuiskej,
estas horas ahí nosotros nos vamos a venir a sentar (descansar), ⁴⁶

ompa timonauatiskej ika se kopal ajuiyakatsintli, ika se kopal xokokatsintli, hasta ika se tlaxexelotsi, mosenteokatsi axkantsi pan in horas ,
ahí nos vamos a platicar, con un copal oloroso, con un copal picosito, hasta con una repartición, tu herencia ahora en estas horas (ahorita), ⁴⁷

Señor Jesucristo, Padre Eterno, la Divina Providencia, la Santísima Trinidad,
Señor Jesucristo, Padre Eterno, la Divina Providencia, la Santísima Trinidad,

kampa moseuijtika Santísimo Sacramento,
donde estás sentado (donde estás descansando) Santísimo Sacramento,

20

uan no pan in horas ipan in tonaltsintli oyejkokej moxochitlapoualtsi mo etilistli moxochitlapoualtsi,
y tú también en estas horas, en este día llegaron tus numeritos de flores, tu reunión, tus numeritos (cuentas) de flores, ⁴⁸

Padre Señor san Marcos ueyi tlakatsintli, Santo Abogado, Santo Milagroso,
Padre Señor san Marcos, Grande Hombre/cito, Santo Abogado, Santo Milagroso,

tejuatsi kampa tiualtlajtojti, tejuatsi kampa tiualnauatiti.
tú donde vienes hablando, tú donde te vienes expresando (avisando,escuchando).

Tejua tiueyi tlakatsintli, tepeí dolo tlakatsintli, axkantsi pan in horas kampa omitsnoskej,

Tú eres grande hombre/cito, ídolo del cerro hombre/cito, ahorita en estas horas donde te hablaron,

los Santos Ángeles, ángeles de los corazones, de los serafines,
los Santos Ángeles, ángeles de los corazones, de los serafines,

25

in kojkonej on tsitsintej non kiajtekokonej,
estos niños, los chiquitos, también los niños de la lluvia, ⁴⁹

kampa ya tikimilijtikatej kampa yatikilijtikatej ipan este Popokatepetl, ipan in Pico de Orizaba , ipan in Sempoaltepetl ipan in kampa Palankatepetl,
donde ya les estamos diciendo, donde les estamos diciendo en el Popocatépetl, es este Pico de Orizaba, en este monte Sempoaltepetl, sobre el monte Palankatepetl, ⁵⁰

pobre del Perote de Veracruz , axkan ipan in horas ya nikualana,
pobre del Perote de Veracruz, ahora en estas horas ya lo vengo a agarrar,

ya namechualsentlalis, ipan se xochi mesa ipan se xochi banca ,
ya los voy a reunir, en esta mesa de flores, en una banca de flores, ⁵¹

no san ka se tamalayotsintli, no ompa timonotsaskej, ompa timotlajpiyaskej,
también con una calabaza de Tamalayota, también ahí nos vamos a hablar, ahí nos vamos a cuidar,

30

ompa ni mopanoltiyaskej namoseselitsi, namoxochitlapoatsi, namoxochitlapoaltsi,
Ahí se van a ir pasando su ternura (vegetación fresca), sus flores contadas de ustedes, números de flores, ⁵²

yo yoyejkok tonali yo yekojko horas , namoseseuitsi,
Ya llegó el día, ya llegó las horas (de los dioses), el descanso de ustedes,

Dios nuestro Señor Santo, Santos Abogados, Santos Patrones, Santos Milagrosos,
Dios nuestro Señor Santo, Santos Abogados, Santos Patrones, Santos Milagrosos,

Padre Señor San Salvador del Mundo, Señor de la Inspiración, Señor de Chalma,
Padre Señor San Salvador del Mundo, Se ñor de la Inspiración, Señor de Chalma,

Señor del Perdón, Santuario, Santo Rey san Lorenzo, san Israel, san Gabriel, san Melchor,
Señor del Perdón, Santuario, Santo Rey san Lorenzo, san Israel, san Gabriel, san Melchor,

35

San Pascual, Santos Abogados, Santos Patrones, Santos Poderosos,
San Pascual, Santos Abogados, Santos Patrones, Santos Poderosos,

hasta  ipan in horas  yoyejkoko, in xochitlapoaltsintli, ixtlapoaltsi, padre Señor San Marcos,
hasta en estas horas ya vino a llegar, este numerito de flores, cara contada padre Señor san Marcos, ⁵³

Santos Abogados, Santos Patrones kampa otiualmoseuijkej,
Santos Abogados, Santos Patrones donde nos venimos a sentar,

tiualnauatiskej ipan xochimesa ipan xochi banca , notajtsitsiua santo entierro, señor del nicho,
nosotros venimos a avisar, en la mesa de flores en la banca de flores, mis padre/citos Santo Entierro, Señor del Nicho,

Señor san Agustín, Señor san Lucas san Isidro Labrador, hasta pan in horas san Judas Tadeo, Señor san Agustín, Señor san Lucas, san Isidro Labrador, hasta en estas horas san Judas Tadeo,

40

notajtsitsiua no dioses axkantsi pan in nochi Santos Abogados,
mis padre/citos, mis dioses, ahorita todos estos santos abogados, ⁵⁴

namechnotsa ijiyotsi ajuiyakatsintli, xochiajuiyakatsintli, namoxochi velita namoxochitlauiltsi, in kandela popokatsintli,
les hablo a ustedes, aliento oloros(o)ito, flor oloros(a)ita, sus velas de flores de ustedes, su flor luminosa, esta vela que humea, ⁵⁵

ipan in xochi mesa kampa chantika in Diego Gobernador,
en esta mesa de flores donde está viviendo este Diego Gobernador,

María Antonia, on Tekolotsi kuatolotsi chantitika,
María Antonia, Tekolotsi está viviendo,

kampa tepekalaktika, kampa tepetsaktika, ya yejua moketsteuaualnauatiti
donde está metido en el cerro, donde está encerrado en el cerro, ya Él se viene a parar, va a empezar a actuar,

45

ipan tlajko chinanteco la mar, kampa ya tikimikijtikatej non tsitsintej no kokonejkiajtenkokonej,
a medio Chinanteco la mar, donde ya les decimos también a los chiquitos, también a los niños, a los niños de la lluvia,⁵⁶

angelitos axkantsi pan in horas, yo yejkoko tiempo yo yejkoko horas,
angelitos ahorita en estas horas, ya llegó el tiempo, ya llegó las horas,

axkantsi pan in horas kampa tikinmakaskej se presente,
ahorita en estas horas donde les daremos el presente (a los ángeles),⁵⁷

tikinmakaskej se iponche, xochiajiuyakatsintli, xochipoksintli, kopalajuiyakatsintli, xochi velita,
les daremos a ellos uno de sus ponchi, flores oloros(a)itas, flor hum(o)adita, copal oloros(o)ito, vel(a)ita de flores,⁵⁸

ika ualmonejnejmitiske, ika ualtekipanoskej ipan in tlaltikpaktli,
con ellos se van a venir a caminar, con ellos van a trabajar en la superficie de la tierra, en este mundo humano,⁵⁹

50

kampa ualtlaseseyas kampa ualtlatsopeliyas, hasta semanauak mundo,
donde él va a empezar a refrescar, donde va a venir a endulzar hasta todo el mundo (completo),⁶⁰

hasta seseyas on tlaltikpaktli, ualtlaseseyas, ualtlatsopeliyas, ualtlaseliyas,
se enfriará la tierra, ella va a venir a refrescar, va a venir a endulzar, va a venir a enfriar, ⁶¹

kampa uelis namejmej namotsetseloskej, namosenteoakats, ualtlaseliyas, intekoneuaj,
donde ustedes se van a sacudir, sus personas divinas completas (ídolos), él va a enfriar a sus hijos de piedra (ídolos), ⁶²

in tekiuaj ikoneua señor san Salvador, in patrón in sentekoneua,
los hijos del jefe/comisario (autoridad suprema), señor san Salvador, los hijos unidos de este patrón,⁶³

in cerro de Aquilpa, ixkaki ipan in hora tejuatsi mokonetsitsiua mochipakonetsitsiua,
este cerro de Aquilpa, escucha en esta hora tú a tus hijitos (los hombres), tus limpios hijitos,

55

axkantsi pan in horas kampa ka otitlanke in xochi velita, xochiajuiyakatsintli para namejuatsitsintej,
ahorita en estas horas por donde hemos (nosotros los hombres) terminado esta velita de flores, flor oloros(a)ita para ustedes,⁶⁴

yejua inka onimitsketsteuako, yejua inka nimitsouikas,
con esto (yo) te he venido a levantar, con esto te voy a llevar,⁶⁵

yejuainka nimitsonnejnemitis ipan in xoalalpantla ipan in xolaltentli,

con esto te voy a hacer caminar, en estos surcos amplios, en estos surcos (surco o barbecho) de orilla,

nimitsonseuis ipan se xochi mesa, pan se xochi banca,

te voy a sentar sobre una mesa de flores, en una banca de flores,

hasta kualtsi tikuatekitiske moseuiyotsi, hasta kualtsi tikuatekitiske moxochipaskualtsi moseuitlapoualtsi,
hasta bonito bautizaremos tu descans(o)ito, hasta bonito bautizaremos tu flor de pascual(ita), tu descanso numerado, ⁶⁶

60

padre señor san Marcos, Apóstol señor san Marcos Evangelista,
padre señor san Marcos, Apóstol señor san Marcos Evangelista,

tepe ídolo san Marcos Gobernador, María Antonia kuaistatsi,
ídolo del cerro san Marcos Gobernador, María Antonia cabello blanquito,

kuatekolotsi, kuatelotsi gobernadora, tejua nochi tonali nochi horas nika tichantitika,
cabeza china, cabeza lacia, gobernadora, tú todos los días, todas las horas, aquí estás viviendo,

nika tinauatika nochipajkaueitajtsi, yoniuala ka nijiyotsi,
aquí te estás escuchando padrecito siempre grande, ya vine con mi alient(o)ito, ⁶⁷

ka no ika notentsi ika notlajtonaltsi, yonimitsitako tejuatsi ika in xochi velita,
con mi boquita, con mi palabrita, ya te vine a ver a ti con esta vel(a)ita de flor,

65

xochiajuiyakatsitsinte, amo ixmajmana, amo ixmotekipacho,
flor olorosa, no te preocupes, no te entristezcas,

axkantsi pan in hora ya nimitsnotsa ixualmoketsteua, nejua nimitsualnotsa, 
ahorita en esta hora ya te estoy hablando a ti, levántese, yo te vengo a hablar, ⁶⁸

nimitsualuikas pan in xochipantla pan se ojtli, nimitsonpanoltis kampa chantitika on tepekasontepetl,
te voy a llevar en esta ladera de flores, en un camino, te voy a pasar donde está viviendo Tepekasontepetl, ⁶⁹

ueyi tlakatsintle ajkotekonsiuatsintli mauistikatsintli nomoxelojtika,
grande hombre/cito, mujercita doble, el respeto también se está repartiendo, ⁷⁰

nomoma tlapojtika, kampa otonak otlanes, ompa tompanoskej,
también se está abriendo las manos, donde se acaloró, amaneció, ahí vamos a pasar,

70

kampa tikonketsteuaskej kampa tikonantikisa,
donde lo vamos a levantarlo, donde lo vamos a pasar a traer,⁷¹

ompa tikonseuiske ipan se xochi mesa ipan se xochi banca, nochi santos, nochi santos abogados,
ahí lo vamos a sentar (a él), en una mesa de flores, en una banca de flores, todos los santos, todos los santos abogados,

nochi Santos Patrones, Santos Milagrosos, san Judas Tadeo, Señor san José Patriarca Eterno,
todos los Santos Patrones, Santos Milagrosos, san Judas Tadeo, Señor san José Patriarca Eterno,

Santo Niño Jesús, Señor san Nicolás, Señor san Tonio Abad,
Santo Niño Jesús, Señor san Nicolás, Señor san Tonio Abad,

Padre san Martín De Pobres, san Martín Rey, san Martín Patrón, san Martín Obispo,
padre san Martín de Pobres, san Martín Rey, san Martín Patrón, san Martín Obispo,

75

San Martín Caballero, Santos Patrones, Santos Milagrosos, nochi Santos Abogados,
San Martín Caballero, Santos Patrones, Santos Milagrosos, nochi Santos Abogados,

Tlen chantitikatej ipan in mundo ipan in tlaltikpaktli notajtsi, no Dios Jesucristo, Padre Eterno, la Divina Providencia, Santísimo Sacramento,
Los que están viviendo en este mundo, en esta tierra mi padrecito, mi Dios Jesucristo, Padre Eterno, La Divina Providencia, Santísimo Sacramento,

timoseuijtsinojtika itentsi motlachipaualotsi, imotlauakatsi, hasta moyejtik mauistik Jesucristo Padre Eterno,
te dignas estar descansando su boquita limpiecita, su dentadur(a)ita, hasta tu respeto sincero, Jesucristo Padre Eterno,

ya ualmokixtijtsinoskej non santos ángeles,
ya van a salir los santos ángeles,

kampa ya tikimilijtikate non pan on Pico de Orizaba, ipan on Popokatepetl,
donde ya les estamos diciendo en el Pico de Orizaba, en el Popocatepetl,

80

ipan on sitlaltepetl, ayautepetl, xokonoskoltepetl, oloyoltepetl axkantsi ipan in horas,
en el Sitlaltepetl, Ayautepetl, Xokonoskoltepetl, Oloyoltepetl ahorita en estas horas,⁷²

xochimalintsi ipan tlajko, ipan xochipanotla,
flor de la Malinche en medio, en la ladera de la flor,

ompa no nauatikatej, no ompa chantitikatej no ompa ya tikimilijtikatej axkantsi ipan in horas yo yejkokon yo yejkoko in tonali,

ahí también (ellos) se están escuchando, también ahí están viviendo, también ahí ya les estamos diciendo (a ellos) ahorita en estas horas, ya llegó el día,

moxochi víspera, moxochianti víspera, moxochiiluitsi,
tus vísperas de flores, tu ante vísperas de flores, tu fiestecita de flores,⁷³

ya tejuatsi tiualtlaxelolos ya tejuatsi tikualxelos mo herencia,
ya tú vas a repartir, ya tú vas a repartir tu herencia,

85

morikesa kampa tejuatsi tikasitika kampa tejuatsi tikitskijtika morikesa oro plata ipan in horas,
tu riqueza donde tú estás agarrando, donde tú lo estás tentando, tu riqueza oro y plata en estas horas,⁷⁴

nosemchipajkaueyitajtsi on tesoro, kampa tejuatsi tikitskijtika,
mi Gran Diosito completamente limpio, el tesoro, donde tú lo estás agarrando,

notajtsi señor Jesucristo padre eterno, axkantsi ipan in horas hasta ka nitlajtojtika ika Jesucristo nanochti,
mi Padrecito Señor Jesucristo, Padre Eterno, ahorita en estas horas hasta con ellos estoy hablando con todos ustedes,⁷⁵

tejuatsi namechnotsa, ixneualtenkakika, inechtlakamatikaj, namech onnejnemiltis,
a ti les estoy hablando a ustedes, ustedes escuchen(me), obedezcan(me), les voy hacer caminar,

namechonuikas ipan otse (ocse) xochi mesa, kampa tichantitiyaskej, kampa tinauatiyaskej,
los voy a llevar en otra mesa de flores, donde iremos a vivir, donde iremos a escuchar,

90

kampa timoseuijtsinojtiaskej masa se hora tika, ome hora tika
donde iremos a descansar, aunque una hora aquí, dos horas aquí,

ompa tapajpaktiyaskej, noyejtik mauistik, kualtsi mauistekisno, se xiuitl takualtsi
allí vamos a estar contentos, mi gran respeto, bonito respeto, un año bonito,

namosejtik iluitsi, mauistikatsintli, ika se chilmolayotsintli,
sus fiestas de ustedes, con respeto, con una salsa, con agua,

hasta ipan in horas namechonseuis ikanejuatsi, namechonuikas Diego Gobernador, María Antonia,
hasta en estas horas los voy a sentar a ustedes, conmigo los voy a llevar a ustedes Diego Gobernador, María Antonia,

ueyiskatsi, ya tejuatsi nimitsonuikas, nimitsnejnemitis amo kanaj timokajtikisa,
grandecito, ya a ti te voy a llevar, te voy a hacer caminar, no te vayas a quedar por ahí,

95

amo kana timantikisas tejuatsi nimitsuikas ipan xochi mesa ipan xochi banca,
no te vayas a tropezar por ahí, a ti te voy a llevar en la mesa de flores, en la banca de flores,

kampa chantitika non chinantekatl istaksiuatl, Carlos Kinto, María Nicolasa Jacinta
donde está habitando Chinantekatl, Istaksiuatl, Carlos Quinto, María Nicolasa Jacinta,

axkantsi ipan in horas ipan in kojtlantepetl ompa tiualmoseuiskej pan tekamachalkotepetl,
ahorita en estas horas, en este cerro de árboles, ahí vamos a descansar en el Tekamachalkotepetl,

ompa ualmotlalis se presente para namejuatsitsinte,
ahí se va a poner (a sentar) un presente para ustedes,

ipa iuan Santos Ángeles on kokonej on tsitsintej, kampa kimoualyakanilis María Santísima,
con estos Santos Ángeles los niños, los chiquitos, donde los va a guiar María Santísima,

100

Santa Bárbara yejon kimoyakanilis on Santos Ángeles, 
Santa Bárbara eso los va a guiar (a ellos) los Santos Ángeles,

kampa ualxixintaskej kampa ual uejuetstaskej ipan tlalnepantla ipan tepexijyo,
donde van a venirse regando, donde van a venirse cayendo en la tierra amplia en el cerro Tlalnepantla,⁷⁶

ipan tlakoyo ipan tepeyo ompa ualuejuetstaskej on Santos Ángeles, ualtlaseseliskej, ualtlatsopeliliskej,
en el cerro Tlakoyo ahí van a venirse cayendo los Santos Ángeles, van a venir a refrescar, van a venir a endulzar,

ualtlapoyaliskej in tekoneua kampa omitsualtlalilijkej moxochitlauiltsi,
van a poner sal a sus hijos donde te vinieron a poner tu alumbrado de flor,⁷⁷

mokandela tlauiltsi nochi pueblo de Aquilpa aki autoridades,
tu vela alumbrada, todo el pueblo de Aquilpa, sus autoridades,

105

nochi autoridades, yejo kampa mitsmakakej vara corona axkantsi ipan in horas,
todas las autoridades, eso donde te dieron tu vara de coronas, ahorita en estas horas,⁷⁸

oyejkoko ipan in moxochimesa, moxochi banca Diego Gobernador
ya llegó en tu mesa de flores, tu banca de flores, Diego Gobernador,

tejuatsi tikinmakas se buena suerte, xikinmakase buena suerte al pueblo de Aquilpa,
tú les vas a dar una buena suerte, dales una buena suerte al pueblo de Aquilpa,

nochi isentekoneua tlen chantitikatej ipan in pueblo, Dios Nuestro Señor Jesucristo,
a todos sus hijos los que están viviendo en este pueblo, Dios Nuestro Señor Jesucristo,

yoyejkoko tiempo, yoyejkoko horas,
ya llegó sus tiempo, ya llegó sus horas,

110

kampa moualkixtijtsinoskej no on Santos Ángeles.
donde se van a aparecer también los Santos Ángeles.

115

Comentario a la plegaria

Para facilitar la lectura y la comprensión, el texto náhuatl está en letra cursiva. En primer lugar, proponemos un esquema interpretativo ya utilizado en la literatura de este tipo de documentos (Lupo 1995; Andrews y Hassig 1984: 260). El antropólogo Alessandro Lupo usa este método porque considera que permite extraer toda la información contenida, sin el riesgo de dejar a un lado preciosos detalles, como el contexto ritual en el cual la plegaria fue pronunciada y todos los actores, implícitos y explícitos, mencionados en el texto (Lupo 1995: 119). La decisión de presentar antes el texto y después el comentario sirve para:

...demostrar la utilidad de los textos de este tipo para los fines de la reconstrucción y comprensión de los sistemas cosmológicos de sociedades sin escritura, a cubierto de las distorsiones y malentendidos que comporta la investigación basada exclusivamente en entrevistas etnográficas, no incurriré en la incongruencia metodológica de anteponer a las súplicas la detallada descripción del sistema de pensamiento que me propongo deducir de su lectura (ibidem: 107).

Lupo (1995) aplica este método en el análisis e interpretación de textos orales de uso ritual, que considera apropiados para delinear la cosmología y las ideas de los nahuas de la Sierra de Puebla con respecto a la posición del hombre en la sociedad y en el cosmos. Con este fin, presenta 10 súplicas “Invocación para el diagnóstico; Súplica contra el nemouhtil; Súplica por el calyolot; Súplica por el Tixochit; etc.”, que se refieren tanto a la esfera terapéutica como doméstica o extradoméstica y también agrícola-ritual, es decir, plegarias dedicadas a fenómenos, como las lluvias, o a acciones humanas, como la siembra de maíz.

Pese a la diferencia substancial de mi propósito, que se reduce exclusivamente al análisis de esta plegaria relacionada con la petición de lluvia de los nahuas de La Montaña de Guerrero, encontré en este método un buen aliado. Por cuestiones formales, también propongo una primera explicación en las notas, más que nada para facilitar al lector la individuación de paralelismos y metáforas. La transcripción demuestra cómo algunas de las palabras utilizadas por el tlahmáquetl son de origen muy antiguo y remiten a conceptos y principios que pertenecen a una cultura y a un mundo prehispánico. El lenguaje es solemne, abundan figuras retóricas y estilísticas, como el paralelismo, pero también difrasismos y metáforas en primer lugar.

A continuación se presenta un esquema interpretativo de la plegaria de petición de lluvia en Aquilpa, según Lupo (1995) y Andrews y Hassig (1984). 

Orador: el tlahmáquetl de Aquilpa, don Pepe.

Destinatario: la divinidad de san Marcos, los ángeles y las montañas.

Antagonista: no identificado.

Comitente: todo el pueblo de Aquilpa.

Horario de la oración: en la tarde del 24 de abril, vigilia de la petición de lluvia.

Lugar: en las profundidades de la cueva de Aquiltepetl, en las proximidades de Aquilpa.

Intención: invocar a san Marcos.

Objetivo final: provocar la lluvia, garantizar una abundante cosecha de maíz. 

La plegaria de petición de lluvia rezada por don Pepe presenta varias peculiaridades interesantes. El texto y el tono del especialista son de tipo invocativo y el lenguaje es sofisticado. El tlahmáquetl de Aquilpa explica cómo san Marcos debe ser elogiado y “advertido” desde el día anterior de su fiesta, ya que, según su punto de vista, el despertar de la divinidad después de un largo periodo de descanso debería ser lo más agradable posible. Por estas razones, el especialista pronuncia la plegaria no en la cima de un cerro, sino en las profundidades de la cueva de Aquiltepetl situada a los pies de la montaña que da el nombre a la comunidad. Hemos visto en los capítulos anteriores que la cueva, en la cultura indígena nahua, representa un lugar simbólicamente muy cercano al mundo sobrenatural. El tlahmáquetl, junto con un reducido grupo de ayudantes, se adentra en las profundidades de la caverna para instalar un pequeño depósito ritual y rezar la plegaria en homenaje a san Marcos.

Desde el análisis del texto es fácilmente verificable un nexo entre las palabras pronunciadas por el especialista y el medio ambiente específico en el cual se desarrolla la plegaria ritual. Vamos a averiguar esta conexión, bastante explicativa, para ilustrar la estrecha relación que existe entre las palabras en náhuatl y su representación geográfica. En la frase de estilo paralelístico, al principio de la súplica (verso7), el especialista alude a la cueva en donde está rezando la plegaria y la relaciona con san Marcos. Las palabras “kampa tichantitika, kampa teuatika, kampa tinauatika, kampa titepekalaktika” se refieren a acciones, movimiento y “estatus” de la potencia invocada (“donde estás viviendo, donde estás sentado, donde estás entrando en el cerro”). Los verbos “vivir y sentar” presentan una metáfora que se explica por el hecho de que san Marcos habita en lugares como las cuevas y mora ahí (sentar) en calidad de dueño del lugar. El tlahmáquetl continúa la súplica, haciendo una referencia más sobre el lugar en el verso 8, donde afirma “en este lugar donde naciste (tú) pusiste el calor, a ti te estoy llamando”: “este lugar” es la cueva y ahí, se supone, se apareció san Marcos.

La literatura puede ayudarnos a valorar esta hipótesis. Katarzyna Mikulska Dabrowskaen su artículo “Secret language” dice que presumiblemente hay una relación entre las pictografías de los códices prehispánicos (lenguaje escrito) y las plegarias orales: “Nevertheless, I believe it is possible to affirm that in the Nahua culture oral expression of magical-religious type, termed nahuallatolli, has its parallel in the graphic form, nahualicuilolli, even though the latter does not constitute a direct transcription of oral expression” (Mikulska Dabrowska 2010: 31). La investigadora identifica una posible correspondencia entre la cultura oral nahua de tipo mágico-religioso, el nahuallatolli⁷⁹ y las representaciones gráficas presentes en los códices de tipo “mántico”, es decir, los antiguos textos pictográficos que no fueron destruidos en la época de la Conquista y que son considerados por la comunidad científica como obras relativas a las prácticas religiosas.⁸⁰

En el contexto ritual de la petición de lluvia se puede subrayar, por lo tanto, una correlación inmediata entre el lugar en el cual el tlahmáquetl reza la plegaria y su contenido semántico. La tesis de Mikulska Dabrowska se inspira en los estudios de Patrick Johansson (2004), estudioso de la lengua y la cultura náhuas, quien ha escrito sobre la relación palabra/imagen en la escritura nahua.

En fin, queremos señalar los cuatros elementos metafóricos que caracterizan el verso 46: “namechnotsa ijiyotsi ajuiyakatsintli, xochiajuiyakatsintli, namoxochivelita namoxochitlauiltsi, in kandela popokatsintli”. Me refiero a “el aliento oloroso, la flor olorosa, las velas de flores y las flores luminosas”; todos son difrasismos con sentido metafórico muy especial. El aliento oloroso se refiere a la plegaria rezada por el tlahmáquetl, considerada como un soplo, o también un sonido suave para los oídos; la “flor olorosa” es la ofrenda hecha con forma decorativa; mientras las “velas de flores” y “las flores luminosas” parecen indicar el copal y las velas que simbolizan la luz. Otra metáfora con la cual el especialista de Aquilpa se refiere a la ofrenda, es la expresión “moxochitlapoualtsi”, o sea, “numeritos de flores” (verso 25).

El análisis de la plegaria quiere evidenciar la importancia del factor religioso en el grupo social indígena en cuestión, determinado como pueblo o comunidad. Aunque las prácticas religiosas oficiales han sido celebradas al lado de los rituales de petición de lluvia, no creo que el término “sincretismo” sea el más adecuado para tratar de identificar este tipo de performance cultural.

Alessandro Lupo (2009) en su libro sobre las culturas amerindias, Il mais nella croce, escribe que el concepto puede ser fuente de posibles equívocos, además de que hay una tendencia intrínseca a la generalización, suponiendo una universalidad de situaciones y lógicas relacionadas con el contexto religioso. Más bien, la incorporación de prácticas rituales exteriores a aquellas de la religión oficial, podría ser interpretada como un producto de asimilación o de difusión dentro del proceso de aculturación, causado por la evangelización. Se trata de un resultado casi inevitable, sobre todo si —como en el mundo colonial— dentro de un mismo contexto social coexisten individuos con una herencia cultural distinta que participan muy de cerca en la misa, como sacerdotes católicos y especialistas religiosos indígenas todavía no “completamente cristianizados” (Lupo 2009: 11).

La religión profesada en las comunidades nahuas en las cercanías de Tlapa  de Comonfort es, sin duda, el cristianismo de profesión católico. De hecho, los  mismos habitantes se consideran fieles devotos y excelentes practicantes, a veces compitiendo entre ellos. Por otro lado, las plegarias son una valiosa fuente de datos etnográficos, en lo que se refiere a las prácticas culturales antiguas; el análisis de las complejas palabras en náhuatl muestra cuánto el factor religioso está presente en la vida cotidiana. Poniendo en relieve los factores de divergencia, quizá es más correcto hablar de una versión local de catolicismo, con todas las cautelas al respecto, o aun de catolicismo indígena. Los pueblos indígenas son, sin duda alguna, los depositarios de una parte de la herencia cultural de las altas civilizaciones prehispánicas y se sienten cada vez más interpelados, como protagonistas, en la construcción de la identidad de su país.

VI. Las fiestas de “agradecimiento de lluvias” para la cosecha

Los santos de la cosecha y el ciclo agrícola

Los trabajos agrícolas garantizan el sustento económico básico a las poblaciones nahuas como me’phaa y na savi desde tiempos ancestrales. Sobre el pasado y la religión de estos pueblos indígenas Alfredo López Austin escribe en su importante obra Hombre-dios. Religión y política en el mundo náhuatl:

Al llegar la conquista y con ella el cristianismo, no fue posible renunciar a la protección de los creadores de hombres [los dioses]. La gran religión oficial se desplomó estrepitosamente con la derrota de los estados mesoamericanos. Acabaron las costosas fiestas, el sacerdocio jerárquico y especializado, los numerosos sacrificios humanos que eran posibles por las constantes guerras, el boato ceremonial. Subsistió oculto el arte de los destinos, pero débil sombra de lo que había sido. La base social de la gran religión desapareció de un golpe. Quedaba un pueblo de agricultores, ligado a su agua, a su cerro. De un protector seguía viniendo vida, vegetación, amparo, salud, profesión, liga, esperanza de libertad. No debían abandonarse, como querían los dominadores, los pueblos indios a los nuevos númenes, desconocidos. La presión de los misioneros dio la solución rápidamente. Podían los indígenas llevar a cabo una sustitución simple de nombre, de imagen, para aprovechar un satisfactorio recurso: el paralelismo cultural: los santos patronos de los pueblos (López Austin, 1989: 78).

Este “paralelismo cultural”, sintetizado a la perfección en estas líneas, explica mejor que cualquier otra cosa cuál fue el proceso histórico de la región guerrerense y porqué hasta la fecha podemos observar muchas celebraciones y rituales dedicados a los santos. Los santos cristianos en la Montaña de Guerrero “dividen el tiempo” (Barrera y Villela 1996) en el sentido de que son percibidos y han sido interpretados como los fundadores míticos de las comunidades, al grado de ser considerados padres sagrados de la agricultura. Todavía en la actualidad “dividen las labores en los campos” porque señalan el inicio de la siembra o la llegada del tiempo de la cosecha. Por su capacidad única de fraccionar cronológicamente el ciclo anual, hemos señalado cómo los santos se consideran en toda la sierra indígena a la par de “potencias de la naturaleza” y se les atribuye la responsabilidad de los fenómenos atmosféricos de las temporadas en las que se les festeja (Dehouve 2007).

El mes de septiembre en el área nahua cerca del municipio de Tlapa de Comonfort, es una época de muchas fiestas, porque representa el último mes de la temporada húmeda, que además coincide con el periodo de las primeras cosechas de los cultivos agrícolas. Después de mucho trabajo en los campos, las milpas y los otros cultivos están maduros y falta poco para que puedan ser cosechados y consumidos por los habitantes. Cabe recordar cómo en estas montañas la agricultura es de temporal y sólo hay una cosecha cada año determinada por el agua de las lluvias. Los ríos son escasos y pequeños, además la abrupta morfología del territorio y las siguientes sequías durante el periodo de noviembre a junio no permiten otras siembras (Hémond y Goloubinoff 2008). La temporada seca o de calor suele ser severa y hasta extrema, con temperaturas que alcanzan los 40 grados y vientos calientes que transforman el paisaje: la tierra se vuelve dura, hay polvo por todas partes y muy pocas plantas sobreviven todo el año, ninguna que ofrezca alimento para las personas.

Según el calendario cristiano que fue adoptado —quizá sería mejor decir impuesto— desde la época colonial, en septiembre acontecen también las fiestas de tres santos: san Nicolás, san Mateo y san Miguel. Las fiestas de los santos son muy importantes porque acompañan las labores previas a la cosecha, cuando los fenómenos atmosféricos como las tormentas pueden perjudicar el buen éxito de las labores. Para que crezcan mazorcas grandes y macizas, la milpa no debe ser afectada ni podrida por la humedad, en caso de demasiada lluvia. Por otro lado, si ha llovido muy poco y el agua escasea, el maíz no tendrá suficiente irrigación para que los elotes se formen bien. Según la misma lógica, fuertes vientos pueden “tumbar” las milpas, es decir, doblar sus tallos y dañar de forma irreversible los granos de los elotes.

Es necesario mencionar que en la comunidad de San Pedro Petlacala, el ritual para la fiesta de san Miguel es muy parecido a los de san Nicolás y san Mateo. La fiesta de San Miguel, o mejor dicho, las fiestas del conjunto de San Miguel para “el agradecimiento a la lluvia” representan un rito de fertilidad que sigue siendo, al mismo tiempo, “un rito de propiciación y aseguramiento de la cosecha de maíz” (Barrera y Villela 1996:115). San Miguel es un santo poderoso y fundamental en la perspectiva indígena porque representa la cosecha. La fiesta de San Miguel en la zona nahua de La Montaña de Guerrero y en el suroeste de México se celebra el día 29 de septiembre. Según la perspectiva de los antiguos pueblos originarios de La Montaña, san Miguel no representa sólo un santo; al contrario después de san Marcos, es el santo que en la cosmovisión nahua cuida y defiende la nueva milpa y la cosecha. Por estas razones el culto campesino a san Miguel Arcángel es tan importante que también ha sido asociado al dios prehispánico Tláloc, casi como si san Marcos y san Miguel fueran dos partes de una misma entidad sagrada. Dora Sierra Carrillo en su obra El demonio anda suelto: el poder de la cruz de Pericón analiza en profundidad el culto a san Miguel en el estado de Morelos que se encuentra a unos pocos kilómetros de Guerrero y sostiene que “...después de la conquista […] parecería que Tláloc, el dios de la lluvia de los pueblos prehispánicos, heredó, transmitió al arcángel sus poderes, se podría decir que incluso le cedió su lugar” (Sierra Carrillo 2008: 101).

En las comunidades nahuas de La Montaña, en el mes de septiembre, antes de San Miguel, siempre se festeja a San Nicolás, San Mateo y la Xilocruz. Todas estas fiestas tienen el mismo objetivo: cuidar las nuevas plantas de maíz con sus jilotes que todavía se están formando, a través de ofrendas para que ayuden a san Miguel en su difícil y final tarea. Los jilotes son mazorcas de maíz joven, todavía no maduro, que se identifican por ser tiernos, por sus barbillas y porque los granos aún no están bien formados. Los jilotes y otros vegetales de temporada recién cosechados del campo, como las calabazas, son llamados por los nahuas “primicias”, palabra coloquial que subraya la importancia simbólica de los alimentos relacionados con la cosecha en la fiesta de San Miguel.

Figura 7. Chiepetepec, Guerrero. Mujeres con la milpa por las calles del pueblo (fotografía: Gregorio Serafino, 29/09/2014)

San Miguel Arcángel y el maíz

Las ceremonias que se efectúan en la víspera de los días 9, 21 y 29 de septiembre (las tres fechas calendáricas dedicadas a san Nicolás, san Mateo y san Miguel) tienen una larga y compleja preparación que se puede contemplar en diferentes etapas. El culto a san Miguel (29 de septiembre) celebrado en La Montaña de Guerrero guarda semejanza con otras zonas indígenas de México, como por ejemplo el estado de Morelos, la Sierra Norte de Puebla o la Mixteca de Oaxaca (Sierra Carrillo 2008). Esta fiesta tiene un fuerte vínculo con el ciclo agrícola, del cual es imprescindible y tiene un marcado carácter dual: agradece por la fertilidad, los frutos que ya hubo, pero también incluye las acciones propiciatorias para que la milpa no se malogre y llegue a buen término, asegurando una abundante cosecha. Quizá el mes de septiembre es realmente el punto central del ciclo agrícola, el climax del cual depende el futuro y la supervivencia de la comunidad que se reúne y agradece a sus santos protectores más relevantes por el ciclo agrícola: san Marcos, santo de las semillas, y san Miguel, santo de la cosecha.

Existe una fuerte referencia simbólica entre los santos —de claro origen europeo y que se establecieron en México durante la Colonia— y el maíz, verdadero protagonista de las fiestas de septiembre en sus distintos aspectos (el agua, elemento vital, es el otro actor principal de la ontología ritual, a través de las lluvias). La figura de san Miguel es la que más se ha semantizado con respecto a los ritos agrícolas y a la “lucha” en contra del hambre. El hambre –simbolización de un año de mala cosecha que puede ser sinónimo de carestía– en las comunidades nahuas ubicadas en la zona centro de La Montaña ha sido personificada en entidades demoníacas, malas, que son vencidas por el bastón o “el rayo” de san Miguel. Un ejemplo de esta personificación tomado por la literatura etnográfica de Guerrero es el “Tío Mariano” de las comunidades de Chilapa y Acatlán que representa “la despedida del hambre” o “el que barre el hambre”, el mayantli, como se le llama en náhuatl (Barrera y Villela 1996).

Dora Sierra Carrillo analiza las múltiples analogías entre san Miguel, en sus connotaciones europeas, y la divinidad prehispánica Tláloc, además del uso ritual que se hace de la flor de yauhtli, nombre en náhuatl de la flor de pericón, en el estado de Morelos (op. cit.) 

A partir de “encuentro” en el siglo xvi se establece una fuerte liga entre san Miguel y el ciclo agrícola que permanece hasta la fecha en las comunidades indígenas de habla náhuatl en Guerrero y Morelos. El santo se convierte en un aliado de los campesinos y en el principal trabajador del temporal. Gracias a sus poderes de guerrero y del rayo que se desprende de su espada, puede proteger los cultivos y destruir a los seres malignos que los afectan: el granizo, los malos aires, las tormentas y otros que han sido asociados por el cristianismo con la imagen de Lucifer, el diablo. Para lograr esta épica empresa, san Miguel es apoyado por otros santos y por la planta del yauhtli o pericón: hierba medicinal muy antigua, que se asocia con la lluvia debido a que florea en el mes de septiembre y desde los tiempos prehispánicos ha estado unida a la divinidad de Tláloc (Linares 1996). Aún hoy los pueblos indígenas nahuas de San Pedro Petlacala y Chiepetepec la emplean en la fiesta de San Miguel. Esta fiesta se puede definir como una práctica religiosa, un acto ritual, donde un grupo o un individuo procura alejar el mal y conseguir la prosperidad. De acuerdo con el análisis de Daniéle Dehouve: “cada ritual conforma una construcción en la cual todo está cargado de sentido y de eficacia mágica: las palabras, los gestos, los objetos, los ingredientes y los colores…” (2013). El estudio de los rituales y de las ofrendas de agradecimiento a las lluvias, a través de una metodología etnográfica minuciosa aplicada en el trabajo de campo, siempre ha considerado este eje analítico que reflexiona sobre cómo todos los detalles de un ritual mesoamericano son fundamentales para tratar de entender el punto de vista indígena en sus ceremonias.

Figura 8. Chiepetepec, Guerrero. San Miguel en procesión (fotografía: Gregorio Serafino, 29/09/2013).

San Nicolás y San Mateo en la cosmovisión campesina

San Nicolás

La fiesta en honor a san Nicolás, también llamada “fiesta de las primicias”, en la comunidad nahua de San Pedro Petlacala, municipio de Tlapa de Comonfort, se celebra en la noche del 8 de septiembre. No obstante las amenazas a la conservación de estas prácticas culturales en la zona nahua de La Montaña (pobreza, emigración masiva al norte, violencia estructurada, etcétera), las tradiciones populares de Petlacala hoy son todavía muy persistentes. La comunidad, a pesar de todo, se considera una referencia para la antropología en el estado de Guerrero (Villela 1994 y 2008; Neff 1994; Serafino 2014). Como es usual, todas las fiestas empiezan antes de la fecha establecida, pues se organiza “el novenario” en presencia del comisario o autoridad y de los especialistas rituales.

La fiesta de San Nicolás se efectúa en la casa del comisario, donde se reúne la gente del pueblo desde la tarde del 8 de septiembre. Desde algunos días antes, de acuerdo con el rito del novenario, se instala en el interior de la casa una primera ofrenda dedicada a este santo. La ofrenda o “depósito ritual” para san Nicolás no se levanta hasta que la comida sea consumida por los participantes en forma ritual. En el depósito destacan alimentos preparados con mucho cuidado para esta fiesta, como los tamales nejos, el café de olla, el chocolate en 12 tazas, pan dulce en el mismo número y pozole rojo de chivo en 12 platos. Además, destacan otros objetos también en grupos de 12 o 24, como velas, cigarros, flores de pericón (yauhtli) y cempasuchitl, otras flores blancas, rojas y rosas, ramos de ahuehuete, en ocasiones también reunidos en conjuntos de 12 o 24. Como es común, en Petlacala arriba y atrás del “asiento”, también llamado por el especialista ritual mesa-altar, se colocan los ídolos que pertenecen a la historia del pueblo y el Lienzo de Petlacala.

Cada participante lleva dones en comida que se ofrendan en presencia de su familia. La comida tiene un papel especial porque los primeros frutos del campo (entre aquellos jilotes tiernos de maíz, calabazas y otros frutos que ya hemos mencionado) pronto se cosecharán. Estos alimentos llamados por los habitantes de la comunidad “primicias” por ser los “nuevos” de la temporada mantienen un fuerte papel simbólico en el desarrollo del rito. La organización del rito prevé que las ofrendas, adornadas con flores obsequiadas por los habitantes, se dispongan en una mesa en el centro del patio de la casa del comisario. Cuando empieza a oscurecer llega más gente y toma asiento, el tlahmáquetl prepara y cuida la ofrenda con su sahumerio mientras quema copal: con mucho cuidado coloca las ofrendas “particulares” delante de la mesa-altar. En la ofrenda hay recipientes llenos de jilotes recién hervidos, una gran calabaza adornada con un collar de flores y dos milpas verdes muy altas con sus mazorcas, que han sido donadas por el comisario.

Jilotes, milpas y calabazas son frutos característicos de las fiestas del mes de septiembre y, como es lógico, no se encuentran en las celebraciones de otras épocas del año. Las dos grandes milpas se colocan en las orillas de la mesa-altar, adornadas con flores amarillas y otras de cempasuchitl, mientras que delante del altar se coloca una cruz hecha con tres mazorcas verdes⁸¹ y botellas de aguardiente. La cruz está formada por tres espigas con sus respectivas hojas y mazorcas, las cuales se sostienen de pie apoyadas una con la otra y se adornan con flores.

Cuando la ofrenda está completa, el tlahmáquetl ayudado por las sabias señoras popochtlamatzin reza unas cuantas plegarias dedicadas a san Nicolás. Después de la ofrenda tiene lugar el “baile del jilote”, otra peculiaridad de San Nicolás y de las fiestas celebradas en septiembre, que debe su nombre a la presencia de los frutos tiernos del maíz. La música de la banda de Petlacala da inicio al baile en el que participan casi exclusivamente mujeres, jóvenes y ancianas, con la única excepción del tlahmáquetl. Las mujeres danzan en círculo alrededor de la mesa, primero en sentido contrario a las manecillas del reloj y después al revés, mientras tienen en sus manos las canastas con los jilotes hervidos o tiernos, las milpas y una gran calabaza.

Simbólicamente, los jilotes, las milpas adornadas con flores y la gran calabaza bailan, o más bien, “son bailados” por las mujeres del pueblo. La música y el baile terminan cuando las señoras se paran frente a la mesa y dejan ahí sus ofrendas. Entre bailes, música y humo de copal los vecinos de Petlacala hablan en forma animada de asuntos cotidianos y toman aguardiente y mezcal. Además, la comida se intercambia y se consumen los jilotes tiernos y el pozole rojo con chivo o cerdo, servido por la familia del comisario. La ceremonia en honor a san Nicolás se acaba cuando poco a poco las señoras mayores se retiran, seguidas por los niños y los hombres de la comunidad.

San Mateo

Después de san Nicolás la comunidad de Petlacala se organiza para un nuevo evento simbólico-religioso de fuerte valor, la fiesta de san Mateo. En la víspera del 21 de septiembre, siempre se celebra durante la noche la llegada al pueblo de San Mateo quien también tiene un papel importante en el cuidado del maíz y del ciclo agrícola. Los elementos de la ofrenda son similares, los actores protagonistas y la performance ritual también. El tlahmáquetl organiza el rito, prepara las ofrendas, reza las plegarias y da inicio al baile del jilote.

En el marco de un estudio sobre el conjunto de fiestas de septiembre o de san Miguel es interesante observar que el lugar donde se festeja a san Mateo no es la casa del comisario, sino la de un regidor del pueblo, don Abundio.

El anfitrión, mayordomo de Petlacala y excomisario, se encarga del cuidado y de la preparación de la fiesta de San Mateo en su casa; cuando se aproxima la fecha él y su familia atienden a todas las personas del pueblo que quieran participar y les invitan de la comida tradicional: pozole rojo y verde de pollo.

Hay algunas diferencias significativas entre el rito en la casa de don Abundio y aquél en la casa del comisario: la ofrenda se dispone arriba de la mesa-altar, donde se encuentra una imagen de san Mateo, adornada con luces coloradas y una gran corona de flores y no está presente el Lienzo de Petlacala que, por reglamento de la comunidad, sólo puede ser guardado en la casa del comisario. La fiesta de San Mateo es tan popular en Petalcala como en la región nahua de Guerrero, participa mucha gente y las ofrendas de jilotes hervidos, calabazas y flores (yauhtli, cempasuchitl y otras flores comunes) son abundantes.

En la fiesta de San Mateo, en la comunidad de Petlacala, he podido observar un misterioso “personaje disfrazado” llamado María Mónica: un hombre joven disfrazado de mujer anciana, vistiendo una falda muy larga y un huipil típico de la tradición indígena nahua. Este personaje folklórico y contradictorio puede bailar los jilotes tiernos como si fuera una mujer. Después los niños, acompañados por los adultos que se ríen por la teatralidad de la escena, lo corretean por la calles del pueblo con un pequeño toro de madera. Quizá estas tradiciones comunitarias, que parecen ser antiguas, tengan alguna relación con el ciclo agrícola, próximas investigaciones esperan dedicar espacio a este asunto.  

El baile de la milpa en Chiepetepec

La milpa es la principal protagonista de la fiesta de San Miguel en la comunidad de San Miguel Chiepetepec, pueblo nahua que se encuentra a unos pocos kilómetros de San Pedro Petlacala. Chiepetepec es uno de los lugares en Guerrero donde se festeja el culto a san Miguel con ceremonias de origen prehispánico que se han conservado excepcionalmente. Desde la mañana del día 28 de septiembre toda la comunidad se dedica a la fiesta, a rendir homenaje a san Miguel y a las milpas, y a organizar esta importante fiesta.

La ceremonia empieza en la víspera del día dedicado al santo, el 29 de septiembre, desde la mañana hay procesiones y festejos en la iglesia principal del pueblo. Las mujeres que participan se encuentran en un cerro, llamado “cerro de la cruz” o Tlatlatzohuaya en náhuatl y llevan en su manos una o varias milpas que provienen de sus cultivos; la milpa representa la principal ofrenda de esta ceremonia y está estrictamente asociada a la feminidad.

Las plantas de maíz se adornan con flores de pericón o yauhtli y collares de flores de cempasuchitl de color amarillo-naranja. En las mazorcas de maíz, envueltas en sus hojas, se colocan varias roscas coloradas de pan dulce. Según esta costumbre, las flores y las roscas que adornan las mazorcas significan los frutos o las partes de la planta más queridas e importantes. Además, los “hijos del maíz”, como llaman a las mazorcas los campesinos, necesitan comer y deben nutrirse para crecer y generar comida (el grano), pues el adorno con las roscas de pan dulce es una metáfora que representa alimentar al maíz.

Las mujeres lentamente ingresan al patio de la pequeña capilla en el cerro de la cruz con sus plantas de maíz en los brazos. Sólo ellas tienen acceso a este patio, mientras que el resto de las personas se paran en un mirador en frente y esperan. Los únicos hombres admitidos en la ceremonia son niños pequeños y el tlahmáquetl que reza las plegarias dedicadas a san Miguel y tiene acceso a la iglesia y al patio con su sahumerio lleno de copal.

La relación entre la mujer y el nuevo maíz recién cosechado es aún más clara en el “baile de la milpa”, el momento más importante de la fiesta en Chiepetepec. Las mujeres danzan en círculo llevado en sus manos las plantas de maíz que mueven hacia el cielo. Este baile es único y muy original: muchísimas plantas de maíz altas y muy verdes, con grandes mazorcas envueltas en sus hojas, toman vida, bailan y se mueven en círculo alrededor de la capilla siguiendo la música de la banda. El efecto visual es sorprendente porque hay muchas mujeres en un espacio relativamente estrecho y esto provoca también que las hojas de maíz emitan un peculiar sonido al moverse. Gracias a este evento llega a Chiepetepec mucha gente de comunidades cercanas, peregrinos, que quieren participar en la fiesta dedicada a san Miguel y ver el ritual del baile de la milpa.

El baile de la milpa, sin duda uno de los acontecimientos más interesantes de la fiesta de San Miguel en Chiepetepec, nos sugiere que hay una simbólica relación entre la mujer y el maíz donde se equiparan la fertilidad humana con la del cereal. La fertilidad, se representa por medio de una danza donde las mujeres y las milpas bailan juntas. A veces, las mujeres cargan también a sus niños recién nacidos, analogía con las milpas cargadas de mazorcas aún verdes.

En las comunidades nahuas de La Montaña el baile después de la ofrenda es otro aspecto imprescindible de la ceremonia ritual dedicada a los santos; en el “baile de la milpa” en la comunidad de San Miguel Chiepetepec, las mujeres bailan mientras cargan las grandes milpas. La danza ritual es parte integrante de la ofrenda y de la ceremonia agrícola pues representa la parte material y figurativa de la práctica ritual. Aún existen varios ejemplos de bailes diferentes (los tecuanis o tigres; “los doce pares de Francia”, etc.), algunos de origen colonial y otros prehispánicos en los que participan hombres y personajes disfrazados. Sobre la interpretación de la ofrenda y del baile entre los nahuas, y en especial sobre la relación mujer-maíz, Catherine Good observa que: 

Los nahuas perciben una íntima identificación entre los humanos y el maíz en otros ámbitos que no se limitan a la organización social. Tradicionalmente la planta en crecimiento es una metáfora para el ciclo de vida de la persona: los niños son el maíz tierno y los elotes, mientras los adultos mayores representan a las plantas que se van secando o a las mazorcas ya secas y duras. El maíz en pleno crecimiento, vigoroso, verde, con hojas anchas y lleno de elotes, simboliza a una persona en la flor de la vida. La identificación surge porque el grano de maíz es su alimento básico. (Good Eshelman 2013a: 85).

En mi trabajo en La Montaña nahua he rescatado muchos datos etnográficos que corroboran esta interpretación y sobre todo refuerzan la identificación entre el ciclo de vida del maíz y de la persona, con especial énfasis en la fertilidad de las mujeres. De hecho sólo las mujeres pueden cargar las nuevas milpas en la fiesta de ‘agradecimiento’ y sólo ellas pueden participar a la danza de la milpa. También entre los nahuas del Alto Balsas, en el Estado de Guerrero, se imagina siempre el maíz como femenino:

...en esta región el maíz se conceptualiza como femenino en dos diferentes representaciones. Puede ser una mujer joven, muy guapa, blanca y rubia, o morena con pelo largo y grueso; en este caso está fuerte como las hijas adolescentes que muelen y preparan las tortillas en las fiestas y en sus casas natales antes de casarse. También puede ser una mujer madura, una figura materna, que nutre y alimenta a sus hijos y les da su fuerza. En ambas metáforas la calidad emotiva que predomina en las relaciones entre la gente y el maíz debe ser el afecto y gratitud... (Good Eshelman 2013a: 101).

Catherine Good relata un cuento de la región del Balsas llamado “la muchacha de maíz” con el que explica cómo el maíz ha sido identificado con la Virgen María introducida por la iglesia católica y asociado a símbolos religiosos coloniales como la cruz. Estas metáforas no son exclusivas de los nahuas de Guerrero, sino que reflejan una tradición mesoamericana que persiste hasta la actualidad. Varios autores en distintas áreas geográficas corroboran (Gómez Martínez 2002, 2014; Báez Cubero 2005) la importancia del maíz y la influencia de la ofrenda de origen mesoamericano en las relaciones sociales de los indígenas contemporáneos.

El carácter comunicador de la ofrenda implica, como puede deducirse, una doble naturaleza: la ofrenda es el puente, el intermediario entre este mundo y el otro, y es una de las formas de expresión con que cuentan los hombres para hablar a los dioses. Es de esperarse que esta doble naturaleza de la ofrenda, al ser tan importante, también haya quedado expresada de diferentes formas en la tradición religiosa mesoamericana (López Austin, 1997: 181).

El baile de la milpa, como el baile del jilote, evidencian la relación entre el hombre y la planta del maíz. En Chiepetepec la ofrenda a la milpa y a los jilotes es familiar, es decir, cada núcleo familiar o cada casa tiene una ofrenda particular en la intimidad de su habitación. Las plantas de maíz, en forma figurada, salen a dar la vuelta por el pueblo en la procesión donde, en el pequeño cerro de la cruz, también se ponen a bailar. Cada 28 de septiembre en Chiepetepec a través del baile de la milpa y de las peregrinaciones se puede asistir a una verdadera personificación de la planta del maíz.

Figura 9. Chiepetepec, Guerrero. El baile de la milpa (fotografía: Gregorio Serafino, 29/09/2013).

Palabras finales

Guerrero es un estado con un gran patrimonio cultural e importantes sitios arqueológicos —entre los que destacan el estilo Mezcala y la presencia olmeca— que además conserva un amplia diversidad cultural. Las poblaciones indígenas de origen prehispánico, que moran principalmente en la región de La Montaña poseen una riqueza cultural, lingüística y artesanal única, que convive en un territorio formado por ecosistemas ambientales específicos y restringidos, con una biodiversidad y geomorfología excepcionales y complejas. A pesar del difícil contexto actual, la religiosidad popular indígena en la región es muy resistente. Entre los aspectos más interesantes observamos el culto a los santos de los pueblos como san Marcos, san Miguel, san Nicolás y otros, de origen colonial, que han sido asociados a las actividades rurales. Debido a una sociedad que en su gran mayoría es campesina, el ciclo agrícola es de plena importancia para los habitantes y en su culto local coexisten distintos imaginarios de origen prehispánico, colonial y occidental.

Podemos afirmar que el ritual agrícola entre los nahuas de La Montaña de Guerrero aparece como un sistema de prácticas y creencias, con ciertas connotaciones religiosas relacionadas con los ritmos de la naturaleza y con la división del tiempo en las dos estaciones del año: la húmeda y la seca.

Entre los múltiples ritos que pertenecen al ciclo agrícola aquí identificamos dos, el de petición de lluvia en abril y el de agradecimiento en septiembre; éstos demuestran cómo para los nahuas el principal eje simbólico relativo a su cosmovisión se mueve en torno al grano de maíz el cual determina también el tiempo de las labores y de la vida. El acto de la ofrenda para la fiesta de San Miguel, representa un agradecimiento a las nuevas mazorcas, las cuales son protegidas y alimentadas (“se les da de comer para que crezcan bien” y felicitadas a través del baile y de la música para que “queden contentas”). Por otro lado la “petición de lluvia” para san Marcos, santo o entidad espiritual que bendice las semillas, es un auspicio para las buenas lluvias a través de varios ritos y ofrendas.

La ofrenda o depósito ritual representa un acto ritual que, al ser acompañado por danzas y rezos, materializa la parte escénica y verbal. Como ya hemos tenido la oportunidad de analizar, la ofrenda o depósito ritual (Dehouve 2007) es una categoría fundamental en la ritualidad mesoamericana que puntualmente describe la densa religiosidad indígena. La ofrenda es básicamente un depósito, en una mesa, altar o terreno, de objetos votivos de diferentes tipos, muchas veces acompañados por comida, que representa un compromiso entre humanos y divinidades a través de donaciones. Es un claro ejemplo de intercambio, de reciprocidad endógena desde la perspectiva indígena. Daniele Dehouve en su libro La ofrenda sacrifical entre los tlapanecos de Guerrero sostiene que el depósito ritual es un intercambio de dones entre los hombres y las divinidades o potencias, precoloniales y cristianas (Dehouve 2007). A cada “don” sacrificado (animales vivos, dinero y muchos más objetos) corresponde un “contra-don” que es de buen auspicio para el nuevo ciclo agrícola: “se ofrece un pollo o un chivo para recibir cientos de ellos” (Dehouve 2007: 85). Los objetos votivos y la comida preparada para el ritual son dones específicos, cada uno con una precisa función, consagrados a distintos destinatarios (san Marcos, el cerro, la lluvia, etc.) con el objetivo final de obtener una buena cosecha (Serafino 2014).

En lo que concierne a la religiosidad contemporánea en las comunidades indígenas podemos destacar algunos puntos clave: la relevancia del ciclo agrícola y los fenómenos atmosféricos en las actividades rituales; la figura central de la planta del maíz y la reciprocidad entre santos y hombres en las fiestas tradicionales. Los nahuas realizan muchas fiestas dedicadas a los santos donde la importancia del cultivo del maíz en sus diferentes formas es predominante. Ya sea que se trata de una planta en potencia, es decir una semilla, una gran milpa verde o una mazorca llena de granos, en todos los casos estamos hablando de maíz. En las fiestas de los pueblos nahuas cercanos a Tlapa destacan las ofrendas y las danzas dedicadas a este importante cereal. Por ejemplo a través de la ofrenda a la milpa y del rito a san Miguel, los nahuas "pagan su deuda" con el maíz. Este ritual de propiciación y agradecimiento es fundamental para el seguimiento de la vida desde la perspectiva nahua. De una forma abstracta, la lucha de san Miguel contra Lucifer se ha convertido en una batalla de los santos contra el mal, representado por las sequías y las carestías, y para proteger las milpas y el maíz.  San Marcos y san Miguel, y sus aliados san Nicolás y san Mateo, parecen representar, desde la perspectiva local, distintas caras de la misma entidad: el dios prehispánico de la lluvia y de las aguas “Tláloc” que, aún hoy es generador de vida y fertilidad para los campesinos. Por otro lado san Marcos, principal destinatario del rito de “petición de lluvia”, puede ser igualmente co-responsable de sequías, carestías y mal temporal que amenazan la vida en las comunidades. El ciclo agrícola de las poblaciones nahuas de La Montaña de Guerrero aún en la actualidad depende de estas variantes inscritas en la cosmovisión indígena desde una época antigua que mantiene con fuerza sus raíces en un pasado anterior a la cristianización europea. Los datos etnográficos transcritos en esta obra demuestran cómo el correspondiente ciclo ritual revela un complejo sistema simbólico, riquísimos de múltiples significados.

Bibliografía

Alexander, Rani Todorov

2003 Introduction: Haciendas and agrarian change in Rural Mesoamerica, Ethnohistory, 50:3-14.

Andrews, Richard J. y Ross Hassig

1984 Treatise on the heathen superstitions that today live among the Indians native to this New Spain, 1629, University of Oklahoma Press, Norman.

Aramoni, María Elena

1990 Talokan tata, talokan nana: nuestras raíces. Hierofanías y testimonios de un mundo indígena, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México.

Baéz-Jorge, Félix

1998 Entre los naguales y los santos: religión popular y ejercicio clerical en el México indígena, Universidad Veracruzana, Xalapa, Veracruz.

Barabas, Alicia

1990 Rebeliones e insurrecciones indígenas en Oaxaca: la trayectoria de la resistencia étnica frente al colonialismo, siglo xvi a siglo xx, Ediciones Era, 2 vols., México.

Barrera Hernández, Abel y Samuel Villela Flores

1996 La batalla de los santos: relecturas del discurso cátolico entre los nahuas de La Montaña de Guerrero [Saint’s battle: Rethinking of the catholic discourse among the Nahuas of La Montaña de Guerrero], The Journal of Intercultural Studies, 3: 115-121.

Barrera Hernández, Abel

2008 El santo que mueve montañas, Los surcos y senderos de la historia: cultura y sociedad del municipio de Xalpatláhuac, J. García Leyva y M. Martínez Rescalvo (coords.), Universidad Autónoma de Guerrero, Chilpancingo: 151-168.

1996 Ritualidad y poder entre los nahuas de la Montaña de Guerrero, et al., Cultura y derechos de los pueblos indígenas de México, Fondo de Cultura Económica, México: 175-185.

Bartolomé, Miguel Alberto y Alicia Barabas

2008 El pueblo ñu Savi. Los mixtecos, Arqueología Mexicana, 90: 68-73.

1982 Tierra de la palabra. Historia y etnografía de los chatinos de Oaxaca, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México.

Bonilla Manzano, Efraín

1986 Nahuas, nahuatlatos o nahuatlahtolme, Investigaciones del México antiguo, 2: 5-6.

Bonfil Batalla, Guillermo

1990 México profundo. Una civilización negada, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Grijalbo, México.

1986 Los que trabajan con el tiempo. Notas etnográficas sobre los graniceros de la Sierra Nevada, México, Anales de Antropología, 5: 99-128.

Botta, Sergio

2009 "De la Tierra al territorio. Límites interpretativos del naturismo y aspectos políticos del culto a Tláloc", Estudios de Cultura Náhuatl, 40: 175-199.

2004 Le acque preziose: saggio sui sistemi religiosi mesoamericani, Bulzoni Editore, Roma.

Broda, Johanna, S. Iwaniszewski y A. Montero (coords.)

2001 La Montaña en el paisaje ritual, Universidad Nacional Autónoma de México, Escuela Nacional de Antropología e Historia-Instituto Nacional de Antropología e Historia, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México.

Broda, Johanna y Félix Báez-Jorge (coords.)

2001 Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de Mexico, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Fondo de Cultura Económica, México.

Canabal Cristiani, Beatriz

2002 Moviendo montañas...Transformando la geografía del poder en el Sur de México, El Colegio de Guerrero, Chilpancingo.

Carmagnani, Marcello

1996 Un movimiento político indio: La ‘rebelión’ de Tehuantepec, 1660-1661, El fuego de la inobediencia. Autonomía y rebelión india en el Obispado de Oaxaca, H. Díaz Polanco (ed.),Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Oaxaca: 81-102.

1988 El regreso de los dioses. El proceso de reconstitución de la identidad étnica en Oaxaca. Siglos xvii y xviii, Fondo de Cultura Económica, México.

conapo

1994 La población de los municipios de México: 1950-1990, Consejo Nacional de Población, México.

Charlton, Thomas H.

2003 On Agrarian Landholdings in Post-Conquest Rural Mesoamerica, Ethnohistory, 50:221-230.

Cortés, Hernán

1963 Cartas y documentos, Porrúa, México.

Dehouve, Daniéle

2013 Las metáforas comestibles en los rituales mexicanos, Amérique Latine Histoire et Mémoire, Les Cahiers ALHIM [en línea], 25 | 2013, Publicado el 06 septiembre 2013, <http://alhim.revues.org/4540/>, consultado el 20 de noviembre de 2013.

2012 Asiento para los dioses en el México de ayer y de hoy, Estudios de Cultura Náhuatl, 44: 41-64.

2011 Analogía y contigüidad en la plegaria indígena mesoamericana, Itinerarios,14: 153-184.

2010 Relatos de pecados en la evangelización de los indios de México (siglos xvi-xviii), traducción de Josefina Anaya, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social-Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, Publicaciones de la Casa Chata, México.

2009 Nuevas perspectivas sobre un modo de expresar los conceptos en náhuatl: la metáfora corporal, 53° Congreso Internacional de Americanistas, México.

2008a El Venado, el maíz y el sacrificado, Cuaderno de Etnología-Diario de Campo, 4: 1-38.

2008b La última fiesta de carnaval en Xalpatláhuac, Los surcos y senderos de la historia: cultura y sociedad del municipio de Xalpatláhuac, J. García Leyva y M. Martínez Rescalvo (coords.), Universidad Autónoma de Guerrero, Chilpancingo: 103-125.

2007 La ofrenda sacrifical entre los tlapanecos de Guerrero, Universidad Autónoma de Guerrero, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, Plaza y Valdés Editores, Chilpancingo.

2006 Multipartidismo y poder en municipios indígenas de Guerrero, Daniéle Dehouve y Marguerite Brey (coords.), Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Universidad Autónoma de Guerrero, Ed. Universitaria, México.

2002a Entre el caimán y el jaguar. Los pueblos indios de Guerrero, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Instituto Nacional Indigenista, México.

2002b Cuando los banqueros eran santos. Historia económica y social de la provincia de Tlapa, Guerrero, Universidad Autónoma de Guerrero, Chilpancingo.

2001 Ensayo de geopolítica indígena. Los municipios tlapanecos, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, México.

1995 Hacia una historia del espacio en la Montana de Guerrero, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos-Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, México.

1984 Las separaciones de pueblos en la Región de Tlapa (siglo xviii), Historia Mexicana, 33: 379-404.

1976a Dos relatos sobre migraciones nahuas en el estado de Guerrero, Estudios de Cultura Náhuatl, 12: 137-154.

1976b El tequio de los santos y la competencia entre los mercaderes, Instituto Nacional Indigenista, México.

Díaz Vázquez, Rosalba

2006 Prendiendo velas, pidiendo vida: contexto ceremonial y festivo de La Montaña de Guerrero, Revista Oxtotitlán, 0: 28-36.

Flannery, Kent V. y Joyce Marcus

1983 The Cloud People. Divergent evolution of the Zapotec and Mixtec civilizations, Academic Press, Nueva York.

Flores Félix, Joaquín J.

2001 El Tigre, San Marcos y El Comisario, El Colegio de Guerrero, A.C., Universidad Autónoma Metropolitana, México.

García Leyva, Jaime y Mario Martínez Rescalvo M. (coords.)

2008a Los surcos y senderos de la historia: cultura y sociedad del municipio de Xalpatláhuac, Universidad Autónoma de Guerrero, Chilpancingo.

García Leyva, Jaime

2008b Participación política, elecciones y retos de la democracia en Xalpatláhuac, Guerrero, Los surcos y senderos de la historia: cultura y sociedad del municipio de Xalpatláhuac, J. García Leyva y M. Martínez Rescalvo (coords.), Universidad Autónoma de Guerrero, Chilpancingo: 191-227.

2006 Ritual y oralidad de Na Savi de la Montaña de Guerrero, Revista Oxtotitlán, 0: 21-27.

2003 Por los caminos del sur indígena, Ojarasca, 79, en línea, <http://www.jornada.unam.mx/2003/11/24/oja-caminos.html>, consultado el 22 septiembre de 2011.

Garibay K., Ángel María

1961 Llave del náhuatl, Porrúa, México.

Glockner, Julio

2009 Mitos y sueños de los volcanes, Arqueología Mexicana, 95: 64-69.

2003 Los sueños del Tiempero, Graniceros. Cosmovisión y metereología indígenas de Mesoamérica, A. Beatiz y J. Broda (coords.), El Colegio Mexiquense, A.C.-Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, México: 503-521.

2001 Conocedores del tiempo: los graniceros del Popocatépetl, Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de Mexico, J. Broda y F. Báez-Jorge (coords.), Consejo Nacional para la Cultura y las Artes-Fondo de Cultura Económica, México: 299-334.

1996 Los volcanes sagrados. Mitos y rituales en el Popocatépetl y la Iztaccíhuatl, Grijalbo, México.

Gómez Mártinez, Arturo

2014 Los tamales: ofrenda y simbolismo entre los nahuas de la Huasteca Veracruzana, México, Anthropology of Food [en línea], S9 | 2014, Online since 02 September 2014, connection on 18 December 2014. <http://aof.revues.org/7534>

2002 Tlaneltokilli. La espiritualidad de los nahuas chicontepecanos, Ediciones del Programa de Desarrollo Cultural de la Huasteca, México.

Good Eshelman, Catherine y Johanna Broda

2004 Historia y vida ceremonial en las comunidades mesoamericanas: los ritos agrícolas, Instituto Nacional de Antropología e Historia-Universidad Nacional Autónoma de México, México.

Good Eshelman, Catherine

2013 “La muchacha de maíz y el origen de las ofrendas”, en Convocar a los dioses: ofrendas mesoamericanas. Estudios antropológicos, históricos y comparativos, Xalapa, J. Broda (ed.), Instituto Veracruzano de la Cultura, Colección Voces de la Tierra: 83-125.

2001 El ritual y la reproducción de la cultura: ceremonias agrícolas, los muertos y la expresión estética entre los nahuas de Guerrero, J. Broda y F. Báez-Jorge (coords.), Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes-Fondo de Cultura Económica, México: 239-298.

1998 Haciendo la lucha. Artes y comercio nahuas de Guerrero,Fondo de Cultura Económica, México.

Gruzinski, Serge

1991 La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y occidentalización en el México español. Siglos xvi-xviii, Fondo de Cultura Económica, México.

1994 La guerra de las imágenes: de Cristóbal Colón a Blade Runner (1492-2019), Fondo de Cultura Económica, México.

Gutiérrez Ávila, Miguel Ángel

2006 Densidad y diversidad religiosa en el municipio de Tixtla, Gro., Revista Oxtotitlán, 0: 46-50.

Hémond, Aline y Maria Goloubinoff

2008 El vía crucis del agua. Clima, calendario agícola y religioso entre los nahuas de Guerrero, Antropología del clima en México, A. Lammel et al. (eds.), Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social-Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Publicaciones de la Casa Chata, México: 133-169.

Herrera-Castro, Nativitas D.

2009 El copal: usos pasados y presentes y su representación iconográfica, Revista Oxtotitlán, 5: 54-61.

Hubert, Henri y Marcel Mauss

2002 Saggio sul Sacrificio, Morcelliana, Brescia.

Huicochea, Liliana

2003 Yeyecotl-yeyecome: petición de lluvia en San Andrés de la Cal, Graniceros. Cosmovisión y metereología indígenas de Mesoamérica, A. Beatiz y J. Broda (coords.), El Colegio Mexiquense, A.C.-Instituto de Investigaciones Históricas-Universidad Nacional Autónoma de México, México: 233-254.

inafed

2005 Periodos de Gobierno Municipal, Instituto Nacional para el Federalismo y el Desarrollo Municipal, Gobierno del Estado de Guerrero, México.

inegi

2006 II Conteo de Población y Vivienda 2005. Viviendas habitadas y deshabitadas por localidad, Instituto Nacional de Estadística y Geografía, México.

2001 Cuaderno Estadístico Municipal de Tlapa de Comonfort, Guerrero, Instituto para el Federalismo y el Desarrollo Municipal, Gobierno del Estado de Guerrero, México.

Ingold, Tim

2005 The eye of the storm: Visual perception and the weather,Visual Studies, 20(2): 97-104.

2001 Ecologia della cultura, Cristina Grasseni e Francesco Rozon (a cura di), Meltemi, Roma.

2000 The perception of the environment: Essays on livelihood, dwelling and skill, Routledge, Londres.

1986a Evolution and social life, Cambridge University Press, Cambridge.

1986b The appropriation of nature: Essays on human ecology and social relations, Manchester University Press, Manchester.

Iwaniszewski, Stanislaw

2003 Reflexiones en torno de los graniceros, planetnicy y renuberos, Estudios de Cultura Náhuatl, 34: 391-422.

Janssen, Martin y Alejandro Pérez Jiménez

2002 Amanecer en Ñuu Dzavui. Mito mixteco, Arqueología Mexicana, 56: 42-47.

Jiménez García, Elizabeth, G. Martínez Donjuán y A. Arboleyda Castro

1998 Historia general de Guerrero (vol. I: Época prehispánica; vol. 2: El dominio español; vol. 3: Formación y modernización; vol. 4: Revolución y reconstrucción), G. Martínez Donjuán y A. Arboleyda Castro (eds.), Instituto Nacional de Antropología e Historia, Gobierno del Estado de Guerrero, JGH Editores, México.

Jiménez Padilla, Blanca y S. Villela Flores

2006 Los códices histórico/territoriales en Guerrero, Arqueología Mexicana, 82: 52-57.

2003 Rituales y protocolos de posesión territorial en documentos pictográficos y títulos del actual estado de Guerrero, Relaciones, 95: 95-112.

Johansson, Patrick

2004 La relación palabra/imagen en los códices nahuas, Arqueología Mexicana, 70: 44-49.

2001 La imagen en los códices nahuas: consideraciones semiológicas, Estudios de Cultura Náhuatl, 32: 69-124.

Lakoff, George y Mark Johnson

1985 Les métaphores dans la vie quotidienne, Les Éditions de Minuit, París.

1980 Metaphors we live by, The University of Chicago, Chicago.

Linares, Edelmira

1996 Pericón. The herbs of the clouds, Voices of México, 37: 55-56.

Litvak King, Jaime

1985 Ancient Mexico. An overview, University of New Mexico Press, Albuquerque.

López Austin, Alfredo y Leonardo López Luján

2009 Monte Sagrado-Templo Mayor, Instituto Nacional de Antropología e Historia-Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Antropológicas, México.

López Austin, Alfredo

1997 “Ofrenda y comunicación en la tradición religiosa mesoamericana”, en De hombres y dioses, Xavier Noguez, Alfredo López Austin (coords.), Zinacantepec, Edo. de México, El Colegio Mexiquense, El Colegio de Michoacán: 177-192.

1994 Tlalocan y Tamoanchan, Fondo de Cultura Económica, México.

1989 Hombre-dios. Religión y política en el mundo náhuatl, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas.

1984 Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, Universidad Nacional Autónoma de México, México.

1967 Cuarenta clases de magos del mundo náhuatl, Revista Estudios de Cultura Náhuatl, 7: 87-117.

Lorente Fernández, David

2012 Nezahualcóyotl es Tláloc en la Sierra de Texcoco: historia nahua, recreación simbólica, Revista Española de Antropología Americana, 42: 63-90.

2009 Graniceros, los ritualistas del rayo en México: historia y etnografía, Cuicuilco, 47: 201-223.

Lupo, Alessandro

2009 Il Mais nella Croce. Pratiche e dinamiche religiose nel Messico Indigeno, cisu, Roma.

1998 La cultura plurale: riflessioni su dialoghi e silenzi in Mesoamerica. Omaggio a Italo Signorini, Quaderni de L’Uomo, 2, Università di Roma “La Sapienza”.

1995 La Tierra nos escucha. La cosmología de los nahuas a través de las suplicas rituales, Instituto Nacional Indigenista, México.

Lupo, Alessandro, Leonardo López Luján y Luisa Migliorati

2006 Gli Aztechi tra passato e presente. Grandezza e vitalità di una civiltà messicana, Carocci, Roma.

Martínez Rescalvo, Mario (coord.)

2006 Veredas, barrancas, pueblos y sucesos de Tlapa, Guerrero,Universidad Autónoma de Guerrero, México.

2002 El municipio de Tlapa de Comonfort, Acercamiento etnográfico a Tlapa y sus comunidades: visión sociocultural. Universidad Autónoma de Guerrero-H. Ayuntamiento de Tlapa de Comonfort, México: 13-45.

Martínez Rescalvo, Mario y Joaquín Galarza

2010 Chiepetlán un pueblo en la Montaña: más de 520 años de historia, Universidad Autónoma de Guerrero, Chilpancingo.

Matías Alonso, Marcos

1997 La agricultura indígena en la Montaña de Guerrero, Plaza y Valdés, México.

Mendoza, Miguel Morayta

2003 La tradición de los aires en una comunidad del norte del estado de Morelos: Ocotepec,A. Beatiz y J. Broda. (coords.), Graniceros. Cosmovisión y metereología indígenas de Mesoamérica, El Colegio Mexiquense, A.C.-Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, México: 217-232.

Meyers, Albert y Diane E. Hopkins (eds.)

1988 Manipulating the saints. Religious brotherhoods and social integration in Postconquest Latin America,Wayasbah, Hamburgo.

Mikulska Dabrowska, Katherine

2010 ‘Secret language’ in oral and graphic form: Religious-magic discourse in Aztec speeches and manuscripts, Oral Tradition, 25(2): 325-363.

Montes de Oca Vega, María

1997 Los difrasismos en el náhuatl, un problema de traducción o de conceptualización, Amerindia, 22: 31-44.

Muñoz, Maurilio

1963 Mixteca-Nahua-Tlapaneca, Memorias del ini, vol. IX, Ediciones del Instituto Nacional Indigenista, México.

Navarrete Linares, Federico

2000 La Conquista europea y el régimen colonial, El Horizonte Posclásico. Historia antigua de México, L. López Luján y L. Manzanilla, (coords.), Instituto Nacional de Antropología e Historia-Universidad Nacional Autónoma de México, México: 371-405.

Neff, Francoise

2001 La Lucerna y el Volcán Negro, La Montaña en el paisaje ritual, J. Broda, S. Iwaniszewski y A. Montero (coords.), Consejo Nacional para la Cultura y las Artes-Instituto Nacional de Antropología e Historia, México: 353- 374.

1996 Rito y mito en una petición de lluvia entre los nahuas de Guerrero, Cultura y Comunicación. Edmund Leach in memoriam, J. Jáuregui, M. Eugenia Davarría y V. M. Franco Pellotier (coords.), Universidad Autónoma Metropolitana-Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, México: 254-242.

1994 El rayo y el arcoíris. La fiesta indígena en la montaña de Guerrero y el oeste de Oaxaca, Instituto Nacional Indigenista, Secretaría de Desarrollo Social, México.

Neurath, Johannes (coord.)

2008 Por los caminos del maíz. Mito y ritual en la periferia septentrional de Mesoamérica, Fondo de Cultura Económica, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México.

Oettinger, Marion

1983 Lienzos coloniales. Una exposición de pinturas de terrenos comunales de México (siglos xvii-xix), Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad Nacional Autónoma de México, México.

Oettinger, Marion y Fernando Horcasitas

1982 The Lienzo of Petlacala. A pictorial document from Guerrero, México, The American Philosophical Society, Filadelfia.

Olmos, fray Andrés de

1990 Tratado de hechicerías y sortilegios: paleografía del texto náhuatl 1553, Versión española, introducción y notas de Georges Baudot, Universidad Nacional Autónoma de México, México.

Oudijk, Michel

2002 La toma de posesión: un tema mesoamericano para la legitimación del poder, Relaciones, 91: 95-132.

Oudijk, Michel y M. A. Romero Frizzi

2003 Los títulos primordiales: un género de tradición mesoamericana. Del mundo prehispánico al siglo xxi, Relaciones, 95: 19-48.

Pavía Guzmán, Edgar

1984 Tlappan una provincia guerrerense. Datos y hechos históricos (siglos xvi al xviii), varios autores, Arqueología y etnohistoria del estado de Guerrero, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Chilpancingo: 407- 422.

Pérez Llamas, Luis Eduardo

2010 La autosuficiencia alimentaria como eje de desarrollo, Jornada del Campo [en línea] del 19 junio 2010, en <http://www.jornada.unam.mx/2010/06/19/eje.html>, consultado el 22 de septiembre de 2011.

Rivas Castro, Francisco

2001 El culto a las deidades del agua en el cerro y cañada de San Mateo Nopala, Naucalpan, Estado de México, La Montaña en el paisaje ritual, J. Broda, S. Iwaniszewski y A. Montero (coords), Consejo Nacional para la Cultura y las Artes-Instituto Nacional de Antropología e Historia, México: 269-293.

Ruiz de Alarcón, H., P. Sánchez de Aguilar, F. del Paso y Troncoso y G. Balsalobre

1953 Tratado de las idolatrías, supersticiones, dioses, ritos, hechicerías y otras costumbres gentílicas de las razas aborígenas de México, vol. 2, Ediciones Fuente Cultural, México.

Romero Frizzi, M. A.

1990 Economía y vida de los españoles en la Mixteca Alta: 1519-1720, Instituto Nacional de Antropología e Historia /Gobierno del Estado de Oaxaca, México.

Rubí Alarcón, Rafael

2000 La Provincia de Tlapa Tlachinolla. Siglo xvi, Tlapa: origen y memoria histórica, M. Martínez Rescalvo (coord.), Universidad Autónoma de Guerrero, Chilpancingo: 67-103.

1984 La encomienda en La Montaña, varios autores, Arqueología y etnohistoria del estado de Guerrero, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Chilpancingo: 425- 440.

Sahagún, Bernardino de

1991 I colloqui dei dodici, Traducción de Sonia Piloto di Castri, Sellerio, Palermo.

1990 Historia general de las cosas de la Nueva España, Edición de Juan Carlos Temprano, Historia 16, Madrid.

Sanford, Victor

2006 Anthropologies of violence and resistance, American Anthropologist, 3: 534-537.

Serafino, Gregorio

2015 Las plegarias en náhuatl de La Montaña de Guerrero: testimonios y recopilaciones, Estudios de Cultura Náhuatl, 50: 329-353.

2014 La comida ritual de los nahuas de San Pedro Petlacala por la petición de lluvia, Nuevo Mundo Mundos Nuevos (en línea), Cuestiones del tiempo presente, en <http://nuevomundo.revues.org/67391>; DOI: 10.4000/nuevomundo. 67391, consultado el 22 de diciembre de 2014.

Sierra Carillo, Dora

2008 El demonio anda suelto: el poder de la Cruz de Pericón, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México.

Simeon, Remi

1963 Dictionnaire de la langue nahuatl ou mexicaine, Akademische druck-u, Verlagsanstalt, Graz.

Smith, Mary Elizabeth

1983 The Mixtec writing system.K. V. Flannery y J. Marcus (eds.), The Cloud People. Divergent evolution of the Zapotec and Mixtec civilizations, Academic Press, Nueva York.

Stavenhagen, Rodolfo

1990 The ethnic question. Conflict, development, and human rights, United Nations University Press, Tokyo, Japón.

Tapia Gómez, José C.

2006 Partidos políticos y organizaciones civiles en los procesos electorales (1970-2000), D. Dehouve et al., Multipartidismo y poder en municipios indígenas de Guerrero,Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Universidad Autónoma de Guerrero, Editorial Universitaria, México.

Uvin, Peter

2001 Reading the Rwandan genocide, International Studies Review, 3: 75-99.

Van der Loo, Peter

1986 Códices, costumbres, continuidad. Un estudio de la religión mesoamericana, Indiaanse Studies 2, Universidad de Leiden, Leiden.

Van Young, Eric

2003 Beyond the hacienda: Agrarian relations and socio economic change in rural Mesoamerica, Ethnohistory, 50: 231-245.

Villela Flores, Samuel

2009 El culto a las deidades de la lluvia en La Montaña de Guerrero, Arqueología Mexicana, 96:69-72.

2008 Vientos, nubes, lluvias, arcoíris: simbolización de los elementos naturales en el ritual agrícola de La Montaña de Guerrero, Aires y lluvias. Antropología del clima en México, A. Lammel et al. (eds.), Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social-Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, Publicaciones de la Casa Chata, México: 121-131.

2006 Ídolos en los altares. La religiosidad indígena en La Montaña de Guerrero, Arqueología Mexicana, 82: 62-67.

1994 Pidiendo vida: petición de lluvia en Petlacala, Revista de Antropología, 41: 38-48.

Viqueira, Juan Pedro

1997 Indios rebeldes e idólatras. Dos ensayos históricos sobre la rebelión india de Cancuc, Chiapas, acaecida en el año de 1712, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, México.

Wimmer, Alexis

s/f Dictionnaire de la langue Nahuatl Classique [en línea], en <http://sites.estvideo.net/malinal/>

2011 El nuevo Vox Mayor, Diccionario de la lengua española, Zanichelli.

1968 Códice Cospi, Edición facsímil en color original del manuscrito pintado a mano, en posesión de la Biblioteca Universitaria, Bologna, vol. 18, Códices Selecti, Gratz.

Notas

¹He ocupado el término “depósito ritual”, definido por Daniéle Dehouve (2007, 2013), a causa de las múltiples similitudes entre la ofrenda nahua con el depósito ritual tlapaneco. Creo que también se puede utilizar en el contexto nahua; sin embargo, hay diferencias importantes, como la ausencia de los manojos y otros elementos.

²Poblaciones indígenas que dan el nombre a la región, llamada también mixteca-nahua-tlapaneca.

³El origen del nombre pueblos cabeceras surgió en este periodo histórico.

⁴Entrevista a Gabino Santiago Jiménez, 3/05/2010.

⁵En la localidad de Xalpatláhuac aún existe la figura del Tlayakanki. Entrevista a Gabino Santiago Jiménez, 3/05/2010.

⁶Esta afirmación de Pavía Guzmán (1984: 408) es muy criticada. Es probable que también La Montaña cuente con urbes y monumentos; hasta la fecha, varios sitios arqueológicos no han sido excavados.

⁷Paisaje entendido como el medio ambiente cultural dotado de una vitalidad propia. Tim Ingold en sus famosos ensayos (1986a; 1986b; 2000; 2005) sobre el medio ambiente nos habla del paisaje como un espacio contenedor, caracterizado por una relación recíproca y mutua entre el medio-ambiente y el habitante. El concepto de paisaje ritual de Broda es muy similar al propuesto por Ingold.

⁸Entrevista a don Augustin, 15/04/2010.

⁹Agradezco a la profesora Françoise Neff su apoyo y sugerencias.

¹⁰En La Montaña, comunidades muy cercanas hablan variantes dialectales muy diferentes. Este fenómeno ocurre indistintamente en municipios nahuas, tlapanecos y mixtecos.

¹¹Entrevista a don Augustin, 15/04/2010.

¹²Entrevista a don Augustin, 15/04/2010.

¹³Para obtener mayor información, se puede visitar: <www.policiacomunitaria.org>

¹⁴La organización crac se fundó en 1995, después de una larga ola de violencia en la región, cuando varias comunidades, principalmente tlapanecas pero también mixtecas y nahuas, decidieron unirse a este organismo autónomo de seguridad.

¹⁵Entrevista a N.A., 15/04/2010.

¹⁶Comunicación personal.

¹⁷Entrevista a Gabino Santiago Jiménez, 3/05/2010.

¹⁸Con el término “remesas” se indica el dinero que los migrantes envían a su pueblo de pertenencia, especialmente durante los periodos de fiesta.

¹⁹El petate es, por lo general, una cama de palma bruzada, similar al bambú utilizado para construir casas y utensilios necesarios para la economía doméstica. Petlacalli en náhuatl significa “cofre, petaca” y era un utensilio simbólico entre los mexicas, ya que ahí guardaban riqueza, maíz, etcétera.(Fuente: Voc. Alexis Wimmer [en línea]. URL:<http://sites.estvideo.net/malinal/> ).

²⁰Entrevista a don Augustín,15/04/2010.

²¹Entrevista a don Pascuasio, 15/04/2010.

²²Entrevista a don Pascuasio, 15/04/2010.

²³Entrevista a don Augustín,15/04/2010.

²⁴Entrevista a don Augustín,15/04/2010.

²⁵Desafortunadamente don F. falleció en el 2012, a los 97 años de edad.

²⁶La información sobre estos nombres y su ortografía fue proporcionada por el tlahmáquetl de Aquilpa. Todavía la palabra en náhuatl Tecamlzalco parece incorrecta y no tiene sentido. Para asegurarme de la ortografía, realicé la impresión de una hoja con estos nombres, la cual mostré al sabio de Aquilpa y él confirmó su validez.

²⁷Entrevista al tlahmáquetl de Aquilpa, 24/04/2010.

²⁸He contado 19 cigarros.

²⁹Entrevista al tlahmáquetl de Aquilpa, 24/04/2010.

³⁰Estas divinidades menores también se llaman Tlalolques, “ayudantes” de Tláloc.

³¹Entrevista al tlahmáquetl de Aquilpa, 3/05/2010.

³²Figura retórica que consiste en designar una cosa con el nombre de otra con la que existe una relación de inclusión (el nombre del todo por la parte o la parte por el todo, la materia por el objeto, la especie por el género —y viceversa— o lo abstracto por lo concreto). El nuevo Vox Mayor, diccionario de la lengua española, Zanichelli 2001.

³³La plegaria está empezando, todavía encontramos el primer paralelismo: “kampa tejua titlachistika, timoseuijtika, otitlanes”.

³⁴Analizamos el periodo: “ix” (imperativo), “ix(tli)”: (cara-viso); “eua”: (salir), “tiquitasquê”: (haz aparecer tu cara).

³⁵Difrasismo: “en estas horas, en este día”; en cualquier momento. Hay una alusión explícita al depósito ritual, en el cual cada objeto ofrecido también es contado. Asimismo, se señala el difrasismo en las palabras “xochitlapualtsi”, “namo xochitlapualtsi”, “contada flor” que alude metafóricamente al depósito ritual, donde se ofrendan flores y otros objetos contados.

³⁶Paralelismo: Se hace alusión a la cueva en la cual se encuentra el tlahmáquetl. Cuevas y cerros se consideran sitios habitados por san Marcos.

³⁷Paralelismo.

³⁸Palabra con sentido metafórico. La vela se asocia con la respiración y con el soplo del aire.

³⁹Observamos el paralelismo “xochi mesa”, “xochi banca” que se refiere al depósito ritual. La expresión “flores enderezadas” permite pensar que el depósito sea “contado”, es decir, se acostumbra la práctica de numerar todos los elementos, comida, objetos, flores, utilizados en la ofrenda. El término “xochi presente”, o sea, “presente de flores”, alude al ritual del presente.

⁴⁰Difrasismo: La “corona de flores” en la región de La Montaña es un collar de flores coloradas que se utiliza por costumbre en el adorno de las imágenes religiosas, pero también es usada por los altos personajes políticos, como el comisario o el presidente municipal. Indica al mismo tiempo poder y distinción.

⁴¹Paralelismo.

⁴²Encontramos otra vez el mismo paralelismo del verso 11 “xochi mesa”, “xochi banca”. Es interesante notar cómo en este paso el tlahmáquetl de Aquilpa parece referirse al poder político a través del término “mesa de flores”, que quizá alude al altar.

⁴³En este periodo y en el paso precedente (verso 16) se señala un paralelismo entre las palabras “portar/caminar” y también “parar/regresar/sentar”. Estos verbos imprimen movimiento y tienen el propósito de indicar la recta vía a san Marcos en una forma de respeto.

⁴⁴Se señalan los siguientes nombres propios de cerros: “Tekamachalkotepetl, Chinantekatl, Istaksiuatl”. Difrasismo “xolal pitsauak, xolal tomauak” que significa “en cualquier cerro, en cualquier sitio”.

⁴⁵Los verbos, uno después el otro, imprimen el concepto de acción relativo a san Marcos (hablar/sentar/acalorar/amanecer).

⁴⁶El radical verbal “sentar” es utilizado en el sentido de “descansar”. El radical verbal náhuatl es siempre “cehuia”, antes traducido como “refrescar”.

⁴⁷Paralelismo: “ika se kopal...ika se kopal...”.

⁴⁸Otra referencia, aún más explícita, al depósito ritual contado.

⁴⁹Con la expresión metafórica “niños de la lluvia”, probablemente el tlahmáquetl de Aquilpa se refiere a los ídolos o también a las divinidades secundarias, como los ángeles, que ayudan a san Marcos a traer la lluvia.

⁵⁰Paralelismo.

⁵¹El especialista religioso se refiere a los cerros, que llaman su atención.

⁵²La expresión “vegetación fresca” proviene de la palabra náhuatl namoseselitsi que se forma por celic, o sea, “fresco”. Análogamente namo-xochi-tlapoatsi quiere decir “suyos”, “flores” y “contar” desde tla-pohua.

⁵³En el paso no. 41 encontramos una analogía entre las flores contadas y la cara de san Marcos, que también se considera como “contada”. Xochi(tl)-tla-pohual(li)tzintli que se traduce como “tu venerado números de flores” y i-su-ixtli-tla-pohua(li)tzin, “su cara contada de san Marcos”.

⁵⁴Los “santos abogados” son todos los santos.

⁵⁵En este paso se representan los cuatros elementos: el aliento perfumado, una forma original para indicar la plegaria rezada por el especialista, la flor olorosa (la ofrenda), las velas de flores (el incienso copal) y las flores luminosas que humean (las velas, la luz). Todos son difrasismos, en particular el ajuiyakatsintli, o sea, el “aliento oloroso” se refiere metafóricamente a la plegaria, considerada como un soplo, o también un sonido, de buena factura.

⁵⁶Se repite la expresión “niños de la lluvia” que ya hemos visto en el paso núm.          30.

⁵⁷El tlahmáquetl utiliza la palabra “presente” en español para decir “don, regalo”.

⁵⁸En este periodo abundan las figuras retóricas. El especialista cataloga los diferentes elementos que componen la ofrenda: el “humo florido”, o sea, las flores y el humo, el olor (incienso) y las velas.

⁵⁹Paralelismo entre los verbos “caminar/trabajar”. También el sujeto de la frase no es claro: con el término “ellos”, el tlahmáquetl parece referirse al mismo tiempo a los hombres y a las divinidades, quizá a los ángeles.

⁶⁰El sujeto de la frase es otra vez san Marcos. Se reporta el término “refrescar”, que al mismo tiempo quiere decir “provocar la lluvia” y “descansar”. Véase el verso no. 41 de la plegaria de Petlacala. El vocablo semanauak se origina desde anahuac que quiere decir “tierra de frontera” y se refiere al mundo (Fuente Voc. Alexis Wimmer, en línea <http://sites.estvideo.net/malinal/>).

⁶¹Véase el paso antecedente por lo que concierne al término “refrescar”.

⁶²El vocablo náhuatl namosenteoakatsi se puede traducir como: namo-cen(tli)-teo(tl)-tlaca(tl)-tzin, que significa “sus personas divinas completas”, y se refiere a las estatuas antropomorfas utilizadas en la ofrenda o ídolos.

⁶³Se subraya el término tekiua que se puede traducir como: “patrón, señor”. La misma expresión se puede referir a san Marcos como al comisario, principal autoridad política comunitaria.

⁶⁴El tlahmáquetl se refiere en forma explícita a la práctica de preparar y adorar el depósito ritual durante la ceremonia de petición de lluvia.

⁶⁵El tlahmáquetl en este verso habla en primera persona.

⁶⁶El verbo bautizar, utilizado por Alfonso García Salgado, en este caso parece impropio porque la expresión se debería traducir como: “ofrecer algún líquido para beber”; desdeti-cua(itl): cabeza-tequi(a): versar-ti(uh)-zquê: bautizar (verter agua en la cabeza); R. Simeon, 1963: 352. Dictionnaire de la langue nahuatl ou mexicaine, Graz, Akademische Druck-u, Verlagsanstalt 1963; Difrasismo “tu descanso numerado”.

⁶⁷Nochipajkaueitajtsi. Nochipa-ca-ueyi-tajtsi, traducido: “padrecito siempre grande”. Otra vez encontramos la metáfora del aliento que probablemente corresponde a la plegaria.

⁶⁸El especialista se está refiriendo directamente a San Marcos.

⁶⁹El vocablo náhuatl chantika desde chantli significa “residencia” o también “vivir en el sentido de habitar”.

⁷⁰Es singular la palabra ajkotekonsiuatsintli que el maestro Alfonso García Salgado traduce como “doble mujer”, pero en realidad significa “mujer en medio de la planta de calabaza” o algo parecido. Desde ajko, “mitad”, tekom(atl), “planta de la calabaza”, cihuatzintli, “mujer”.

⁷¹Paralelismo.

⁷²El maestro Alfonso García Salgado nos ha ofrecido una traducción literal de estos nombres, que quizá puedan generar equívocos en relación con su naturaleza.

⁷³Reportamos la presencia del término ilhui(tl-zin), que significa “fiesta” y presenta un diminutivo. Los diminutivos son muy frecuentes en el idioma mexicano actual, al contrario de la lengua castellana, y provienen de una costumbre típica de las lenguas indígenas. Además, están presentes los difrasismos moxochi víspera y moxochianti víspera, que se refieren al momento exacto en el cual el tlahmáquetl de Aquilpa reza la plegaria en la cueva. Esta parte del ritual se lleva a cabo el día anterior, la víspera, del ritual de petición de lluvia. El especialista se refiere, entonces, a la ofrenda depositada en la cueva y a la plegaria que está rezando.

⁷⁴Con la expresión “tu riqueza oro y plata”, el tlahmáquetl quizá se refiera al mito de Aquilpa que cuenta cómo los especialistas rituales son los custodios de grandes riquezas, conservadas en las profundidades de las cuevas.

⁷⁵En este verso el tlahmáquetl afirma de manera explícita su función de intermediario entre la población de Aquilpa y las divinidades.

⁷⁶Se menciona el paralelismo kampa ualxixintaskej, kampa ual uejuetstaskej.

⁷⁷La expresión “poner sal” se origina de la palabra tlapoyeliani. La sal era conocida y utilizada desde tiempos mesoamericanos.

⁷⁸En este versose alude al “bastón del mando”o varas, o sea, el bastón que simboliza el poder político y se guarda en la comisaría.

⁷⁹Con este término se conoce el lenguaje esotérico específico de la religión mexica. I colloqui dei dodici, Bernardino de Sahagún,traducción de Sonia Piloto di Castri, Palermo, 1991.

⁸⁰Un ejemplo de este tipo de libros es el Códice Cospi, conservado en la Biblioteca Universitaria de Bologna.

⁸¹Para más detalles, véanse los estudios de María E. Aramoni (1990) y López Austin (2009) sobre “el árbol de la cruz florida” o Xochinkuauit en náhuatl.

Libro electrónico editado por el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México. Se terminó de producir en noviembre 2019. La edición electrónica en formato ePub estuvo a cargo de Emma Álvarez Osorio y Silvia Elvira Abdalá Romero, el cuidado de la edición estuvo a cargo de Diana Franco. 